从主体哲学到交互主体哲学—后形而上学哲学方法论问题

从主体哲学到交互主体哲学—后形而上学哲学方法论问题

-从主体哲学到交互主体哲学　　——后形而上学的哲学方法论问题一主体哲学在20世纪80年代中国的兴起，对于当代中国哲学的发展及其思想解放起了极大的作用。在一定的意义上，主体哲学所肩负起的社会历史任务还没有完结，因此，也许提出经典意义的主体哲学在中国的终结还为时过早。但我们必须看到，由于社会发展背景所形成的这个哲学思维上的时间差，已经在一定的程度上制约着当代中国哲学的思维。中国的哲学家们只有自觉地突破它自身的局限，才能在转变思维方式的意义上介入后现代的哲学话语，从而把中国当代哲学向前推进。主体哲学的兴起，冲破了自20世纪50年代以来的、对马克思主义的前苏联式诠释导致的思想僵化。80年代初期大规模地对马克思主义意义上的人性、人的异化和人道主义观的大讨论(尤其是对早期马克思、对《1844年经济学哲学手稿》的重视)，凸现了人的主体性问题。当代中国主体哲学的兴起，其中心意义是提出了长期被忽视的人的价值与意义问题。前苏联式理解的马克思主义，忽视了人作为主体的主观能动性，或人的实践活动，使得“社会存在”、“生产方式”失去了实践的本性，变成了某种客观主义的公式叙述，人则成了消极的、被支配的、被控制的。这种前苏联式诠释的唯物论成为某种宿命论或经济决定论，而它所强调的只是某种脱离人的社会实践的客观规定性。.--\n-以人道主义命题提出为历史所忽视或掩蔽的人的价值问题，强调主体的意义，那就必然把我们带进主客体对立的思维模式中去。这样一来，这种人道主义就正如海德格尔所指出的，是形而上学传统中的人道主义，或者说：“人道主义在本质上是形而上学的，……只要形而上学坚持忘在的话，形而上学就不仅不追究存在的真理的问题，而且堵塞了这个问题。”①(注：《海德格尔选集》(上)，三联上海书店，1996年版，第387—388页，395页。)由于我们没有其他思想资源借于进行我们的思想启蒙，因而不自觉地陷入了传统形而上学的思维之中。然而，由于形而上学忘记了存在问题，形而上学的人道主义并没有回答人道主义本身的问题。“要从存在的真理着想，却不要形而上学意义上的人道主义。”②(注：《海德格尔选集》(上)，三联上海书店，1996年版，第387—388页，395页。)那么，何为形而上学?又何为存在?为此，我们必须从后形而上学思维的意义上把当代中国的主体哲学思潮与西方传统哲学关联起来。近代以来人道主义的哲学形态就是主体哲学。主体哲学或者说笛卡尔一康德式的意识哲学把主体或者说自我放在中心地位，集中从主体、“自我”与认识对象的关系即主体关系来思考，这样，主体哲学的一个根本特征在于主体与客体的二分式思维，即把主客体二分作为本体论的前提。主体中心理性高扬了人的主体性，但这种哲学思维范式是与几千年来的柏拉图的超验主体图式一脉相承的。海德格尔在谈到尼采时说：“‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃表示理念和理想领域的名称。自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的易变的，因而是完全表面的，非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界(康德还是这样做的)，那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”③(注：《海德格尔选.--\n-集》(下)，上海三联书店，第771页。)这个超验主体，在柏拉图那里，是理念，是逻各斯中心，在中世纪，是上帝，而在笛卡尔那里，则把自我意识(主体中心理性)放在这个位置上，把一个意识主体抬到这个绝对的位置上。康德提出“先天综合判断何以可能”的问题，其分析的对象就是意识的先验结构。