简明中国哲学精髓人生哲学精选

简明中国哲学精髓人生哲学精选

第二部分人生哲学与社会哲学张岱年先生讲得很准确：“世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”“中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”（《中国哲学大纲》第143页）深刻的人生哲学与浅薄的道德说教，往往被有些人混为一谈，即都说成简单的“劝人行善”。这两者的本质区别何在？就在于前者是从宇宙法则演绎出来的深刻哲理，是同正确的宇宙观相一致的人生观，因而具有实在的真理性；而后者仅仅是泛泛的议论，甚至是为了适应某种需要而言不由衷的违心之论，因而谈不上多少真理性，甚至完全不具备真理性。因此，这里探讨中国哲学的人生哲学与社会哲学，是与第一部分的自然哲学紧密联系、彼此呼应的。关于人生哲学与社会哲学，本书分列六个专题，即人生真谛、品德修养、行为准则、财富观念、中医之神、治国之道。以下分别展开之。一、人生真谛（无疚无愧，自在自得）人生的意义，是哲学（尤其是中国哲学）研究的核心问题，也是每一个人都应当认真思考的重大问题。当今世界最可悲的是什么？就是许许多多的人陷入了人生的迷茫，而这正是导致精神空虚、道德沦丧、刑事犯罪乃至环境污染、生态恶化最深层次的原因。所以，有必要将这个问题尽可能谈得明晰一些。儒家思想的核心是“仁义”。（儒家思想部分的引文，凡未注明出处者，皆引自《论语》和《孟子》）所谓“仁”，就是对他人的爱心，即“仁者爱人”。爱谁呢？首先，是爱自己的亲人，即“亲亲为大”90\n；其次，要敬事自己的老人进而敬事别人的老人，爱护自己的孩子进而爱护别人的孩子，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”；再次，要把这种爱心推广到四海之内，即“推恩足以保四海”；最后，还要广而爱惜天下万物，即“仁民而爱物”。一言以蔽之，“仁”就是推己及人、由近至远、以至于天下万物的广博爱心。儒家之“仁”如此广博的爱心，与欧洲文艺复兴时期提出的“博爱”主张相比，约早两千年！所谓“义”，儒家最初的解释为“义者宜也”，是指正当的言行，也就是指符合“仁”的规范的社会实践，其中突出了一个“正”字。需要注意的是，“仁”之“爱”侧重于对他人的爱；“义”之“正”侧重于对自己的正。汉代董仲舒讲得很明确：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正己，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）可惜的是，后来不少人将“义”狭隘地理解为“义气”，以至于带有浓厚的“党同伐异”的色彩，就不符合“义”的原意了。孔子明确指出：“君子成人之美，不成人之恶。”就是说，君子应当成全别人的好事，不应当帮着别人干坏事。这里显然有一个对事物属于“正义”还是“非正义”的判断在前。《礼运》云：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”这是古代对“义”所归纳的十项具体要求，即：长辈对儿女应当慈爱，儿女对长辈应当孝顺，哥哥应当爱护弟弟，弟弟应当尊敬哥哥，作丈夫的应当尽到丈夫的责任，作妻子的应当尽到妻子的义务，年长者对年幼者应当宽厚，年幼者对年长者应当温顺，身为国君应当施行仁政，身为臣子应当竭尽忠诚。儒家强调“忠恕”。所谓“忠恕”，可以概括为这样两句话：尽己为人谓之忠；原己宥人谓之恕。就是说，尽自己力量为他人与社会作贡献，称为“忠”；将心比己地宽待他人称为“恕”。关于“忠”，孔子的名句是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”意思是：自己要想站稳，就要让别人也能站稳；自己要想通达，就要让别人也能通达。另外还有“君子周急不继富”，意思是君子应当为穷人雪中送炭，不应当为富人锦上添花。关于“恕”，孔子的名句是：“己所不欲，勿施于人。”意思是，自己不喜欢的事情，就不应当强加于人，遇事要将心比己。显然，这就是今天所谓的“时髦”用语“换位思考”。儒家还强调“闻道”，即追求真理。孔子的名言是：“朝闻道，夕死可矣。”90\n意思是：人生最重要的意义在于追求真理，哪怕早上明白了真理晚上就死去，也是值得的。这就告诉我们，一个人，不能仅仅为了活着而活着，那等于为死去而活着，因为无论活得多久、多好，都必定会死。所以，每一个人都应当懂得真理、追求真理。而其中最重要的，就是关于人生的真谛；不然，就是虚度人生、枉来人世。古往今来，许多诚心奉行“仁义”学说的人都具有很好的品行。他们居家仪态端庄，办事严谨认真，待人诚心实意（“居处恭，执事敬，与人忠”），祥和而不傲慢（“君子泰而不骄”），胸怀坦荡（“君子坦荡荡”），当仁不让（“当仁，不让于师”），不贪财利（“为仁不富”），不怀怨尤（“君子不怨天，不尤人”），勇而不忧（“仁者必有勇”“仁者不忧”），威武的高压不能迫使其屈从（“威武不能屈”），贫贱的逆境不能改变其志向（“贫贱不能移”），富贵的顺境不能恣纵其骄横（“富贵不能淫”），甚至为了坚持“仁”的原则敢于自我牺牲（“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”）。民族英雄文天祥被俘后，面对敌人高官厚禄的诱降，大义凛然，慷慨就义，写下“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的豪壮诗句，实在堪称儒家的典范。孔子不愧为中国乃至全世界最先行、最伟大的教育家。孔子和孟子的“仁义”思想，不仅在漫长的两千五百多年间熏陶了无数中华儿女，而且在当今世界受到各国众多人士的敬仰与推崇。关于儒家的“仁义”思想，在后面“治国之道”的“仁政”部分还要展开论述。墨家思想的核心是“兼爱”。（引文出自《墨子》）墨子主张“兼相爱，交相利”，就是相互关爱、彼此造福。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱交相利法易之。”意思是：天下种种祸端都是由于彼此不相友爱而引起的。所以仁义之人反对这种状况。既然反对这种状况，那么用什么样的状况来改变呢？我墨子的回答是：以相互关爱、彼此造福的办法来改变。至于怎样才能实现相互关爱、彼此造福，墨子的回答是：“视人之国若其国，视人之家若其家，视人之身若其身。”就是把别人的国家视同自己的国家，把别人的家族视同自己的家族，把别人的身体视同自己的身体。一句话，就是要消除人我之分别，将人我视如一体。由“兼爱”的主张，墨子自然提出与其相应的另外一大主张，即“非攻”90\n，就是反对战争，尤其反对侵略性战争。墨子认为，仁义之人应当以“兴天下之利，除天下之害”为己任。比较儒家与墨家的思想，其共通之处在于，都赞成“仁”和“爱”；其不同之处在于，儒家的“爱”是推己及人、由亲至疏、由近至远的；而墨家的“爱”是不分彼此、不分亲疏、不分远近的。墨子不仅提出“兼爱”与“非攻”的主张，而且对自己的主张全力以赴，身体力行，百折不挠，锲而不舍。他带领一百八十名弟子，仿效大禹，四处奔走，竭尽全力造福社会大众、制止侵略战争。当时有朋友对墨子说：“现在天下的人并不实施义举，只有你独自辛辛苦苦地实施义举，你不如算了吧！”（“今天下莫为义，子独自苦而为之，子不若已！”）墨子答道：“现在这里有十个人。其中一人在耕作，九人在休闲，那么耕作的人不能不更加着急了。为什么呢？因为吃饭的人多而耕作的人少啊。现在天下的人不实施义举，你更应当鼓励我，怎么反而阻止我呢？”（“今有人于此，有子十人。一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”）对于墨子的高尚品行，孟子称赞道：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”（《孟子·尽心》）意思是：墨子实践“兼爱”，即使从头到脚都磨破了，只要有利于天下，就一定要坚持下去。墨子的“兼爱”思想，与两千多年后欧洲出现的“利他主义”非常相似，并且更为彻底。尽管墨子的作为带有“苦行僧”的意味，但他舍己为人、造福大众、热爱和平、反对战争的崇高品德，毕竟是中华民族值得引以自豪的。道家社会思想的核心是“无为”。（引文出自《老子》与《庄子》）道家思想中，既有自然哲学，也有人生哲学与社会哲学，并且是贯穿一线的。其自然哲学部分，前文已经介绍；这里探讨其人生哲学的核心——“无为”。前文提到，就本质而论，“无为”者，“无违”也，是不违背事物自然规律的意思。可见，“无为”思想是教人们顺应自然法则而行事，不要违背自然法则而妄为，并不是让人们无所事事。不然，就是对“无为”的误解乃至曲解。在人生修养方面，老庄的“无为”思想集中体现于“不争”。老庄认为，最高的德行好像水，水竭诚地便利万物又不与它们相争，甘愿处在众人所厌恶的地方，所以接近于“道”的精神（“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”）。关于“不争”90\n的具体含意，老子说，圣人是不积蓄的。完全用来为人民，自己就越是富有；完全拿去给人民，自己就越是充裕。天道的准则，是利于万物而不加害；圣人的准则，是只求施为而不与人争。（“圣人不积。既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”）老庄认为，真正的悟道者，不刻意拔高而高尚，不侈谈仁义而修身，不贪图功名而治世，不隐居江海而悠闲，不练功服丹而长寿，一切都无萦于心，一切都充实不虚，恬淡无比而诸多美好的事物都跟随不舍。这是天地的法则、圣人的德行。（“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”）老庄认为，真正的高人是没有自己的，真正的神人是不显功力的，真正的圣人是不求虚名的（“至人无己，神人无功，圣人无名。”）。因为他的内心世界已经超越了时空，与天地浑然一体，与万物和谐统一（“天地与我并生，而万物与我为一。”）。老庄这种人生修养，是一种恬淡宁静、舒展自如的精神境界。他们在自己力所能及的范围内造福于社会大众（主要在精神领域），而对功名利禄、荣华富贵之类则无所萦怀。老庄为何主张“无为”？因为他们认为“天道”是无为的——天体只是遵循自然法则而运行，不会去刻意施恩。而正因为不去故意施为，反而无所不能作为，这就是“无为而无不为”的真谛。譬如太阳，它只是按照自然法则“有一分热，发一分光”，并非为了广播恩德以赢得人们的赞颂，因而是完全“无为”的。但正因为它完全“无为”，其光芒照得万物繁衍，让世界充满生机，结果反而“无不为”。既然“天道”如此，因而人生也应当如此。道家之“无为”，是一种很高的人生境界。一般人难以领悟，也难以达到，并因而产生了不少的误解。这是令人遗憾的。尽管道家思想的光华长期被埋没，但在人类社会未来的发展进程中必将发挥巨大的积极影响。关于道家的“无为”思想，在后面“治国之道”的“无为而治”部分还要展开论述。佛家社会思想的核心是“慈悲”。与道家思想一样，佛家思想也包含自然哲学与人生哲学，并且贯穿一线。其自然哲学，就是它的“空有观”，即前文所述“有乃空现，莫讳空而执有；空在有中，非灭有以明空。”这里探讨其人生哲学的核心——“慈悲”。许多人只知道佛法讲“空”，便以为佛法的人生观是消极、灰暗的。即使有些人注意到“空”、“有”两者，也往往无法将这两者圆融地协调统一起来，因而对其人生观还是难以避免种种误解。前文已经谈到，本质之“空”与表象之“有”是相为表里的——90\n既不能因表象之“有”而看不到本质之“空”，也不能因本质之“空”去否定表象之“有”。所以，应当透过表象之“有”去领悟本质之“空”，而不能抛开表象之“有”去寻找本质之“空”——否定了表象，便无所谓本质。基于这样的哲理，佛法的人生观就非常积极、非常光明了。其积极而光明的人生观体现在哪里？就体现在佛法所说的“大智”、“大悲”、“大愿”、“大行”，其中又以“慈悲”为核心。以下，我们逐一加以探讨。①所谓“大智”，就是指最博大的智慧，因为这是关于人生终极关怀的最高层次的智慧。学习佛法，必须弄清其中的博大智慧，不然就是雾里看花。研究佛法，也必须弄清其中的博大智慧，不然就是隔靴挠痒。至于修行佛法，更必须弄清其中的博大智慧，不然就容易陷入“盲人骑瞎马，夜半临深池”的危险境地。“空有”理论的意义何在？其重大意义就在于：要想真正认识“有”，必须深入研究“空”；而我们之所以研究“空”，目的还在于更好地驾驭“有”。二者既不可偏废，也不可偏执。佛法讲“三空”——“我空”、“法空”、“空空”。所谓“我空”，就是将“我”（主观世界）看空；所谓“法空”，就是将“法”（客观世界）看空；所谓“空空”，就是将“空”也看空，也就是空而不空。如此彻底的“三空”，才是真正意义的“一空到底”。怎样才能将“我”与“法”看空呢？就是要认识到一切事物（包括自身）都是“四大”、“五蕴”之聚合，本质皆空，也就是“缘起性空”。所谓“四大”，即地、水、火、风四大元素（“四大”又统称为“色”）。换成科学语言，相当于各种物质元素。所谓“五蕴”，即色、受、想、行、识五种积蕴。换成科学语言，大致相当于物质（色）、感觉（受）、反应（想）、言语行动（行）、思维（识）。由于“四大”统称为“色”，属于“五蕴”之一，因而“五蕴”包括“四大”。所谓“五蕴之聚合”，就是指一切生命体（包括人类）无非一定元素（色）的组合，接触一定的环境（受），产生一定的反应（想），付诸一定的言行（行），形成一定的思维（识）；然后又在思维的支配下，选择环境，实施言行，以求得到某种感受。如此循坏往复，便是整个生命过程。既然天地万物只是“四大”、“五蕴”的聚合，而所有这些“四大”、“五蕴”又都是宇宙的表象，统属“有”的范畴，也就都是空虚不实、空幻不定、并且终归空寂不存的。无论外界的客体还是自我的本体，都是“因缘而起”并将“随缘而灭”的，都是本质的某种表象，故谓之“假有”、“幻相”。正如禅宗六祖惠能所说：“凡所有相，皆是虚妄。”90\n宇宙万物就这样聚聚散散，生生灭灭，一刻不停地变异流转，所以其本性皆空。万物尚且其空如此，万事更是其空可知。明代洪应明所著《菜根谭》有言：“山河大地尚属微尘，而况尘中之尘？血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心。”这就是说，在浩渺的宇宙之中，山河大地也只不过小若微尘，何况这“微尘”之中的区区万物？我们人体这个血肉之躯最终都要化归泡影，何况这“泡影”之外的功名利禄？不能达到很高很高的智慧，便无法了了分明地认清万事万物的空幻本质。反过来说，只要弄清了这些道理，也就不难领会“我空”与“法空”了。怎样才能将“空”也看空呢？所谓“空空”，就是空而不空，就像数学运算中的“负负得正”。这就要认识到，“空”并非一无所有、一派死寂的“顽空”，而是蕴含妙有、充盈生机的“真空”。这就是说，作为宇宙表象的万事万物，自然不等于作为宇宙本质的“空”，就这个意义而言，万事万物都不是“空”；但由于万事万物都是“空”的显化，都蕴含着“空”的本质，就这个意义而言，万事万物全都是“空”。至于“空”究竟在何处，可以说，如果停留在事物的表面，“空”便一无所在；倘能透过表象看本质，“空”则无所不在。这就看我们能否透过表象去把握本质了。就连对于佛法，也应如此看待——如果浮在表面，只知咬文嚼字，执着于文字之相，那么，即使把整个《大藏经》背得滚瓜烂熟，也一无所是；反之，如果深入精髓，融会贯通，则任何一本经、一首偈（佛教中哲理性的诗），都无所不是。《金刚经》有言：“若人言：如来有所说法，即为谤佛。”释迦牟尼佛说了几十年法，为什么不承认说了法呢？这就是教导人们不要把佛法当作僵化的教条去死记硬背、生搬硬套，因为那样就一无所是了。由此可见，“空”并非一无所有，而是蕴含妙有的（虽未显化为“有”，却是“有”赖以显化的本原）；“空”亦非一派死寂，而是蕴含生机的（虽未显化为新一轮天体，却是新一轮天体赖以发端的源头）；“空”不等于任何一件具体事物，故一无所是；但“空”又不离于每一件具体事物，故无所不是。如此空而不空，即是“空空”之所谓。当我们领悟了“我空”与“法空”，便不至于认虚为实、以妄为真、迷惑于虚幻的表象；当我们领悟了“空空”，便不至于沉溺于空、枯寂于空、迷失掉本具的佛性。总之，只有既领悟“有乃空现”，又领悟“空在有中”，才是对佛法“空有”观的全面领悟，也才不至于失之偏颇与狭隘。如此“空而不空”，就是佛法所认定的“般若”大智慧，因为它揭示了宇宙的真谛，也揭示了人生的真谛。这样的智慧，意义无比重大，就连使人们惊诧不已的各种“神通”也相形见绌。正因为如此，佛法才有“90\n万般神通皆小术，惟有空空是大道”的说法。②所谓“大悲”，是“大慈大悲”的简略提法。那么，什么是“慈”、什么是“悲”、什么是“大慈”、什么是“大悲”呢？“慈”是“予乐”，就是为众生带去快乐；“悲”是“拔苦”，就是为众生解除痛苦。所谓“大慈”，即“无缘大慈”，就是不分亲疏、不计恩怨地为一切众生带去快乐。所谓“大悲”，即“同体大悲”，就是将自己与众生视为同体，因而解除众生的痛苦便是解除自己的痛苦。这是何等博大而深厚的爱心！众所周知，观世音菩萨是大慈大悲的。观世音菩萨之所以大慈大悲，就因为他具备了如此博大的慈爱之心和悲悯之心。他以众生的苦难为苦难、以众生的幸福为幸福。那么，为什么要不分亲疏、不计恩怨、不分彼此、一视同仁地对一切人都行慈悲呢？这就要涉及佛教之中“大乘佛教”的教义了。佛教有“大乘”与“小乘”之分。所谓“乘”，本意为车，借喻为船，“小乘”犹如小船，只能自己一人乘坐，自己一人得渡；“大乘”则如大船，不仅要渡自己，而且要普渡众生，同时也只有当众生得渡，自己才能一同得渡。佛教所谓“渡”，就是“渡过愚昧的苦海、驶向觉悟的乐土”之意。由于这个“渡”是一种形象化的比喻，实际是指一个启发、引导的过程，因而也称为“度化”，简称为“度”。“大乘佛教”既然认为救度者与被度者同在一条大船，自然就不能对船上的人区别亲疏、计较恩怨、划分彼此，而应当一视同仁了。实际上，既然大家能够同船共渡，本身就是一定因缘的聚会，所以也就不必区别亲疏、计较恩怨、划分彼此，而应当一视同仁了。佛法认为，一切“有情众生”都具有“佛性”（与佛同样的根性），因而都有成佛的可能，关键在于能否觉悟——佛是觉悟了的众生；众生是尚未觉悟的佛（《正信的佛教》第3页）。只不过，由于众生本来具有的佛性被长期的“无明”（愚昧）障蔽了，因而没有显现出来。这就像一颗宝珠，本来应当晶莹剔透、闪闪发光，可是由于蒙上了太多的尘垢，因而无以晶莹、无法闪光了。所谓觉悟，就是化除愚昧（无明），让本具的佛性重新显现；也就等于扫除尘垢，让宝珠重新闪光。这个觉悟的过程，就是佛法所谓的“修行”。学习和修行佛法应当是高度理性的，只有领悟了那样博大的智慧，才有可能真正地觉悟。不然的话，如何觉悟？靠什么觉悟？如何修行？又修行什么呢？然而，仅仅懂得了那些深奥的道理还是不够的，必须将理论付诸实践。而要将博大的智慧付诸实践，必须先让自己具有博大的胸怀。这个博大的胸怀，就是慈悲之心，而且应当是大慈大悲之心。90\n试想，一个人如果没有这样的慈悲之心，即使有再高的智慧、满肚子学问，又有什么用呢？前面的“因果观”告诉我们，要想求得“善果”必须先播种“善因”。如果连慈悲之心都不具备，这“善因”从何说起呢？现在不少人走进寺院毕恭毕敬地拜佛、拜菩萨、捐“善款”，可是既不关注世人的疾苦，也不怀抱真诚的爱心，只求保佑自己升官发财、健康长寿、百事顺心、万事如意。这哪里是在敬佛呢？这其实是在谤佛，而且颇有一本万利放高利贷的意味！所以，学佛、修行，首先要端正动机，也就是佛法所说的“发心要正”，不然就是自欺欺人。其结果，不是在造“善业”，而是在造“恶业”；不是在添“福德”，而是在添“罪孽”。这种情形相当普遍，值得警醒！所谓“度化”，不能被理解为搭救——仿佛打开牢狱之门，解放狱中囚徒一般；也不是把谁拖着走向正道——没有一定的自觉性，死拖硬拽也是枉然。如前所述，“度化”是指启发和引导，就是以佛法的大智慧来启发觉悟、引向正道。所以关键还在于人们接不接受启发、愿不愿意走上正道，就像我们常说的“外因必须通过内因起作用”。倘若一个人拒绝接受启发、拒绝走向正道，那么无论是佛还是菩萨，都是无能为力的。因为，佛菩萨只能把道理讲给你听、把道路指给你看，至于听不听他们所讲的道理、走不走他们所指的道路，就全在于你自己了。这就叫“佛度有缘人”。由此可知，真正领悟佛法、真心修行佛法的人，并不祈求观世音菩萨的保佑，而是认真学习观世音菩萨的精神，切实躬行“大慈大悲”。佛法认为，“贪”（贪欲）、“嗔”（嗔恨）、“痴”（痴迷）是修行的三大障碍，故称为“三毒”。实际上，这“三毒”也正是人生的三大障碍。因为，各种人生悲剧和社会悲剧都是由这“三毒”引发的。而这“三毒”之中，又以“贪”为根本——因贪欲受挫而产生嗔恨；因贪欲障蔽而陷入痴迷。所以，修行也好，实现人生意义也好，最重要的就是要逐步消除贪欲。这里必须申明一点，所谓贪欲，绝不是指基本的生存需要，而是指过分的物质享受。佛法讲“空”，在人生哲学方面就是要让人们领悟荣华富贵之短暂、虚妄、浅薄与乏味，从而自觉地抛弃对过分物质享受的贪求。这就是佛法所说的“菩提心”，也就是觉悟的心。佛法讲“有”，在人生哲学方面就是要让人们生发宏大的“愿心”。“愿”与“求”的本质区别在于：“愿”是为众生；“求”是为自己。所谓“大愿”，就是发心“普度众生”，也就是要为社会积极奉献。这就是佛法所说的“慈悲心”。可见，按照佛法的教诲，人们在消除自身贪欲的同时还要积极奉献社会，不然便会陷入佛法所斥责的“偏空”、“顽空”，而不是佛法所赞许的“慧空”、“90\n真空”。试想，当一个人既无所贪求又积极奉献，既积极奉献又无所贪求，其人生该是多么积极、光明、坦荡而舒展！这就是真正领悟了佛法真谛的美好人生。③所谓“大愿”，就是要生发宏大的誓愿。学佛往往要求生发“四大宏誓”，即：佛法无边誓愿学，菩提无上誓愿证，众生无量誓愿度，佛道难成誓愿成。如此宏大的誓愿，就叫做“大愿”。佛法浩如烟海，把握不住其中的精髓，便很容易迷失方向。而一旦弄错了方向，学佛就变成了学魔，是必须慎之又慎的！佛法的精髓究竟何在？一言以蔽之，就是《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。“无住”，就是不住于相。这就要领悟到，一切事物都是“缘起缘灭”（即因缘而起，随缘而灭），都是不具备“自性”的假有、幻有；一切表象都只是本质的显化，而并非本质。正如禅宗六祖惠能所说：“凡所有相，皆是虚妄。”因此，我们不应当为虚假的表象所迷惑，以至贪恋于表象、执着于表象。只要不贪恋于表象，不执着于表象，便能不受染污，这就叫“无住”，也就是“寂”。“生心”，就是生发“普度众生”的大愿心。这就要领悟到，尽管一切表象均非本质，但所有表象又都蕴含着本质，正所谓“其相虽幻，其性皆真”。因此，我们不能抛开表象去寻找本质，而应当透过表象去把握本质。