他的感性、知世、理性概念，以及“先验构架”“先验统觉”等表明，在康德的哲学中，“自我意识”或意识主体占有一个中心的位置。而我国当代的主体哲学，在20世纪80年代初，李泽厚先生就明确指出：“从哲学史的角度看，这种哲学可追溯到康德，他用唯心论的方式提出了作为主体性的课题。”④(注：李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社，1984年第二版，第429页。)当代中国的主体性哲学思潮，其思维概念及其理念，思想史的背景可说是西方传统哲学，尤其是近代以来的西方主体哲学。然而，自从20世纪以来，主体哲学(意识哲学)已经受到来自分析哲学(语言哲学)为主的现代哲学的挑战。20世纪西方哲学已经发生了根本性的转折，这就是语言取代意识(或认识论)问题而成为中心议题。自从海德格尔和维特根斯坦以来(更早可追溯至尼采、皮尔士等)，经过解释学和现象学，以及解构主义，出现了反本质主义和反逻各斯中心这种后现代性的哲学话语。反本质主义、反逻各斯中心主义一反柏拉图以来的形而上学的哲学传统，认为没有这种逻各斯的中心性(理性中心，上帝中心以及近代哲学的主体中心都是逻各斯中心)，认为不存在这样一种元叙述。康德的先天综合判断作为“认识基础”的观念和把哲学看作是以笛卡尔主义的怀疑论者为核心的观念应以根除。维特根斯坦说：“当哲学家使用一个词，诸如‘知识’、‘存在’、‘客体’、‘自我’、‘命题’、‘名称’等，并且试图把握事物的本质时，我们必须不断地问自己，在这个词居身于其中的语言游戏中，它实际上也总是这样被使用的吗?——我们所作的，就是把这些词从形而上学的使用带回到它.--\n-们的日常使用中。”⑤(注：维特根斯坦：PhilosophicalInvestigation(《哲学研究》)Section116，参见三联书店1992年版，第67页。)皮尔士的实用主义则可说是反叛形而上学的先声，他认为，当我们在使用一个诸如“实在”这样的概念时，概念不仅能指向对象，而且概念的使用必须有一个概念共享的共同体，正是在这种概念共享的共同体中，我们才能以语言谈论“实在”的问题。在皮尔士看来，任何判断都受到一个一致性条件的支配，它的诸多因素能形成一个统一体，“这个一致性统一体属于我们所有的判断，因而可以说是属于我们的，或者不如说是属于它的，因为它属于全体人类的判断。”⑥(注：转引自：阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社，1994年版，第96页。)这表明，皮尔士所寻求的“一致性的统一体”，已经超出了康德的自我意识的个体统一体，或者说，皮尔士从语言学出发来改造康德哲学的“极点”。皮尔士强调“实在”这一概念并不取决于你或我的奇想，它是人类的推理或知识迟早会到达的东西，因此，实在的概念在本质上包含一个人(类)的共同体的概念。语言哲学揭示了形而上学所遗忘的东西，前面谈到，海德格尔认为传统的人道主义忘记了人的存在。那么，在海德格尔看来，这个人的存在又是什么呢?在后期海德格尔这里，存在实质上是“缘在”(在海德格尔这里，Dasein是eregnendhorizonal，即是缘在域的，意为人与环境的共生共存性)，他说：“让我们按照它的原初意义把它思为在场，这既不是附带的情况也不是例外加进的情形。存在成其本质并持续着，只是由于存在通过它的呼求关涉到人。因为只有为存在而敞开的人才让存在作为在场到来。这种在场(An-wessen)需要一种澄明的敞开领域，并因此通过这种需要而被转让给人之本质。”⑦(注：《海德格尔选集》(上)，第652页。)在海德格尔看来，人属于存在之整体。人作为在场者，归属于存在，而与存在相呼应相关联。海德格尔力图通过对“存在”的意义重新阐释来克服形而上学，他也反复谈到“语言是存在之家”，但海德格尔哲学的形上意味削弱了他对形而上学批判的意义.