领悟了“众生之相虽妄，众生之性皆真”，就应当全力以赴地劝导众生破迷开悟，舍妄求真，脱离苦海，超凡入圣。这就叫“生心”，也就是“照”。这里再强调一下：“愿”与“求”不是一回事。要发大愿，却不能有一丝一毫的贪求；一有贪求，便生执着，也就住相了。这就是说，既要全力以赴地普度众生，又不能贪求任何果报，甚至连自己与众生都不应加以区分，就跟没有作过任何奉献一样地淡泊于心、无萦于怀。《金刚经》有言：“菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”菩萨作了那么多的福德，仍然不能自满，不能有丝毫贪求之心，我们这些修行人所作的福德（奉献）少得可怜，就更不值得自满，更不应该怀抱贪心了。可见，既要“无住”又要“生心”，既要“生心”又要“无住”，这就是“寂而常照，照而常寂”的宇宙本原之性，也就是佛性。众所周知，地藏菩萨曾发誓：“地狱不空，誓不成佛。”就是说，地藏菩萨本来早已具备成佛条件，但他由于悲悯天下众生而决心连地狱里的众生都全部度化；只要地狱里还有一个众生，他都不会成佛。这是多么宏大的誓愿啊！我们世俗之人，尽管不能生发地藏菩萨那样大的愿心，但可以在力所能及的范围内生发类似的愿心，同时也应当生发类似的愿心，为社会作出自己应有的贡献。90\n④所谓“大行”，就是要圆融无碍、持之以恒地付诸行动。佛法最为殊胜的特点，即在于“圆融无碍”，也就是事事相机而理理圆融，若行云流水，不粘不滞，无挂无碍。如果不能领悟佛法之圆融无碍，只知在文字上计较分别而不知在义理上融会贯通，乃至拘泥于文字之相，固执于门户之见，沉迷于派别之争，各持一端，混战一团，把活脱脱的佛法变成了硬邦邦的教条，形似而神不似，岂不就弄巧反拙、面目全非了吗？成都文殊院的一副对联说得好：教有万法，体性无殊，不可取法、舍法、非法、非非法；佛本一乘，根源自别，故说下乘、中乘、上乘、上上乘。若将这副对联翻译成世俗的白话，大致如下：佛陀的教育有上万种方法（教有万法），但根本的精神与宗旨并无区别（体性无殊），因此不应当固执某种教法（取法），不应当背离某种教法（舍法），不应当否定某种教法（非法），也不应当否定那些不同于某种教法的教法（非非法）；佛教的境界本来就是一个（佛本一乘），但由于修行者的根器与因缘各不相同（根源自别），因而针对不同的人分别讲述低层次教理（下乘）、中层次教理（中乘）、高层次教理（上乘）以及最高层次的教理（上上乘）。这里有个问题，即：“出世间法”（“究竟门”）讲无善无恶，无是无非，无净无垢，一切平等；而“世间法”（“方便门”）讲有善有恶，有是有非，有净有垢，严格区别。两者看起来截然相反，其中究竟是什么样的关系呢？这个问题，不仅佛门之外的人无法理解，就连佛门之中的人也往往知其然而不知其所以然，甚至全然颠倒了是非。因此，这是一个关系到学佛还是学魔的重大原则问题。所谓“究竟门”，就是登堂入室、超凡入圣的究竟彻底之门。所谓“方便门”，就是因材施教、循循善诱的方便进入之门。佛教的圣境，有如一座瑰丽的殿堂，“究竟门”只有一个，“方便门”则有很多。所谓“八万四千法门”，指的就是“方便门”。为何要开那么多“方便门”？就是为了让四面八方、各种各样的人都容易进入。世俗社会的人是千差万别的，职业不同，地位不同，贫富不同，品质不同，禀赋不同，爱好不同，所处环境不同，知识层次也不同，此外还有佛法所说的宿业不同。所谓“方便门”，就是针对不同的人采用不同的教材，实施不同的教育，可以说，从“学前班”到“博士后”都应有尽有，各个“学系”、各种“专业”也应有尽有，因而是多多益善的。开设“方便门”，是为了让世人便于进去修行，等修到一定的程度，再由“究竟门”进入圣境之殿堂继续深造。因此，所有的修行者都只能从“方便门”进入，脚踏实地逐步提高，在达到相当高度的时候才能跨入“究竟门”。90\n“出世间法”之所以叫“出世间法”，就因为这是超越世俗，从宇宙之宏观来讲的道理，也就不能用世俗的眼光去看待，不能用世俗的标准去衡量，不能用世俗的心胸去包容。从宇宙的宏观看，连一切天体的成、住、坏、空都只是整个宇宙演化链的一个个链环。既然都是链环，又有什么区别呢？因此，就一个个具体的天体而言，有成、住、坏、空的区别；可是就整个宇宙的宏观而言，哪有什么成、住、坏、空的区别？如果机械地看问题，既然连天体的成毁都没有区别、不必计较，那么，我们在这里做学问、论是非、关注社会、忧虑生态……岂不全都毫无意义了吗？所以，从宇宙的宏观看问题与从世俗的立场看问题，是不能混为一谈的。为什么“无善无恶”？例如太阳，它照得万物生息繁衍，但并非有意行善；它晒得大地七窍生烟，但也非存心作恶；你赞美它也好，诅咒它也好，它都同样给你阳光。它只是按自然的规律运行演化而已，有什么善恶？既然无所谓善恶，也就无所谓是非。太阳的所作所为，你说它哪件事作得对、哪件事作得不对呢？为什么“无净无垢”？因为一切物体都不过是物质的组合形态，有什么脏不脏呢？人的粪便可谓再脏不过了吧，狗不是照样拿它当食物吗？庄稼不是照样靠它作营养吗？人类不是同样以粪便滋长的蔬菜、五谷作食品吗？可见，从究竟的道理看，是无净无垢的；而从日常的生活看，则是有净有垢的。人类认为很脏的东西，在自然演化中是无所谓脏不脏的。可见，所谓“出世间法”，是针对很高层次的修行者而言的；倘若远未达到那么高的层次，就用“出世间法”为自己的言行辩解，或用以给他人宣讲佛法，否定善与恶的原则区别，实质上在宽容作恶，甚至在唆人作恶，那就是对佛法的曲解和诋毁，也就不是学佛而是学魔了。总而言之，“方便门”、“究竟门”，既有“门”之名，又无“门”之形，二者既要加以区别，又不能予以割裂。就像万里长江，分则各段名称有别，合则一江之水无异，既贯通又分段，既分段又贯通。这就是佛法的“圆融无碍”。前面讲了，佛法的精髓在于《金刚经》所说的“无住”与“生心”。关于“生心”，已经在上面的“大愿”部分作了交代；这里专门谈一下“无住”的问题。所谓“无住”，就是要使自己不受诱惑，不被驱遣，不遭染污。什么叫做不受诱惑，不被驱遣，不遭染污？例如，当官者不贪恋官位，只求为民众造福，便能够不因求保官位、攀升官职而违心地办事，便能够不沾上官场作风、不染指不义之财，而做到清正廉明地服务于社会大众。90\n例如，经商者不贪图厚利，只求为消费者服务，便能够不搞假冒伪劣、不搞欺瞒诈骗，在质量方面做到精益求精，在服务方面做到周详热情，并且在赢得利润之后真诚地回报社会。例如，行医者不贪求报偿，只求治病救人、救死扶伤，便能够不分亲疏地一视同仁，躬守医道，弘扬医德，急患者之所急，以患者之康复为最大的幸福。……可见，所谓“不受诱惑，不被驱遣，不遭染污”，就是在洞悉功名利禄、声色犬马之浅薄与无聊的基础上，保持一颗清清纯纯的赤子之心，实现一种活活脱脱的美好人生。这样的赤子之心，就是佛法所说的“平常心”。当任何身外之物都不能牵着你的鼻子走的时候，你便回到了真实而自由的本我，也就随时随地处于坦荡超然、愉悦轻安的美妙境界之中。这便是“即境而离境”。为此，我写了一个偈子：“身在红尘中，心在红尘外，即尘不染尘，方为大自在。”这或许可供读者参考。所谓“身在红尘中”，是指所有人都是生活在世俗红尘之中的，即使躲到深山里去，吃的、穿的、用的也还是红尘之物，同样免不了与世俗之人打交道。所以我们只能置身红尘，是避不开红尘的。所谓“心在红尘外”，是指我们的心胸应当超越红尘，也就是超越世俗社会对功名利禄的追求，不怀任何名利之想地胸怀天下苍生、造福天下苍生。所谓“即尘不染尘”，是指我们尽管随时随地接触红尘，却不应当受红尘熏染。这里的“即”是“接触”之意。“不染尘”是不是意味着把自己的心“管”住呢？不是管，也管不住，而是让心灵净化。其实，当一个人领悟了功名利禄本质的空幻，就会感觉到功名利禄之浅薄与乏味，其心也就“不管而管”了。所谓“大自在”，是指充分的自由自在。修行佛法的根本目的，就在于让人们从无穷无尽的烦恼中解脱出来，实现“大自在”。当一个人既不贪求任何功名利禄又真心实意造福社会大众的时候，他就自然而然地摆脱了一切烦恼的纠缠，实现了平静、愉悦、充实而舒展的美好人生。这就叫“大自在”。佛法实在博大精深。这里所谈，尚不足全豹之一斑。由于本书介绍的是整个中国哲学的精髓，因而不能不考虑篇幅的局限。读者若有兴趣，不妨参阅拙著《佛法基本原理》以及相关论文。以上是关于中国哲学人生真谛的概略介绍。尽管儒家、墨家、道家、佛家的主张各有侧重，但其基本的内涵是相通和一致的。这共通之处是什么呢？愚以为，大致可以概括为“无疚无愧，自在自得”这么八个字。所谓“无疚”，就是没有内疚，是指无负于他人与社会，也无负于自己的人生，因而不受良心的谴责。90\n所谓“无愧”，就是不感惭愧，是指有益于他人与社会，也有益于自身的修养，因而无愧于社会和人生。所谓“自在”，就是超然自在，也就是超越了世俗的狭隘与羁绊而得到的充分自由——不凝不滞，不沾不染，逍逍遥遥，随遇而安。所谓“自得”，就是怡然自得，也就是在任何环境条件下都能够感到充实与丰满——无忧无虑，无惊无恐，怡怡乐乐，得失两忘。不难看出，这所谓“自在自得”，其实正是在人生方面从“必然王国”向“自由王国”的飞跃。明代洪应明所著《菜根谭》中有两句话，深领“自在自得”之旨趣：“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒。”译得详尽一点，便是：得宠也好，受辱也好，只当庭前的花开花落一般等闲视之；离去也可，留下也可，就像天外的云卷云舒一样自在安祥。显然，这前一句正是“自得”之旨，而后一句正是“自在”之趣。凭什么认为儒、墨、道、佛四家人生哲学基本内涵的共通点可以概括为“无疚无愧，自在自得”这么八个字呢？请看——孟子有言：“仰不愧于天，俯不怍于人。”其“不愧”、“不怍”不是与“无疚无愧”非常一致吗？孔子所说“从心所欲不逾矩”，不是近乎“自在自得”吗？墨子“兼相爱交相利”、“兴天下之利，除天下之害”的主张，以及“摩顶放踵，利天下，为之。”的精神，不正是强调对社会大众的积极奉献以达到“无疚无愧”吗？老子的“不争”，不正是强调无负于社会与他人吗？其“上善若水”，不正是突出对社会与他人无私奉献的精神吗？其“淡然无极而众美从之”，不正是与“自在自得”相类似的一种表述形式吗？庄子的“天地与我并生，而万物与我为一。”，不也是一种超然自在、怡然自得的美妙境界吗？佛家强调去除贪欲的“菩提心”，不正是旨在无负于社会与他人，乃至无负于一切众生吗？其强调积极奉献的“慈悲心”，不正是旨在有益于社会与他人，乃至有益于一切众生吗？其宠辱不惊、无怨无悔、不沾不染、清清纯纯的“平常心”，不正是“自在自得”的超然境界吗？由此可见，将儒、墨、道、佛四家人生哲学基本内涵的共通点概括为“无疚无愧，自在自得”这么八个字，的确并无大错。这种“自在自得”的人生，具有六大特色：严肃而不刻板，坚劲而不愚顽，俭朴而不拘泥，无我而不自弃，清高而不孤傲，超然而不出世。90\n限于篇幅，本书对这六大特色的内涵只作最简要的展开。其一，严肃而不刻板“自在自得”，是在领悟了宇宙和人生真谛之后达到的一种精神境界。宇宙和人生真谛的真理性是严肃的；人们对这一真理的思考与认同是严肃的；人们按照这一真理来确定自己的人生道路也是严肃的。这就是所谓“严肃”。然而，“自在自得”是一种内在的精神境界，并不拘泥于任何外在的形式，也没有什么刻板的清规。由于超越了世俗的狭隘与羁绊，他能够在无疚无愧的境界中畅享人生，有若在无边的大海中自由徜徉。这就是所谓“不刻板”。其二，坚劲而不愚顽他之坚劲，是基于对人生意义的透彻理解而建立的自觉信念。这种信念的建立，一非出于人云亦云的盲从，二非出于亦步亦趋的附同，三非出于一知半解的轻举，四非出于心血来潮的冲动，故能不因环境的变迁而移易，也能不因旁人的毁誉而动摇，始终坚如盘石，劲若苍松。然而，坚劲不等于固步自封、愚顽不化。在人生信念确立之后，他还需要不断拓展自己的眼界，不断深化自己的认识，不断付诸实际的行动，以更好地造福于他人与社会，因而是充满生机、永不衰朽的。其三，俭朴而不拘泥他之俭朴，是因为自身本无贪求，从而淡漠于锦衣美食及一切奢侈豪华。然而，生活上没有过高的要求，并不等于好的食物不能吃、好的衣服不能穿、好的房子不能住，只是不追求、不贪恋而已。就是说，有也不坚拒，无也不苦求，得之不惊喜，失之不怨恼，悠悠然淡泊于心。这样，他就始终是“物”的主人，而不至于沦落为“物”的奴仆。其四，无我而不自弃所谓“无我”，是指没有贪鄙之心，没有谋私之念，并不是没有“我”这个人。“我”在哪里呢？“我”已经融汇到社会之中、升华到奉献之中去了。因此，他不仅毫不自弃，反而非常自珍——为了更多地奉献，他需要保持强健的体魄；为了更好地奉献，他需要具备丰富的知识。他同样注重学习、休息、锻练、调养，而没有任何理由不爱护自己。其五，清高而不孤傲清者不浊，高者不卑。他既无所求取，自然不沾不染，何浊之有？他既无所贪图，自然不媚不诌，何卑之有？因此，他之清高是自然而然、无矫无饰的，正所谓“清水出芙蓉，天然去雕饰”。他的清高，又不同于一般所谓洁身自好，清高不是目的，奉献才是宗旨。既然以奉献为宗旨，孤傲也就无从谈起了。90\n不卑不亢，不俯不仰，用平等的眼光看待一切人，以平等的态度对待一切人，这便是清高而不孤傲的真义。其六，超然而不出世他之超脱，是因为于世无求，与人无争，所以能够无羁无绊，无忧无怨，安然自在，浑然脱俗。尽管他的超脱与清高一样，是内在使然，是从骨子里透发出来的俊雅秀逸，但超脱本身同样不是目的，宗旨还在于为他人为社会为一切众生作出自己力所能及的奉献。他由衷地热爱整个人类乃至一切众生，以世人的疾苦为疾苦，以世人的幸福为幸福，甘苦与同，休戚与共，是不会寂然出世的。这里有一个重要的问题，即如何看待佛法所说的“出世”与“入世”。关于这个问题，可以从两个方面来看：一是“出世”要以“入世”为基础；二是“出世”终以“入世”为目的。所谓“出世”要以“入世”为基础，就是说，要想成就“圣道”须先成就“人道”，也就是先要做个好人。倘若连人都没有当好，却想成佛、成菩萨，那是绝对不可能的事。真正的学佛修行，就是不断修正自己的错误，逐步达到至善、纯善的过程。所以，倘若不能在世间努力改恶从善（入世），便绝无可能出离世间、了断生死（出世）。所谓“出世”终以“入世”为目的，则是说佛法的宗旨在于普度众生，即对众生循循善诱，使其破迷开悟、弃恶从善、离苦得乐、超凡入圣。既然要普度众生，不入世如何普度？观世音菩萨是早已成就圣道的，却依然如此躬行大慈大悲。观世音菩萨如此，所有的佛、菩萨莫不如此。这不正说明“出世”的目的还在于“入世”（普度众生）吗？在此，我大不敬地试问一句：倘若抛开了进入世间度化众生这个崇高的目的，佛、菩萨还有什么意义呢？其实，惟有入世而能超然，才是真正的超脱；若是避世以求超脱，则只能称为逃脱。因为真正的超脱，乃是从心底对贪欲的超越，而不是在形式上对尘世的远避。所以禅宗有言：“小隐隐于山林，大隐隐于市廛。”（“小隐”者定力不济，故隐于山林以求减少干扰；“大隐”者定力深厚，故能混迹于市廛而不受染污。）又如《菜根谭》所云：“心无染着，欲界是仙都；心有丝牵，乐境成悲地。”（自心不受染污，即使红尘，也与仙界同样洁净；自心稍有攀缘，环境再好，也会使人产生痛苦。）这些话，正可作为“超然而不出世”的相应注释。综观以上六点，不难看出，这种自在自得的境界是一种多么高尚而平易、严谨而活泼、恬淡而愉悦的境界！这种精神境界，犹如深山流出的清泉，那么清澈，那么甘冽，那么活泼，那么自在。它没有丝毫的矫揉之态，也非刻意矫揉所可求。这就是“利他”与“利己”90\n的和谐统一，也才是真正美好的人生。当一个人达到了这种自在自得的超然境界，再来反观人世间的功名利禄、富贵荣华之类，就真可谓“一览众山小”了。对于“自在自得”的人生境界，我想用一首小诗来描绘——一股清泉流淌在山间时而追逐嬉戏时而相偎小憩时而激越化飞瀑时而悠然作琴鸣她始终那么清澈而甘冽因为她源于大地的心间“无疚无愧，自在自得”，如此美妙的人生真谛，在中国传统文化的所有主流思想中成为基本共识，这绝不是偶然的巧合，而是中华民族殊胜智慧的体现，是中华民族固有特质的明证。揭示“无疚无愧，自在自得”的人生真谛，是中国哲学（包括印度古代哲学）的独有瑰宝，也是中国传统文化对人类的独特贡献，并且必将成为救治当今世界众多人生迷茫者的最佳良药！二、品德修养（外圆内方，随缘不变）弄清了中国哲学关于“人生真谛”的哲理，那么关于“品德修养”以及人生哲学与社会哲学其它方面的主张也就顺理成章了。中国的人生哲学关于“品德修养”的主张，大致可以概括为“外圆内方，随缘不变”八个大字。所谓“外圆”，是指说话做事、待人接物，要讲究方式方法，力求圆融无碍。所谓“内方”，是指自己内心要是非分明、原则坚定。至于“随缘不变”，意思与“外圆内方”一致，这里不妨以上面那首小诗作一个形象的说明。所谓“随缘不变”，就像那股清泉——遇陡坡，不妨追逐嬉戏；临深潭，不妨相偎小憩；逢绝壁，不妨化作瀑布飞流直下；处平地，不妨悠然抚琴叮咚作响；但不论何时何地，她那清澈甘冽的资质始终不变，她那东流到海的志向始终不变，她那润泽万物的宗旨始终不变，因为她是从那大彻大悟的美妙境界中自然流淌出来的。“外圆”、“随缘”，主要是技巧问题，也可以说是个艺术问题，这里不多赘言。“内方”、“不变”，属于原则问题，需要多费些笔墨。90\n在“随缘”方面做得最好、最妙的，当数佛家。上面所说佛家的“八万四千法门”，就是因材施教、随缘救度的最好例证。关于“内方”（“不变”）的问题，由于儒家特别重视原则，因而这里主要以儒家思想为代表来加以探讨。孔子有句名言：“朝闻道，夕死可矣。”这句话说明，对于热爱真理、追求真理这个原则，孔子是放在最高位置上的。《论语·泰伯》有言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”意思是：知识分子不能不宽宏大量、坚韧顽强，因为他们重任在肩，征途漫远。以弘扬“仁爱”为己任，难道还不够重大吗？毕生弘扬“仁爱”，至死方休，难道还不够漫远吗？这句话说明，儒家既然认定“仁爱”为真理，作为儒者，就应当一生一世身体力行，奋进不已，决不动摇。《论语·子罕》有言：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”其所谓“不可夺志”、“岁寒后凋”，正是坚持原则的钢铁意志和坚韧风骨之写照。《孟子·滕文公》有言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这是强调气节、志向与原则的重要，无论在顺境、逆境，还是在威逼高压的环境下，都要坚定不移、寸步不让。只有这样的人，才堪称“大丈夫”。《论语·卫灵公》有言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这就把坚持“仁”的原则看得比生命更为重要了。民族英雄文天祥的名言“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”更是尽人皆知的。他那为保持名节而视死如归的浩然正气，足以彪炳千秋。像这样强调原则意义的文字，在中国的经典与史籍中不胜枚举。至于为坚持原则而备受磨难、百折不挠、舍生取义、杀身成仁的光辉事例，更是多如繁星，无论历史、文学、艺术的典籍，还是民间的口耳相传，都有大量的记载、描述与赞颂。这大量的光辉事例，充分证明中国人生哲学对原则性的重视，及其影响之深广与久远。这许许多多气贯长虹、义薄云天的仁人志士，是我们中华民族的骄傲，是我们中华儿女的楷模。当然，历史与现实中亦不乏随波逐流、蝇营狗苟之徒。但那毕竟是败类，始终是为人不齿、遭人唾骂的。学习哲学，旨在明理，何为人生之正道，能不思之再再么？三、行为准则（利他自利，和衷共济）90\n关于人们的行为准则，中国哲学特别强调上应天理、下合人伦、贯穿于万事万物之根本的一个“和”字。这个“和”，乃和平、和解、和睦、和谐、和乐、和美、和合、和祥之谓也。这种“和”的思想，在我们中华民族儒、道、佛、医、易的诸多典籍中，不仅随处可见，而且正是所有这些典籍的灵魂所在。在传统的中华文化中，无论哲学、医学、文学、武学、农学、商学、社会学、伦理学，还是各种艺术，都以“和”为一贯的主流、最高的境界。所以李大钊先生有言，东方文明“为与自然和解、与同类和解之文明”（《东西文明根本之异同》）。在行为准则方面，“和”的具体规范主要体现于“利他自利，和衷共济”这么八个字。以下，分别以儒家、墨家、道家、佛家的相关论述加以印证。《中庸》第一章：“和也者，天下之达道也。”这句话，认定“和”是最为通达、共同认可的道理。《中庸》第三十章称：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以大也。”意思是：万物共同发育而并不相互侵害，天道同时运行而并不相互抵触。小德犹如水流浸润，大德能够教化苍生。这是天地之所以伟大的道理。其所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，正是“和衷共济”的意思。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是“利他自利”的明白表述。《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”意思是：君子的交往注重彼此间各放异彩、相互辉映，而不追求形式上的整齐划一；小人的交往则刻意追求形式上的整齐划一，其实各自内心往往包藏私心，彼此之间常常充满矛盾，甚至连形式上的整齐划一也难以维持。可见，君子风度正是“和衷共济”的体现。《孟子·梁惠王》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”这是四海一家亲密无间的和睦和祥、和乐融融。《孟子·公孙丑》：“君子莫大乎与人为善。”善待他人，与“利他自利，和衷共济”意义相通。墨子的“兼相爱，交相利”，明确地主张人与人彼此关爱、团结互助、利他自利、和衷共济。道家的“无为”思想，强调顺应自然，反对人为地造作。老庄比喻道：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”意思是：野鸭的腿虽短，给它接长了反而带来忧愁；鹤的腿虽长，将它截短了必然造成悲哀。老子之所以崇尚“水德”，就因为水“善利万物”、“不争”、“处下”，其德性接近于自然之道（“几于道”）。显然，道家的“无为”思想也包含着“90\n利他自利，和衷共济”的主张。佛家所强调的“菩提心”、“慈悲心”、“平常心”，以及“自度度人”等等，更是将“和”的思想演绎到了极点——不仅要求人与人之间的和平、和睦、和善、和悦，而且要求人与一切众生（生物）皆相友善。中国哲学为什么将“和”放在这么高的位置？就是因为“和”的思想是上应天理、下合人伦、贯穿于万事万物之根本的普遍真理。“上应天理”，是指符合宇宙法则。“下合人伦”，是指符合伦理道德。“贯穿于万事万物之根本”，是指符合一切事物生长发育的自然规律——遵循“和”，则茁壮繁茂；背离“和”，则枯萎凋敝。