--\n-。正如哈贝马斯所认为的，海氏的“存在”概念虽然力图突破传统形而上学，但最终他并没有摆脱形而上学。对于主体在世界中的存在，不是一种孤立的存在，而是与他者共存(theco-Daseinofothers)的问题，哈贝马斯指出，海氏并没有依据一种交往理论，他并没有从语言交往解释生活世界的再生产(通过主体和他们的相互理解的活动)和建构交往主体性来回答“谁”的存在的问题，“在任何情形里，存在(Dasein)作为自我构成存在(mitsein)，并且与同样的方式，超验的自我构成自我与他人共享的交互主体的世界。⑧(注：哈贝马斯：DerPhilosophischeDiskursderModerne,S.178,S179.)因此，“虽然海德格尔第一步是要摧毁参照主客体关系模式的主体哲学，但他第二步却退回到主体哲学的概念约束中，因而他努力依据主体哲学的术语把世界的可理解性看作是世界显现的过程，而唯我性的存在再一次占据着超验的主体的位置。”⑨(注：哈贝马斯：DerPhilosophischeDiskursderModerne,S.178,S179.)当然，海德格尔继承尼采而对形而上学传统的克服，仍是功不可没。正是海德格尔直接开启了法国的后现代主义。类似于尼采宣称“上帝死了”，海德格尔、德里达、罗蒂等人则宣称柏拉图式的“哲学终结了”。这里还需指出的是先于海德格尔的胡塞尔的“生活世界”的概念对于摆脱传统形而上学的意义。胡塞尔的“生活世界”的概念，向来被人们认为具有转变哲学思维范例的意义。胡塞尔提出“生活世界”的概念，其动机之一，来自于他对客观主义与科学主义的批判。“客观主义”将世界视为先行存在，并致力于寻求这个世界中的“客观真理”。在客观主义看来，最终的实在就在于理性可以把握的客观世界，其次是依赖于这个世界的心理事实。胡塞尔认为，这种客观主义与科学.--\n-主义使欧洲的科学和人性陷入危机。科学主义相信的真理尽管客观有效，但它遗忘了主体存在的问题，回答不了那些最需要关心的涉及到世界与人生的意义问题。因此，必须要有一个涉及总体的、涉及生活世界的先在性的“大视野”。而“生活世界”就是这样一个大视野。因此，胡塞尔强调，生活世界的先在性不只是一个自然科学的基础问题，而且是一个真正切身的和最普遍的问题，实际上也就是一个“人本身”、“理性本身”、“经验本身”、“意义本身”的问题。而从生活世界来把握意义问题，也就是回答人的存在的问题。但是，无论是胡塞尔还是海德格尔，都没有从根本上克服形而上学或主体哲学。胡塞尔的生活世界的观点内含着一个孤立的主体的视野(视域)。因为胡塞尔认为，生活世界是主体自我所构造出来的视域的总和。因此，他的问题就在于先验主体式(排除前设性而达到无成见的理解的本质还原方法)的理解和生活世界本性的构成域性的理解两者之间的紧张关系。或者说，在胡塞尔那里，生活世界是由孤立的主体的自我构造出来的视域的总和，尔后才展开为“我们”，即交互主体的共同视域。因此，在胡塞尔那里，生活世界的终极性仍在于先验主体性。胡塞尔的这种观点表明，他还没有摆脱传统认识论原理的制约。他从先验性主体出发，而不是从交互主体性出发(虽然他首先提出了交互主体的问题)，因而无从认识到生活世界的构成性结构。实际上，生活世界是交互主体世界，交互主体通过语言而相互理解。语言是生活世界的交往主体的交往媒介。一种语言为交互主体所共享，通过话语而建构生活世界。二后形而上学的哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的超验主体及其主体中心理性，克服主客二分式的思维模式。现代哲学家不仅在哲学领域对之进行批判，而且对在社会实践领域里由此引发的问题，进行实质性的清算。.