天文学家在观察绚丽灿烂的星云的时候，生物学家在观察多姿多彩的生物的时候，大都惊异地发现，整个宇宙的运行简直就像一曲无比美妙的和谐乐章！而一切违背自然法则的举措都是破坏这一乐章美妙旋律的“杂音”。在此，我们不妨重温本书第一部分关于“太极和谐原理”的两段文字：“在一个统一体之中，凡是有利于对方的，便有利于整体的和谐统一，也就必然反过来有利于自身；反之，凡是有损于对方的，便有损于整体的和谐统一，也就必然反过来有损于自身。”“利人皆得以自利，损人终不免损己；助人方能够自助，弃人无异于自弃。”“太极和谐原理”是一个普遍的规律，无论运用于一个家庭、一个地区、一个组织、一个国家、一个民族、整个人类社会，还是运用于整个地球生态圈，都是普遍适用、概莫能外的。我们不妨以家庭、国家、地球生态圈为例，来说明“太极和谐原理”的普遍适用性。首先，从家庭来看。家庭关系之中，有夫妻关系，还有其他各种家庭成员之间的关系。这里只谈其中最重要的夫妻关系。由夫妻双方构成的家庭，显然是一个包含着两个对立面的统一体。夫妻之间，除了性别的差异，还可能在性格、志向、学识、爱好、财产、地位等方面存在差异，所以是矛盾对立的；然而，只要他们是自由恋爱相结合的，就必定有相互倾慕之处；这种相互的倾慕正是对立面的相互包含，并且两者在家庭中的地位也是可以相互转化的；夫妻双方的和睦相处，形成一个幸福美好的家庭，这意味着对立面的协调一致构成一个和谐的整体。夫妻之间，如果彼此猜忌、彼此监视、彼此争斗、彼此伤害，整个家庭势必龃龉丛生、隔膜重重，甚至闹得冤怨不解、你死我活。这样一来，夫妻双方有哪一个能得到幸福呢？90\n现在市面上有很多关于“丈夫如何控制妻子”、“妻子如何控制丈夫”之类的读物。不要说真的去实施控制，只要有了这种试图控制对方的念头，这个家庭还能相互尊重、相互信任、相互爱慕、相互关切吗？这类读物，其实是导致家庭矛盾、破坏家庭和睦的“毒物”，可是偏偏很有销路。为什么呢？就因为许多人根本不懂得“太极和谐原理”，总想通过控制对方的途径去谋求自身的利益，殊不知伤害对方便伤害了整个家庭，也就必然反过来伤害自己。细想起来，该是多么愚昧！反之，如果夫妻双方不去为自己着想，而是一心一意地尊敬对方、爱护对方、关怀对方、体贴对方，整个家庭和乐融融，岂不是都得到幸福了吗？不为自己着想，专为对方着想，反而让自己得到幸福，这正是“太极和谐原理”的“奥妙”所在。其次，从国家来看。国家中的相互关系很多很多，这里只谈其中领导与被领导之间的关系问题。领导与被领导之间，无论在权势方面、地位方面，还是在社会生活的职能方面，都是截然对立的。如果只看到矛盾对立，看不到协调统一，领导一方总想压制被领导一方，而被领导一方总想反抗领导一方，这个国家还有搞好的希望吗？古今中外许许多多政治类书籍，所讲的那些“帝王术”、“统治术”，往往是讲如何管制人民、如何压迫人民的。按照这种思路去治理国家，统治者与被统治者的矛盾就绝不可能调和，社会的动乱乃至统治者最终被推翻也就是必不可免的。只有那些注重“怀柔”、注重“休养生息”的，才能使国家趋于稳定和安定。这些还是就往昔的国家状况而言的，至于现代国家的管理，已经不止是“怀柔”与“休养生息”的问题，而是领导者如何切切实实、诚诚恳恳、尽职尽责地为被领导者服务，以赢得被领导者支持的问题了。试想，如果领导者能够真诚地效忠于民众，毫不谋求私利，切实保障民众的权益，全心全意地为民众服务；有问题，大家开诚布公地讨论；有困难，大家出主意、想办法、共同担当；如此集思广益，众志成城，何愁国泰民安？反之，如果领导者怀着私心，牟着私利，践踏民众的权益，挥霍民众的血汗，却用花言巧语、鬼蜮伎俩去骗取民众的信任和拥护，这个国家怎么能搞好呢？这种局面怎么能维持长久呢？纵然一段时间显得歌舞升平，又岂能改变那注定腐朽的必然命运呢？在这个问题上，不仅国家如此，任何民族、任何团体、任何企业也都如此。最后，从地球生态圈来看。人类与大自然也是一个统一体。这个统一体就是地球生态圈。90\n人类与大自然具有矛盾的一面，人类需要从大自然中获取生存的物质条件，需要抗御洪水及其它自然灾害；但人类与大自然更有协调统一的一面，人类只有在顺应自然规律的前提下，合理地利用大自然，通过爱护大自然的途径去求得自身的发展，才是世代永昌的可持续发展之路。可是，在人类的历史进程中，尤其是从“工业革命”以来，人类在贪欲的驱使下，干了许许多多“征服自然”的蠢事，对大自然实行了疯狂的掠夺与破坏。在短期内（哪怕三百年，相对于整个人类历史都是短期；若相对于整个地球的演化史，则更是一瞬），似乎硕果累累；而从长远看，则是败绩般般。当今全球愈演愈烈的生态危机，不正是大自然对人类的报复吗？不正是人类种种恶行的必然报应吗？“征服”，是人类最为自豪的字眼，其实是最为愚昧的虚骄之气。人们爬上一座高山，就声称自己“征服”了那座高山；人们弄了些飞行器到太空去转悠了一下，就声称自己“征服”了太空。如果这种说法能够成立，那么，一个蚂蚁爬上一座高楼，岂不是也可以声称“征服”了那座高楼吗？一只苍蝇飞进了一个大厅，岂不是也可以声称“征服”了那个大厅吗？须知，人类本身就是整个自然界的一个组成部分，因而只能在顺应自然的前提下合理地利用自然，是永远不可能征服自然的。“饮鸩止渴”的做法，谁都认为荒唐之至。然而想一想人类这几百年的所作所为，自己把自己赖以生存的自然环境大肆破坏，自己把自己推向濒临毁灭的绝境，又何尝不是“饮鸩止渴”呢？几百年与几分钟，在漫长的历史长河中有多大的区别呢？一丈和一尺，在地面上看，差异十分明显；若从飞机上或飞船上往下看，差异何在呢？许多人的可悲之处，就在于只能看到自己的鼻子尖，无法站得更高、看得更远。长期以来，人们总以为自己对自然界可以为所欲为而不受惩罚。尽管早在19世纪中期，恩格斯就发出警告：“人类对大自然的每一步征服行动都将遭到大自然加倍的报复。”可是人们对此置若罔闻，依旧我行我素，恣意疯狂地掠夺和破坏大自然。时至今日，人类对自然界（自身对立面）的损害，导致整个地球生态圈遭到损害，终于反过来损害到自己头上来了。面对日益恶化的生态环境，一些有识之士开始警觉起来，开始大声疾呼，并且付诸某些具体行动。这些作为，尽管也取得了一些积极的成果，但根本无力遏阻全球生态环境继续恶化的颓势，更谈不上化除整个生态危机了。为何如此？就因为在这些人努力改善生态环境的同时，为数多得多的人却在那里继续污染环境、破坏生态。为什么继续破坏？为了短浅而狭隘的经济利益。俗话说：“十个说客当不了一个戳客。”而目前的形势是十个、百个“戳客”与一个“说客”之比，情况怎么好得起来呢？90\n显然，只有当人们普遍领悟了“保护自然就是保护人类自身，损害自然就是损害人类自身”（或如“太极和谐原理”所说“利人皆得以自利，损人终不免损己”）这个道理，自觉地放弃各种破坏生态环境的举动，共同致力于改善生态环境，全球的生态危机才能逐步得以克服。可惜的是，这里面涉及许许多多、形形色色的利益问题，有些人纵然在道理上懂得了，也难以在行动上做得到。恩格斯曾提出“人类同自然的和解以及人类本身的和解”（《马克思恩格斯全集》第一卷第603页）。这包含了人与自然、人与人两个方面的和解，而不仅仅是人与自然一个方面的和解。因为，这两个方面的和解是相辅相成的，并且只有在人与人实现和解的基础上才能同心协力地致力于人与自然的和解。所以，在整个人类的价值观得到根本性转变之前，在人类本身（包括国家间、民族间、地区间、集团间、家庭间、个人间）实现和解之前，全球生态环境的彻底改善与全面恢复是没有希望的。从以上的论述可以看出，“太极和谐原理”的确是普遍适用的，是上应天道、下合人伦、广及方方面面的，无论在人与自然的问题上，在国家与国家、民族与民族的问题上，还是在地区之间、集团之间、家庭之间、个人之间的问题上，都是百试不爽的——遵循这个原理，各种矛盾逐步化解；背离这个原理，各种矛盾愈演愈烈。因此，如果我们真诚希望生态平衡、世界和平、民族和睦、社会安定、家庭幸福以及人与人互相尊重、互相帮助、互相关心、互相爱护，我们就应当将“太极和谐原理”宣扬开去，使其深入人心、成为广泛而自觉的共识。倘能如此化争斗为和解、转怒目为和颜、变相残为相携，则当今人类大幸！后代子孙大幸！茫茫宇宙，浑然一体，你中有我，我中有你，斗则俱损，和则两利。这个大力是万事万物都无以例外的。哲和，则哲理圆融；医和，则医道入神；文和，则文风俊雅；武和，则武德纯正；农和，则农耕适宜；商和，则商誉隆盛；人和，则相濡以沫；事和，则相辅相成；声和，则悦耳动听；色和，则悦目赏心；身和，则血脉通畅；心和，则怡乐安祥……故人类与自然应当和，人类本身应当和，每个人的身心也应当和，惟此才是顺应自然法则之正道。这种“和”的精魂，是东方文明（尤其是我们中华传统文明）固有的特质。它看似柔弱而实则强劲，它具有无所不至的渗透性与无所不包的融合性。正如《老子》所言：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”也正所谓“不拒抔土，乃成高山；不捐细流，方为大海。”《礼运》有云：“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”90\n当今世界日益严峻的生态危机与社会危机，无一不是相争相残所导致的恶果。不难看出，人类若想化解各种危机，就必须从相争相残的歧途转而回到和衷共济的正道上来。可以断言，和解、和平、和睦、和谐之路，是人类社会健康发展唯一正确的选择！因此，“利他自利，和衷共济”，应当成为人类社会共同的行为准则！蕴涵“和”的特质的中华优秀传统文化，必将对人类社会作出巨大的贡献。其深刻而隽永的意义，将如同“心碑”——因其深深地树立于人们的心中，看似一无所在实则无所不在，正是不含虚情、不可磨灭的不朽丰碑。四、财富观念（崇尚节俭，主张公平）中国哲人历来对荣华富贵之类很不看重，甚至相当鄙薄。他们一致主张，生活应当节俭，物品应当爱惜，社会财富的分配应当公平。孔子非常赞赏弟子颜回生活之节俭。他赞叹道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）意思是：贤良啊，颜回！一副碗筷吃饭，一个瓜瓢喝水，住在简陋的小巷里，别人不堪这种清苦而感到忧愁，颜回却始终自得其乐。真是贤良啊，颜回！关于富贵，孔子坦诚地表白道：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）意思是：粗茶淡饭，弯起胳膊枕着睡觉，快乐也就在这里面了。以不道义的手段而获取财富与尊贵，对于我如同浮云一般不以为然。孔子尽管对“礼”非常重视，但也要求节俭。他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）意思是：礼节，与其奢华排场，不如节约俭省；丧事，与其办得周全，不如内心悲戚。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）意思是：对于一个躬行正道的志士，倘若因为衣食之粗陋而感到耻辱，就不值得与他交谈了。孔子还说：“君子喻于义，小人喻于利。”（同上）意思是：对于君子，应以“义”去开导；对于小人，才以“利”去引诱。孟子公然宣称：“为富不仁矣，为仁不富矣。”（《孟子·滕文公》）意思是：追求富有的人，不可能仁爱；躬行仁爱的人，不可能富有。孟子指出：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心》）意思是：诸侯真正的宝物有三件：土地，人民，政治。