--\n-后现代主义哲学对于主体中心理性的批判否定，不仅在于对主体中心理性或者说主体哲学的形而上学基础的克服，而且在于他们所说的启蒙运动以来的主体中心理性是与“恐怖”同伍的，以福科的语言来说，超验主体隐含着一种权力话语。我们在看到主体中心理性对于人的主体性高扬的同时，也必须认识到它的社会负面意义。因此，对主体中心理性的批判不仅是一种哲学批判，同时也是一种社会批判。在这里，尤其需要关注福科对传统哲学的批判。福科从尼采出发，而其基本的前提是，现代理性不过是一种被曲解了的和伪装了的权力意志。福科批判的目标，是要去掉理性的遮蔽，而揭示它所服务的权力。福科以系谱学(genealogy)的暴露方式来揭示知识与权力的内在纠缠。系谱学研究是通过追溯话语有效性的历史变化条件的制度化根源，研究话语是怎样形成，和它们是怎样出现和消失的。在福科看来，它不是研究话语的起源，而是揭示话语形式的任意的开端，分析指出话语的历史样式的多样性，分解掉认同的幻想，特别是对历史与作为历史主体的人和他的同代人的想象的认同。在福科的系谱学里，“权力”概念起作德里达的“differance”相同的作用，但福科把它隐蔽在话语中作为求真(理)的意志或者说求知(识)的意志。福科研究知识的形式，认识到知识在于排除任何经验性的偶然和特殊性，以达到纯净化而具有可理解性。在社会科学方面，福科认为，因为有了这种知识的有效性与发生源的虚假的分离，因而恰恰适合于权力作为中介。而求知的意志介入到科学话语结构，它决定了那种求知规则，根据这些规则，真和假被分开了，权力则隶属于真。通过这样一种转换，福科把这种求知的意志从形而上学的历史背景中分离出来而成为一般的权力范畴。在福科这里，系谱学的任务就是暴露和毁灭永恒真理的信念、普遍的道德与进步，而代之以镇压、统治和冲突的主题。在福科看来，所有的意义、价值、德性甚至还有心理学，都是权力的产物。随着人类从一种统治转向另一种统治，权力和势力习惯的作用便造就了历史。而我们对历史的理解和我.--\n-们关于这个世界的知识被缠绕在这种权力之中。当然，福科对于权力的批判是深刻有力的。但是，福科在“权力”的标签下进行的对于理性的总体化的批判，仍是有问题的。并且，他虽然批判主体中心理性的社会形态的权力，但他把传统形态的任何知识都压在“权力”这一个平面上，表明了他的目标仍然是主体中心理性和对自然、社会和自我的主宰。而哈贝马斯的信念则确立在交往理性的基础上。同时，福科的系谱学的权力理论并没有做到对传统的意识哲学的拒斥。哈贝马斯指出：“这个方法不能导致摆脱主体哲学，因为权力概念被认为对于从主体哲学自身的全部话语里的相矛盾的语义成份提供了一个共同的标准。根据这个哲学，主体能够基本上采取两种并且只有两种与可想象的和可操纵的客体世界的关系；为真实性判断所调节的认知关系，为行为的成功所调节的实践关系。权力是这样一种东西：借着权力，主体能够在成功的活动中对于客体施于作用。在这种连结中，行为的成功取决于进入行为计划的判断的真实性(正确性)。借着行为成功的标准，权力仍然取决于真实性(正确性)。福科唐突地将权力的真实依赖(DieseWahrheibhangigkchderMacht)颠倒为真实的权力依赖(eineMachtabhangigkeitvonWahrheit)。那么，基础性的权力就不再需要与主体的行为和判断的资质相关连……权力变成无主体性的。但没有人能够靠颠倒它的基本概念这种做法而抛掉主体哲学的战略性(行为)概念的约束。”⑩(注：哈贝马斯：DerphiosophischeDiskursderModerne,ff.322。)利奥塔的社会批判也值得我们注意。利奥塔在《后现代状况》中强调，后现代社会是一个异质多元的社会，在后现代条件下，诸如“真理”、“人民”、“共识”(consensus)等概念，起着一种压制的作用，即隐含着对于社会多元的强制性的统一(enforcedunification)。应当看到，利奥塔的这种看法有其合理的因素。但是，利奥塔由此而得出结论认为共识是业已过时的东西。利奥塔完全反对认为合理的共识的可能，他如.--\n-同德里达、福科，强调普遍性要求、终极性和统一性的要求的不可能性，而坚持现代条件下的差异、暂在性和多元性。在他看来，对话并非是探求达成共识而是发现规则的异质标准的对歧见的探求。利奥塔采用维特根斯坦的“语言游戏”概念为阐述后现代状况的中心概念，认为语言游戏具有内在的多元性并且不可化约为任何普遍的语言模式。利奥塔在这里的错误在于混淆了两类不同的问题，即把合理的共识与压制混为一谈。对于利奥塔的这个论点我们稍后再讨论。实际上，对于主客二分式的主体中心理性的社会意义，可以从韦伯对目的理性的充分阐述中体会出来。在韦伯看来，与在哲学上主体中心理性的出现的同质性文化现象，是在西方近(现)代化的过程中，从纯粹伦理行为方向到纯粹功利主义行为方向的转化。或者说，是一个全面趋向理性化尤其是受目的理性支配的理性化的过程。伦理生活从中世纪的神圣化到近代的世俗化与目的合理性的行为直接联系起来，而这种目的合理性的进步，则是在向一种有利于放弃价值信仰，并排除目的合理性与价值合理性相联系的方向发展。具体来说，目的合理性是一种功利成就取向理性，它体现在现代化的过程中，形成从经济生活到政治生活的全面(从劳务市场、物品市场、资本市场到可计算的行政管理组织)的功利成就取向的社会机制，即资本主义经济与现代国家的合理化。正是这种功利成就取向理性(目的理性)，导致人性的扭曲，人的物化，而霍克海姆和阿多诺、马尔库塞等人正是对准目的理性(他们称为工具理性)进行社会批判的。对工具理性的批判与消解主体中心理性，在西方哲学那里，是一个问题的两面。正是主体中心理性导致实利主义，导致价值理性与目的理性的分裂。因此，在西方马克思主义那里对准工具理性进行社会批判的同时，现象学和解释学(海德格尔、伽达默尔等)、语言哲学则在寻求精神科学的真理，寻求主体与客体统一的理论模式，把握主体与环境、他者共在的生活世界的本体性。语言游戏与生活世界的概念表明，人类存在并非是(.--\n-单)主体中心性的，而是交互主体性的。这本身提示了一种新的哲学方向。然而，解释学、语言哲学和现象学本身及法国后现代主义哲学并没有建立一门交往哲学。三现代哲学本身由于主体中心理性的消解而面临着困境。在德里达、福科、利奥塔等人那里，他们继承尼采的哲学倾向，把对主体中心理性的批判变成对一般理性的批判。在他们看来，随着主体中心理性的消解，没有类似于上帝死亡后的空缺所留下的位置。因此，后现代哲学本身不仅形成了新的视野，同时也形成了新的偏见。在他们那里(还有新亚里士多德主义)，是异质多元、相对主义、背景主义(语境主义)对抗启蒙运动以来的普遍主义，从而否定相对语境内含的普遍理性。以利奥塔为例。利奥塔认为，哈贝马斯的错误在于，“作为一个集体性(普遍性)的主体的人类，经由所有的语言游戏所允许的‘步骤’的规则化(合法化)，来寻求它的共同解放。”(11)(注：利奥塔：ThePostmodernCondition,UniversityofMinnesotaPress,1984,P.66。)然而，利奥塔的这一论断的错误，正如迪伊斯所指出的，他首先犯了将语言游戏概念与有效性要求相混淆的错误。以哈贝马斯的术语来说，就是“话语的分散普遍性的多元化属于特殊的现代经验。”(12)(注：迪伊斯：AutonomyandSolidaritySuhrkampVerlag1986,EditorsIntroduction(编者导言)，PP.22。)他没有把不同的生活世界区分为三个有区别的价值认知领域，即道德的、认知的和审美的领域。因此，在哈贝马斯看来，承认生活世界、个人伦理生活的多样性、多元性，虽不意味着有效性要求可以超越于这些多样性多元性之上，但是，在涉及到道德问题、认知问题以及审美问题时，就必然意味着它们在一定领域里的可普遍化特性，因此，观点的冲突并不是.