倘若把珍珠美玉当作宝物，那么祸患就一定会临头。关于社会公平，孟子严厉地指出：“90\n庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王》）意思是：厨房里存着肥美的肉食，圈棚里养着肥壮的马匹，而百姓有饥饿的脸色，野外有饿死的尸体，这简直等于领着野兽来吃人！正是由于儒家崇尚节俭思想的影响，诗人李涣之发出了“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”这样的劝诫。正是由于儒家主张公平思想的影响，“诗圣”杜甫发出了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样的愤怒谴责。老子有言：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（《老子》第九章）“知足不辱，知止不殆。”（《老子》第四十四章）显然，老子认为财富不是什么好东西，财富多了，一则守持不住；二则容易因恣纵骄横而招来祸殃。所以，知道满足，才不会遭到羞辱；知道休止，才不会遇到危险。老子主张不过分安乐、不过分享受、不过分行事。（《老子》第二十九章：“去甚，去奢，去泰。”）老子说自己有三样“宝物”，其中之一便是“俭”。老子认为过分的物质享受所带来的感官刺激是有害的。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）译成白话就是：五彩缤纷反而使人眼花缭乱，鼓乐齐鸣反而使人听觉不聪，珍馐佳肴反而败人口味，纵马追猎更令人心神发狂，奇珍异宝难免诱人犯罪。老子认为“天道”是公平的，总是减去多余的来补充不足的。（《老子》第七十七章：“天之道，损有余而补不足。”）在待人接物方面，道家的“无为”思想还有一个特点，就是对一切人和一切物都不遗不弃，因为世上不存在一无是处的人和绝对无用的物。老子指出：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”这等于在肯定“出于污泥而不染”的荷花的同时，也肯定了滋养荷花之污泥的价值。因此，一个真正合理的社会，就应当让一切人都尽展其才，让一切物都尽利其用。一个真正合理的思想体系，也就必须主张人尽其才、物尽其用，不应有高低贵贱之分。佛家将珍惜物品称为“惜福”，将维持基本生存之外的物质享受和浪费行为归于“造恶业”的范围。佛家常常教导信众爱惜粮食及一切物品，在寺院里更是严格规定不准剩饭剩菜，撒在桌子上的饭粒要捡起来吃掉，不少僧人甚至连掉在地上的饭粒也捡起来吃。至于社会公平，佛家不仅认为人与人是平等的，而且认为上至佛、菩萨，下至畜生及一切众生，都是平等的。彼此的差异，仅仅在于觉悟程度不同而已。佛教与西方宗教的重大区别之一，就在于这种彻底的平等观。例如，基督教的“上帝”是绝对至高无上的，耶稣是“上帝”的“儿子”90\n，而信徒们最多只能成为“上帝”的“义子”；可是佛教认为，一切众生皆具有“佛性”，因而只要持之以恒、不辍不止地潜心修行，便都有成佛的可能。正因为如此，佛法明确宣称：“佛是已经觉悟的众生；众生是尚未觉悟的佛。”中国哲学这种“崇尚节俭，主张公平”的思想，在以往两千多年间对中华民族的熏染是广泛而深刻的。民间普遍养成节俭的风尚，认为浪费行为“暴殄天物”，是要遭报应的。人们普遍接受“不患寡而患不均”的观念，赞成社会公平。现在，21世纪的今天，我们究竟应当如何来评价中国哲学这种“崇尚节俭，主张公平”的思想呢？这个问题牵涉的面很广，如果面面俱到地详细论述，并以大量的资料加以印证，完全可以独立成书。而在本书中，这仅仅是诸多论题之一，所以只能作最简要的探讨，点到为止。诚然，节俭肯定不利于刺激消费，因而也就不利于扩大生产、发展经济；同样，“不患寡而患不均”，大家都在低水平上徘徊，也不利于扩大生产、发展经济。这，大概就是“崇尚节俭，主张公平”思想最大的“罪过”了。然而，这仅仅是从西方传统经济学的立场所得出的结论，而西方传统经济学本身是有其不可避免的狭隘性的。众所周知，微观经济学的目标是效益的最大化；宏观经济学的目标也不过是一个地区、一个国家经济的高增长。其狭隘性何在呢？拙论《经济学家的必然困境》是这样回答的：“整个经济学都建立在两个潜在的前提之上，其一，地球提供资源的能力是无限的；其二，地球承受污染的能力也是无限的。也就是说，在经济学的所有研究中，以上两点是‘理所当然地’不予考虑的。可是，地球在这两个方面的能力显然是有限的，而且眼下全球的经济规模已经在这两个方面接近于极限。既然这种前提并不存在，整个经济学岂不是犹如建在沙滩上的大厦吗？……按照现在经济学家的思维模式去发展，极度的繁荣就等于自我毁灭！这就是经济学家的必然困境。”所以，我在同一篇论文中写道：“在当代社会条件下，一个真正有造诣的经济学家，必须同时是一名生态学家和一名社会学家，或者称之为‘生态社会经济学家’。而一旦经济学家上升为生态社会经济学家，他将发现：最重要的追求目标，已不再是物质财富的增长，而是生态的和谐与社会的和谐。”目前，传统经济学的观点影响甚为巨大，在我的亲属中，就有人为奢侈浪费辩解道：“这是在扩大消费、促进生产、发展经济，功劳大大的！”无可回避的严峻现实告诉我们：正是这种全球性的奢侈浪费消费狂潮，将地球的资源、环境与生态破坏得满目疮痍，并将整个人类一步步推向濒临毁灭的绝境！而正是愈来愈严重的贫富两极分化，导致日益激化的社会矛盾与动荡！近年，中共中央提出“科学发展观”、“节约型社会”、“和谐社会”、“90\n和谐世界”的主张，显然是基于对上述生态危机与社会危机的反思。这些主张无疑是正确的，但只有彻底理顺一系列观念、真正弄通一系列理论，并切实地贯彻于实践，才能真正实现其目标。这里涉及一个似乎不成问题的问题，即人类社会究竟是在进步还是倒退？拙著《人类向何处去》对这个问题作了一些探讨，兹抄录如下。“社会是发展进步的。”这几乎是所有人一致的看法。然而，这种一致的看法恰恰是值得推敲、大有疑点的。人类社会的最大变化，主要是从三百多年前的“工业革命”开始的，也就是随着科学技术的昌明、工业文明的进程开始的。在这三百多年间，整个人类社会变化之大，不仅超过了此前有史以来的数千年，而且超过了洪荒以来的数十万年。以下，就让我们将现代社会与三百多年前的古典社会作一番粗略的对比。——从日常生活方面看，不要说电影、电视、电话、电脑、音响、空调，就连电灯也是古典社会所没有的。——从交通工具方面看，不要说飞船、飞机、汽车、火车，就连自行车也是古典社会所没有的。——从战争手段方面看，不要说电子武器、激光武器、化学武器、细菌武器、核武器、导弹、飞机、军舰、坦克，就连像样的枪炮也是古典社会所没有的。——从社会产值方面看，马克思曾预言“一天等于二十年”，当今世界一天的总产值确实等于或大于古典社会二十年的总产值。——从生态环境方面看，什么臭氧层空洞、温室效应、酸雨酸雾、有害气体、河流污染、海洋污染、土壤污染、食物污染、放射性污染、噪声污染，统统是古典社会所没有的。——从资源耗费方面看，工业革命以来的三百多年与人类社会的数十万年相比，时间只占0.05%，所消耗的能源却超过99%；其余的森林资源、水资源、土地资源、物种资源，消耗量也都相差惊人的倍数。——从社会状况方面看，古典社会可概括为“田园式”：朴素、简陋、宁静、悠闲、袭旧、笨拙、诚恳、充实；现代社会可概括为“梦幻式”：繁华、富丽、喧闹、紧张、出新、机巧、奸诈、空虚。两者刚好相反。通过以上的比较，我们该如何来评价这三百多年的得失呢？固然，我们得到了前所未有也无法想象的物质享受，这是谁也不能否认的。然而，除此之外，我们还得到了什么？没有了，实在没有了。再来看看这三百多年我们失去了什么。我们失去了湛蓝的天空、碧绿的大海、清澈的河流、清新的空气、大片的森林、数以万计的物种，我们更失去了宁静、和谐、诚恳与充实90\n，把宁静变成了喧闹，把和谐变成了紧张，把诚恳变成了奸诈，把充实变成了空虚，并由此而导致贪婪、堕落与犯罪的空前泛滥和加速泛滥！就连那最值得骄傲的物质享受，究竟是得是失，也还要打个大大的问号。因为，所有物质享受带给人们的，仅仅是感官的刺激——视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉的刺激。这些感官刺激浅薄而无常，本身就没有多大意思，还诱使人的欲望达到无可充填的地步。而正是这难平的欲壑，导致人际关系的恶化，也导致自身背弃了深层真实的自我。此外，现代豪华的物质享受是以环境的严重污染为代价的，因而人们在“享受”这些感官刺激的同时，却不能不食用含有毒素的食物，不能不饮用含有毒素的饮料，不能不吸入含有毒素的空气，并且谁都不能幸免。这些毒素在人体内昼夜不停地“富集”，人们只能提心吊胆地等待各种怪异的疾病接踵而至！这样的“现代化享受”，又是什么样的“幸事”呢？综合起来看，这三百多年的“大发展”，人类社会除了物质享受越来越新奇这个带有问号的成果之外，便是环境污染越来越严重，各种资源越来越枯竭，生活节奏越来越紧张，生存竞争越来越激烈，贫富越来越悬殊，犯罪越来越猖獗，人心越来越险恶，人情越来越淡漠，道德越来越败坏，精神越来越空虚……什么是真正的社会进步？愚以为主要有以下三条标准：一是生态环境更加和谐宜人，二是社会环境更加和睦安详，三是人们内心更加愉悦充实。因为，这样的社会状况才能为人类提供根本而长远的幸福。用这样三条标准来衡量，人类社会究竟是在进步还是倒退，其答案岂不是洞若观火、昭然若揭吗？肯定有人会责问：“这是否意味着人类应当倒退到三百年前的状态，甚至倒回茹毛饮血的洪荒时代呢？”从机械的逻辑看，这种责难是有道理的。因为，既然现在的状况是倒退，自然应当向三百多年前乃至远古的状况“前进”了。我之所以称其为“机械的逻辑”，就因为这种责问不符合辩证的逻辑。宇宙间一切事物的演变过程都不可能逆转，所谓“反者道之动”并不是指演变过程的逆转，而是指演变的结果走向自身的反面。同样的道理，历史的车轮也是不可能倒转的。然而，不能倒转并不等于不能修正方向。这就是说，科技之昌明有其弊也有其利，关键在于如何扬其利而抑其弊，并非全盘否定科技进步。像工业革命初期一些工人砸坏机器、20世纪末一些市民砸坏电视机的做法，是不能解决任何问题的。如何扬其利而抑其弊？需要我们冷静地反思，切实找出其利弊之所在，然后采取适当的措施加以修正。这就是说，我们既不能将历史车轮倒转，但也不能任其在一条错误的轨道上狂奔。历史是人类创造的，人类不应当沦为历史的奴隶，而应当成为自觉驾驭历史行程的主人。至于究竟能否从奴隶转变为主人，就看人类是否能够警醒与觉悟了。90\n当今世界的问题成堆，只有理出头绪才能提纲挈领。导致目前严重生态危机与社会危机的关键何在？愚以为，就在于一部分人对财富无止境的贪求。目前世界的物质财富究竟够不够丰富了？其实已经足够了。现在全球GDP的总量已经高达30多万亿美元，按60多亿人口计算，年人均约为5000美元左右。这难道还不够丰富吗？正因为鉴于生态环境之恶化与经济总量之庞大，由世界各国知名学者组成的“罗马俱乐部”在《增长的极限》一书中提出了经济“零增长”的主张。可是，二三十年过去了，全球的生态依然一个劲地恶化，全球的经济依旧像脱缰的野马一个劲地狂奔。为什么？就因为一部分人对财富的贪求永无止境！同时，正是由于一部分人对财富无止境的贪求，导致贫富两极分化愈演愈烈——富人太富穷人太穷，富国太富穷国太穷；一面是一掷千金、一掷万金乃至一掷亿金，一面是平均每天生活费用不足一美元；一面是花天酒地、醉生梦死，一面是食不果腹、衣不蔽体，以至于全球每年饿死数百万人，如果加上因污染致病、患病无医等因素致死的人数，则高达数千万之巨！请问，那些恣纵贪欲的人们真的幸福吗？不，他们的内心其实非常空虚。因为，任何一个良心未泯的人都不可能坐视他人的穷困而安享自己的清福。再请问，如果任由全球的生态环境继续恶化下去，那些富人能够自在地生存吗？不。尽管穷人会首先遭难，而富人则必将紧随其后面临灭顶之灾！整个人类面临共同毁灭的命运，这就是当今时代的特征。物极必反，否极泰来，正因为人类社会状况快要恶劣到极点了，希望的曙光也就依稀可见了。人类社会希望的曙光何在？就在于从迷茫的人生中觉醒过来，走向恩格斯早在150多年前所指出的“人类同自然的和解以及人类本身的和解”，在有节制有选择地发展经济的同时，努力实现社会财富的大致公平，共同创造一个国际和平、民族和睦、环境和祥、人心和悦的崭新世界。因此可以说，惟有“和谐社会”、“和谐世界”才是人类社会真正的进步方向。顺便补充两句：“和谐社会”是根本方向，不是权宜之计；是目的，不是手段；是终极性目标，不是阶段性目标；是完整性目标，不是一隅性目标。这四点不搞明确，必将导致关于“和谐社会”理论研究的混乱。五、中医之神（扶正祛邪，协调平衡）看见这个论题，许多读者都会感到奇怪：“探讨哲学问题，怎么扯到中医上去了？”这不是我别出心裁、标新立异，而是90\n本来就应当把中医纳入中国哲学的研究范围。这个问题，是中国哲学研究一直忽视的问题，也是当今中医遭遇严重困境的根源所在。因为，中医与中国哲学有着不解之缘，中医本身就是中国哲学的一大应用领域，并且是应用得非常好的一个领域。看不清这一点，就无法给中华医学以应有的地位，也无法还中华医学以本来的面目。中医与西医，说起来都是医学，其实遵循着完全不同的两种思维方式，因而两者的理论基础也是全然不同的。“中医不科学。”这几乎已经成为“定论”。这个说法，既正确也不正确。说它正确，是因为就狭义的科学而言，中医的确不科学；但若就广义的科学而言，也就是把“科学”作为“真理”的同义语来看，则中医不仅科学，而且比西医更加科学。因为，狭义的科学，主要内容是“经典化学”、“经典物理学”以及“机械唯物论”；而现代广义的科学（作为真理的科学），其内涵已经上升到“量子力学”、“模糊数学”、“微观生态学”以及“系统论”、“全息论”之类包含一定哲学内涵的高度了。中医与狭义的科学是抵触的，而与现代广义的科学则有着诸多相通之出处。换言之，中医理论根本就不属于传统的科学范畴，而是属于哲学（尤其是中国哲学）范畴。从本书“自然哲学”部分的论述，我们已经看到，现代广义的科学正在向古典的中国哲学靠拢。因此，对中医的认识，必须放到中国哲学及当代最新科学的领域中去。众所周知，西医是建立在解剖学与化学的基础之上的，基本上属于“机械唯物论”的范围。西医把人体划分为消化系统、呼吸系统、神经系统、骨骼系统、肌肉系统、泌尿系统、循环系统等若干系统，再分别将各个系统划分为若干器官。这实质上就等于把人体看作一台由各种部件、诸多零件组合起来的复杂的机器设备。医生们往往只熟悉某一系统的专科，而对其它系统专科则不甚了了；在临床上，也往往只注意本专科的病变，而对其它方面的病变不闻不问。至于西药，就基本上属于纯粹的化学范畴了。在疗效方面，则常常就单一问题按“归纳法”进行统计。这样一来，几乎所有问题都变成很直观的了——系统与器官，可以用肉眼直接观察；组织与细胞，可以通过各种显微镜来观察；药物成分与药物反应，可以拿出成套的化学分子式和明确的数据。这，就是西医的“科学性”。中医如何呢？中医是建立在“阴阳”、“五行”、“经络”、“气相”、“血相”等学说之上的。其中，“阴阳”与“五行”纯属中国哲学的自然哲学；“经络”、“穴位”、“血相”又是看不见的（“经络”与“穴位”只存在于活的完整的肌体，因而无法通过尸体解剖加以印证；“血相”是医师通过“把脉”而判断的），于是就显得非常“神秘”。加之中药是原材入药，又是多药配伍，根本说不清化学成分，更拿不出化学分子式和明确的数据。这，就成了中医的“不科学性”。90\n然而，西医与中医究竟哪个更具有真理性呢？人体本是一个完整的、有机联系的、协调一致的、具有意识的生命体，怎么能简单地看作由各种部件和零件机械拼装而成的机器设备呢？尽管各个系统、各种器官相对独立，但所有系统与器官又是密切相关、彼此影响的，怎么能割裂开来只顾一点不及其余呢？化学实验是在特定时间、特定条件下，割裂其它诸多因素而进行的，怎么能弄清不同时间、不同条件、不同因素影响下的反应机制、相互作用以及后续关联作用呢？中医把五脏六腑、四肢百骸、经络血脉全部统一起来看作一个整体，分别阴、阳、虚、实，把握生、克、制、化，加以统筹考虑。这样的思维方式，实质上属于没有冠名“系统论”的系统论。请问，中华医学这种认识，不是正符合人体的原貌吗？不是更具有真理性吗？大体说来，西医在外科方面具有较大的优势，而中医在内科方面具有绝对的优势。西医的一个特点是“手术万能”，就是喜欢动手术。这是与西医在外科方面的优势分不开的。中医也有外科手术，早在东汉末年，被誉为“神医”的华佗不是有“刮骨疗毒”、“开颅洗脑”的本领吗？可惜后来没有发展起来。实际上，西医不少划为外科的疾病，在中医却是按内科来治疗的。例如胆结石、肾结石，西医的办法是开刀把结石取出来；而中医的办法往往是通过调理（包括服药）把结石给化掉。应当如何看待这个问题呢？直观地看，既然胆、肾里面有“石头”，当然最好是按西医的办法开刀把“石头”取出来；而中医把“石头”给化掉的办法似乎有点“玄”，难以令人相信。可是要知道，这些结石并不是一般的“石头”，也不是谁放进去的，而是因为某种功能缺陷而在体内形成的化合物。按照化学原理，既然可以化合，也就可以分解。那么，找出病因，使形成结石的过程发生逆转，为什么不能把结石给化掉呢？要说科学，这不正是一种化学还原反应吗？可见，西医手术属于简单的物理办法，并且是以损伤人体为代价的；中医调理属于复杂的化学办法，并且对人体不造成损伤。从这个角度看，中医的办法不是更符合科学原理吗？这类西医作为外科而中医作为内科的病例还有不少（如癌症、肿瘤、脑血栓，等等），就不多谈了。西医的另一个特点是“同病同方”（即对不同人的相同病症开列相同的处方），正如俗话所说的“感冒发烧，阿司匹林一包”。而中医恰恰相反，是“同病不同方”——90\n同样是感冒发烧，中医要考虑到患者的性别、年龄、胖瘦、机体的强弱、病症的虚实寒热乃至生活的习惯，对不同的人开列不同的处方。如果将这两种特点作个比喻，或许可以说：西医诊疗主要针对病灶，如同解数学题；而中医诊疗注重整体平衡，则像设计系统工程。西医还有一个特点是“对症治疗”，即针对症状进行治疗。而中医则讲究“辩证施治”，即对病症的所有相关因素及其相互影响作通盘的考虑加以治疗。例如，西医看眼病，属于“五官科”中的“眼科”，只关注眼睛一个器官的相关组织（角膜、眼底、视网膜、视神经、水晶体）；中医却认为眼睛是肝脏在面部所开的“窍”，肝属于“五行”之中的“木”，而属“水”的肾对属“木”的肝具有“相生”的作用，所以，中医往往通过“保肝”来治眼，并且注意通过“强肾”来“养肝”。如此“曲径通幽”的思路，西医简直无法想象。对于维护人体健康，主要靠保养、预防和治疗。从现实情况来看，西医是将治疗放在第一、预防放在第二、保养放在第三的。可是中医又恰恰相反，保养第一，预防第二，治疗第三。这就是人们所说的“西医治‘已病’，中医治‘未病’”。严格地说，中医所治的，根本就不是“病”，而是“人”。就是说，中医并不针对细菌、病毒采取杀灭的办法，而是致力于人体本身的正常运行，即通过“扶正”来“祛邪”，以达到人体的协调平衡。所谓“扶正”，是指维护和增强人体本身具有的正常功能。所谓“祛邪”，是指排除各种干扰因素。中医认为，一切病症都是由于人体不够协调、失去平衡而引起的；一旦恢复协调平衡的正常状态，病症就自行消失了。人体的血、脉、气、神经各大系统，犹如密布全身的管道网络，必须时刻保持畅通无阻；一旦发生阻塞，就会出现相应的疾病，故中医的医理强调“百病在瘀，治病在通”。对于这种协调平衡的正常状态，中医称为“和”（通达和畅之意）；而对于患病，中医则称为“违和”。所以有“一脉不和，周身不遂”的说法。中华医学深厚的哲学根基，“扶正祛邪，协调平衡”的思维方式，以及神奇的医疗保健效果，就是中医之“神妙”所在。事实上，人体本身就具有自动而完善的免疫、协调、修复等神奇的功能。人之所以患病，主要不是由于接触了细菌和病毒，而是由于自身的功能不能正常发挥，抗不住细菌和病毒的侵扰。因为，细菌和病毒存在于水、空气、灰尘、食品之中，几乎随时随地都包围着我们；你镇得住它们，它们就无法捣乱，你就不患病；一旦镇不住它们，它们就胡作非为，于是你就患病了。所以，维护健康的关键在于保证自身各种功能正常发挥作用，而不在于刻意制造什么“无菌”环境。中医所谓“扶正”，还有“扶持正气”的意思。什么是“正气”呢？其中就包括现代“微观生态学”所说的“有益菌”。古代没有显微镜，无法看见细菌，就将细菌归于“气”之中——把有害菌和病毒之类称为“邪气”，把“有益菌”90\n及其与人体组织细胞共生而形成的“微生态平衡”称为“正气”。中医既然侧重于人体自身各种功能的正常运行，自然认为应当以“养”（保养、维护）为上策，以“防”（预防、修复）为中策，至于“治”（治疗，纠正），便只能是不得已而为之的下策了。这就是中医特别强调“养生”的缘故——自身机能完好，干脆不患病、不吃药，当然最好不过了。中医之“养生”，内容非常丰富，包括“调养”（调节各种功能）、“食养”（优化饮食结构）、“境养”（改善生活环境）、“情养”（改善情绪）、“息养”（静坐调息）和“心养”（领悟人生，遇事达观，平稳心态）。其中的“食养”，除了丰富多彩的“药膳”，主要是指日常的饮食调理。其实，食品与药品并无本质的区别，因为一切食品都具有药效，只不过由于人们司空见惯而不以为然罢了。所以，饮食不应当过分追求口味的刺激，而应当搭配好符合自身生理特点的食物，烹饪出适合自身生理特点的口味。其中的“情养”，实际上就是当代西方盛行的“心理治疗”，即改善情绪，消除病灶，以求“不药而愈”。其中的“息养”，实际上就是被人们认为具有神奇功效的“气功疗法”。至于“心养”，则已经达到哲学的高度。因为，当一个人领悟了人生之真谛，处于前文所说“自在自得”的精神境界，无怨无悔，无贪无求，无忧无虑，整个人体自然而然就达到十分和谐的状态，各种机能自然而然就协调一致地发挥作用，因而也就自然而然地远离疾病、延年益寿了。《黄帝内经素问·上古天真论》有言：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”大意是：一个人没有贪心，没有妄念，其精、气、神紧随不舍、内藏不泄，疾病从何而来？这正是“心养”之意。事实上，一个人只要心态平和，就能让气血通畅、脏腑平衡；也只有心态平和，才能让气血通畅、脏腑平衡。几十年前曾有关于给奶牛播放音乐可以多产奶的报道，最近又有关于在葡萄酒作坊里播放音乐可以提高葡萄酒质量的报道。为何如此呢？就因为牛和酵母菌也能感受音乐的美妙旋律。近年，日本科学家出版了一本名为《水知道答案》的专著。书中以大量的实验结果证明：在给水播放优美音乐的情况下，水的结晶有序而美丽；在给水播放狂躁音乐的情况下，水的结晶混乱而丑陋；在人们赞美水的情况下，水的结晶很优美；在人们诅咒水的情况下，水的结晶很难看。这说明，对于善恶美丑，不仅生命体有体验，而且连非生命体也有反应。正所谓“万物皆有灵”！不难联想，同样的食物在不同心态者的体内所起的作用是不同的，所产生的结果自然也是不同的。