--\n-没有讨论的可能，并不是没有解决冲突的可能。并且，按照哈贝马斯的观点，共识并非是抹杀多元性的内涵，而是在多元性的价值领域里，对论证(对话讨论)的形式规则的共识，并在这一前提下的合理交往。因此，在多元性价值前提下依据不同领域的内在逻辑的合理性统一，恰是有效性要求的普遍性的体现。社会个体的多样性的生活领域或生活世界，既有着个人目的性的好生活层面，同时也有着在交互主体性共存意义上的交叉共识的认知层面和价值层面。利奥塔等人对于共识的拒绝，必然陷入相对主义和怀疑主义，而其根源在于他仍从孤立的主体视野来强调异质多元性，他并没有从交互主体意义上来认识现代生活世界。就政治和伦理领域而言，利奥塔的这一论点的错误在于混淆了不同性质的共识或一致(conformity)。合乎有效性要求的在平等的交互主体间达成的合理共识，并不是一种社会压制，恰是一种摆脱压制的解放。从普遍性历史意义看，人类的这种解放并非可在历史领域中轻易获得的。正如哈贝马斯所认为的，从所有相关者能够自由表达自己的利益(旨趣)这样一种立场出发的社会实践，产生或维护合乎普遍性要求的论证(论辩)规则，确保一种程序合理性，才是具有普遍意义的社会正义。如在法律面前的人人平等，或中国高考在分数面前的人人平等，就是一种形式的平等，而它所体现的就是社会正义。因此拒绝共识并非完全意味着拒绝恐惧(terror)，有时则是可能回到一种社会灾难中。同时，利奥塔借助游戏概念否定共识的必然，那就必然落入相对主义的泥坑。而且，利奥塔自相矛盾的是，一方面否定共识，另一方面又强调社会正义的必要，认为正义作为一种价值既没有过时也不容怀疑。而既然不可能存在共识，人们到哪里去达成一种正义思想呢?在这里，利奥塔不得不向后退了。他说：“第一步是确立多种语言游戏的多元性(heteromorphous)，……第二步则是确立这个原则，即任何对于界定游戏的规则和在游戏里可玩的步骤的共识必须是局部性(lcoal)的，换句话说，它们为现在的玩者所赞同.--\n-，但最终则要废除。”(13)(注：利奥塔：ThePostmodernCondition,P66。)这就是说，正义也是一种局部性的游戏规则，但玩家对它的共识并不保证而是最终(时过境迁)必然要废除的东西。然而，利奥塔从前面所抛弃的东西，又从后门羞羞答答地塞了进来，他不得不承认还有“共识”。利奥塔、福科、德里达等人在拒斥形而上学及其主体中心理性之后，他们没有指出一条现代哲学的出路。哈贝马斯指出：“继超验主体崩溃之后，分析就被导引到语言的无个性特征的发生上，这一发生将世界从它自身之中施放出来，并且又将世界重新吞噬掉，它超越于任何实在历史和任何内在世界的实践之上，贯穿一切，穿越自我、作者及其作品的如今已破败不堪的疆界。”这种类型的分析“承认在把大量的遗失了的事物释放出来的时候，自我及自我认知的消解，已为一个空洞的综合物所置换。”(14)(注：哈贝马斯：postmetaphyscialThinking:PhilosophicalEssays,1992,PolityPress,P.209—210，P.210。)后现代的激进的语境主义(背景主义)认为，一切有效性要求都来自于特殊的话语中，强调理性是“这个世界的事物”(福科)，因而把与真理相关的历史科学的内涵完全勾消。然而实际上，“这些内在于特殊话语的有效性要求却被卷入到盲目出现的话语总体中，并被弃置于施展权力的话语之中”(15)(注：哈贝马斯：postmetaphyscialThinking:PhilosophicalEssays,1992,PolityPress,P.209—210，P.210。)因此，现代后形而上学对逻各斯中心主义的克服及随之继起的对处境理性(shaatingreason)的强调，导致了新的偏见和新的蒙昧，遮蔽了现代社会生活内在所需的普遍合理性。内在于特殊话语的有效性要求，同样需要在理性、真理与正义的标准下，进行批判与修正，需要参照交.--\n-互主体性的认知关系和社会规范关系。否则，在超验主体消失后的现代语境中，存在的空间就要“被卷进方向不明的语言的漩涡之中”，(16)(注：哈贝马斯：postmetaphyscialThinking:PhilosophicalEssays,P210。)而导致怀疑主义和相对主义。因此，必须重构现代哲学话语。哈贝马斯认为，后形而上学思维对主客二分式思维的否定，以及对目的理性或者说工具理性的否定，并不意味着启蒙运动以来的现代生活中的合理性已经耗尽了它的潜能。现代性是一项没有完成的计划，启蒙运动以来的理性并没有完全丧失它的内在潜能。社会生活中语言交往所内蕴的合理性(交往合理性)取代主体中心理性，是现代哲学发展的内在要求。在哈贝马斯看来，内蕴于语言交往结构的交往合理性(交互主体性)，是在现代性的哲学话语的关键点上敞开着但并没有为人所采取的一条思维路向。恰是哈贝马斯汲取了语言哲学、现象学及解释学等现代哲学的成果，建构起交往哲学，或者说，交往行为理论。从主体中心哲学到交往哲学，从主体中心理性到交往(合)理性，现代哲学面临着深度的方法论的转换。通过交往合理性，我们可以重构启蒙运动以来的普遍主义、认知主义、以及道义论的伦理学和价值论，而不陷入相对主义、怀疑主义、和对古代哲学的思乡病(如新亚里士多德主义所为)中。交往合理性以语言交往为其中心概念。语言交往以相互理解为其目标，它是在话语规则、行为规则的共享以及语境共享的前提上进行的，这就蕴含着道义论的伦理学对人的普遍尊重及其对道德规律的普遍尊重的基本命题。话语背景的交互主体共享，根源于社会世界的规范性，即一定的社会世界的规则使我们可以把一定类型的行为称为合法的行为，而把不合规范的行为及不可理解的话语排除在外。同时，文化传统作为内在因素的社会世界，本身既是交互主体行动的背景，同时又是交互活动(interaction)所生成。在这个意义上，正是交互主体的现实活动，把形上学的先验的本体意义排除在哲学的视野之外。从另一方面看，正是交往合理性，使我们可以在消解形而上.--\n-学和主体中心理性之后，把普遍主义、认知主义重新置于新的合理性基础上。总之，西方哲学和人文社会科学在经历了语言学转向后的后形而上学的思维背景下，既面临着新困境，同时又敞开着新的希望。现在再返回我们一开始所提出的问题，即怎样看待当代西方哲学方法论的转变对于我国哲学的意义。尽管主体哲学以及其功用理性价值对于当代中国还有极强的现实意义，尽管我们也许还可以在现代思维背景下借助传统哲学的概念来重构中国式的形上学体系，但我认为，一、逻各斯中心主义的消解同样是处于现代思维背景下的当代中国哲学的使命，中国传统的(具有宗教意味的)天道观在辛亥革命和五四运动摧毁“卡里斯玛”式的世俗权力中心和精神文化信仰之后，已经再也不可能担负起解释世界和为天地立心的精神文化使命(当然不排除中国传统哲学现代化的可能，但我认为，中国传统哲学的现代化意味着传统形上天道观的消解)。同时，对于马克思主义的理解，改革开放以来从物质本体论到实践本体论的确立，同样也宣告了超验的形上本体论思维的破产。二、我们必须从西方哲学思维的演变感受到它的合理性对于我们也应当同样有效，或者说，因为我们国家也正处于现代化发展的轨道上，在哲学思维上扬弃主体中心思维，这既是精神领域的变革的需要，同时也是社会历史的合理性所在。实际上，交往哲学既维护了主体哲学所强调的主体尊严的至上性，同时也克服了主体哲学在(单)主体中心意义上的对于世界(他人、社会、自然)的征服、掠夺的内蕴，而强调交互主体的能性及其共在。在交往哲学明显地把其理论优势及其价值前景展现在人们面前时，重构现代哲学，同样是新世纪赋予我们中国学人的使命。.--\n-.--