于此可见“心养”之重要。中国自古“医易不分”，即医理与易理完全一致。易理中的“阴阳消长”、“变动不居”、“亢龙有悔”、“否极泰来”、“水火既济”、“相反相成”、“90\n相辅相成”等等，都是中医医理所必须具有的。除了易理，中医还要求懂得“五行”学说、道家思想乃至佛家思想。实际上，一位高明的中医师往往具有相当深厚的哲学造诣，甚至本身就是一名够格的哲学家！这在西医界，就更加难以比肩了！中华医学可谓博大精深，因而学习过程非常漫长而艰难。正因为如此，中医往往是世代相传，从小就耳濡目染，还要经过长期学习、深入领会，才能真正合格。中医确实具有“神效”，因为其医理浩瀚而深邃。但是，中医学了不起，不等于一个个中医师都了不起——如果弄不通那么多深奥的道理，便只能是一个似是而非的庸医。反过来说，世上有庸医，并不能因此而否定中医学的真理性。众所周知，鲁迅先生由于其父亲被庸医治死，就把中医学否定了，跑到日本仙台去学西医。这对于他个人，是一件憾事；而对于中华医学，则是沉重的打击，因为有一个“名人效应”在起作用。“五四”的新文化运动，固然有其一定的积极意义，但在一片“打倒孔家店”的狂潮中，把整个中华传统文化打得七零八落，毕竟值得今人深刻反思。整个中华传统文化遭此厄运，中华医学自然也不能幸免。而到了史无前例的“文化大革命”期间，包括中华医学在内的整个中华传统文化被作为“四旧”大破而特破，几乎遭到灭顶之灾！照理说，即使别人要来摧残我们的传统文化，我们还要极力抵制、全力反抗（事实上，有许多中华优秀儿女为保存祖国的传统文化而抛头颅、洒热血），怎么能自己去摧残自己的传统文化，并且大有不斩草除根决不罢休的架势呢？一个民族的构成，除了固有的血缘关系，最重要的莫过于民族文化之传承了。可以说，血缘构成民族的血肉，而传统文化则铸就民族的灵魂！抛弃了自己的传统文化，就等于丧失了灵魂，这还能算一个完整意义上的民族吗？！犹太人在亡国离散、流落世界各地一千多年之后，得以重建自己的祖国，最重要的原因，难道不是因为他们很好地延续了本民族的传统文化吗？其中，失传数百年之久的希伯来语重新得以延续，就是一个典型的例子。为此，我不能不对犹太民族怀抱深深的敬意。自“五四”以后，中医虽然一步步衰败，但还在艰难的处境下苦苦地支撑着。最莫名其妙的是其后中国政府的卫生部，对祖国优秀的传统医学不仅没有尽到保护、弘扬的份内之责，反而竭尽贬损、压制、摧残、扼杀之能事！这不是我随便扣帽子，予谓不信，请看如下事实。——提出什么“中医科学化”。中医的理论基础本来就不是科学，而是高于科学的哲学。“中医科学化”究竟是拔高中医还是压低中医呢？——提出什么“中西医结合”、“中医西医化”。中医与西医是完全不同的两种思维模式，相互借鉴一些适用的东西还可以，但要紧密地“结合”90\n起来则根本没有可能；至于“西医化”，更是将中医往西医的模子里硬套，不仅把中医弄得支离破碎、面目全非，而且连“魂”都给套没了！——借口“取缔无证行医”，将中医彻底埋葬。前面讲了，由于中华医学博大精深，学好中医需要自幼耳濡目染，还要经过长期而深入的钻研过程，因而往往是世代家传的。这样的中医师，由于无学历、无文凭、无职称而“无证”，又由于“无证”被取消了行医资格；而在中医院校学习那么短短三四年时间，并且是按照所谓“科学”的模式安排的教材，实际上往往连门都未入（不排除极少数人学得“真经”），却由于“有证”而堂堂皇皇地行医，岂不是让庸医大行其道吗？如此“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，中医岂不是成了有形无神的空壳而行将就木吗？规定执照行医，以保障公民的健康，这本身没有错。问题是应当采取适合中医学特点的方式来颁发执照，绝不能像现在这样死板地以所谓文凭来决定取舍。并且，中医院校的教材与师资也必须彻底转变模式，以求真正适应中医学自身的特殊要求。以西医来评价中医、统领中医、“改造”中医，实质上是不折不扣地扼杀中医、断送中医、消灭中医！如此而已，岂有他哉？即使主观愿望并非如此，但是客观效果确实如此。不妨设想一下，倘若以中医来评价西医、统领西医、改造西医，西医还有活命吗？是时候了，应当是奋起拯救中医、还中医以应有地位和本来面目的时候了。如果再让现状继续下去，残留的中华医学将必然快速地消亡，连“招魂”都来不及了！六、治国之道（“仁政”与“无为而治”）关于治国之道，真正体现中国哲学特色的，主要有儒家的“仁政”主张和道家的“无为”主张。至于法家的主张，总体上与西方古代的“汉谟拉比法典”及当今世界各国普遍施行的法治相通，算不上中国哲学的特色。所以，这里对法家主张存而不论，只探讨儒家“仁政”和道家“无为而治”这两种治国主张。（一）儒家的“仁政”前面谈到，儒家思想的核心是“仁”。而将这种“仁”的思想用于国家的治理，便是“仁政”。关于“仁政”的具体要求，儒家有不少的论述。1、关于民众、国家与国君三者的相互地位90\n要探讨治国之道，最重要的是理顺民众、国家与国君三者之间的相互地位。因为，倘若这个问题弄不正确，势必颠倒乾坤、倒置本末。在这个问题上，孟子讲得十分明确：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心》）尽管当时普遍认为“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣”，但民众毕竟是国家构成的主体，没有民众，便无所谓国家与国君；没有民众的支持，国家维持不了，国君也当不长久。所以，民众应当放在最重要的位置上。既然民众居于最重要的位置，那么国家就应当为民众服务，国君就应当为民众着想。显然，这应当是世界上最早的“民本思想”。如果与西方的“人本主义”思想相比，孟子大约要早两千年！两千三百多年前封建时代的孟子，竟然提出如此卓越而明确的治国主张，实在令人由衷赞叹。无数历史事实证明，凡是摆正了民众、国家与国君三者位置的君主，都是“有道明君”，国家也就因而兴盛、安定；凡是颠倒了这三者位置的君主，则是“无道昏君”，国家也就因而衰败、动荡。两千多年过去了，孟子的这个主张依然具有现实意义。因为，直到现在，仍然有人把国家看作个人的私产或某个集团的私产，仍然有人把民众视为可以任其摆布的“群氓”。正因为如此颠倒乾坤、倒置本末，才导致那种国度社会混乱、民众不安，整个国家矛盾重重，犹如一触即发的火山。所以，孟子卓越的治国主张依旧值得世人铭记与深思。2、关于治国的目标治理国家究竟应当以什么为目标，这是关系国家发展方向与前途命运的重大问题。因为，目标一错，道路随之偏离正确的方向，国家的一切作为也就随之失去了积极的意义——在一条错误的道路上忙活，有什么积极意义可言？《大学》第一章开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓“大学”，即大人之学；而所谓“大人”，则是指胸怀远大抱负的人，其中自然包括希望卓有建树的国君与大臣。所谓“大学之道”，就是干系国家命运者应当遵循的道理。如何才能“明明德”呢？《大学》提出了八个步骤，即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。所谓“格物”，是指研究事物。所谓“致知”，是指通过研究事物而领会其中的道理。所谓“诚意”，是指态度诚恳，不自欺欺人。所谓“正心”，是指专心致志，心无旁骛。所谓“修身”，是指修养自己的道德，检点自己的行为。所谓“齐家”，是指安顿好自己的家庭，教育好自己的家人。所谓“治国”，是指治理好自己的国家。所谓“平天下”，是指促使天下康庄太平。90\n需要注意的是，上列八条中，其实只有前五条才是“明明德”的步骤；至于后三条，应当属于“止于至善”的步骤。“大学之道”首先要求“明明德”，即领悟光明的德性——倘若自己都不知道真理所在、不具备优秀品德，岂不是“以其昏昏使人昭昭”吗？那还怎么领导民众、管理国事呢？领悟了光明的德性之后，就应当“亲民”，即引导民众革故鼎新，努力使国人趋于完美的境界。（这里的“亲”字，联系后面的文字看，应作“新”。）在儒家看来，治理国家最重要的目标在于将全国民众引上一条尽善尽美的正道；而为了达到这个目标，自己首先要具有正确的思想和优秀的品德。儒家的这个主张，至今仍值得高度重视，即治国的首要任务究竟在于增加物质财富还是在于提高精神素质？物质财富固然不能没有，但也绝非多多益善。在保障基本生存条件之后，应当尽最大努力去提高公民的思想道德素质，以淳正社会风尚、实现社会和谐。只有这样，才是国泰民安、持久和祥的光明大道。反之，倘若一门心思扑在物质财富的增长上，就会将整个社会引入狭小的钱眼，大家目光短浅，心胸狭窄，你争我夺，甚至不惜损人利己。这势必导致各种矛盾日益激化、社会风尚日趋颓败，结果殊堪忧虑。当今世界的状况，不正是这样吗？《大学》第十一章早就明确指出：“国不以利为利，以义为利也。”意思是：国家不应当以财利（物质利益）为目标，应当以仁义（道德修养）为目标。《孟子·梁惠王》也早就严肃告诫：“上下交征利，而国危矣。”意思是：如果一个国家的上上下下都在追求物质利益，那么这个国家就危险了。先哲所言，经历两千多年之后，依然具有如此重大而深远的意义，怎不令人肃然起敬、感慨由衷呢？3、关于国事的准则孔子有一句众所周知的名言：“君君，臣臣，父父，子子。”这是什么意思呢？这就是说，作为国君，应当有国君的样子；作为臣僚，应当有臣僚的样子；作为父亲，应当有父亲的样子；作为儿子，应当有儿子的样子。这就是孔子所说的“正名”，也就是强调名副其实、尽职尽责。至于后来有人将其演绎为“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”，那纯粹是意在维护皇权的曲解。那么，究竟什么是应有的样子呢？《大学》第四章讲得很清楚：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”就是说：作为国君，最重要的是具备仁爱之心；作为臣僚，最重要的是具备敬业精神；作为儿子，最重要的是具备孝顺之道；作为父亲，最重要的是具备慈祥之德；与民众交往，最重要的是恪守信誉。90\n关于臣僚的“忠”，孔子并不赞成绝对服从的“愚忠”，而是主张坚持原则。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）意思是：所谓大臣，应当按照仁政的原则辅佐国君，如果国君不施行仁政，自己宁可辞职。孟子进而指出：“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”（《孟子·公孙丑》）意思是：将来真正大有作为的君主，必定有召唤不来的能臣；要想同这样的能臣商议什么事情，就亲自去向他请教。一个国君应当真心注重道德、乐于奉行德政，做不到这一点，就不值得与他共同治理国家。孔子很重视实事求是。他说：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）意思是：正人君子不会单凭一个人的言论就随便地推举他，同时也不会因为一个人地位不高就轻率地否定其言论。孔子还说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）意思是：即使大家都厌恶的（人和事），也必须认真地审察；即使大家都赞誉的（人和事），同样必须认真地审察。儒家特别强调信誉，《论语·为政》有言：“人而无信，不知其可也。”就是说，无论处于什么地位的人，只要不讲信用，便不知道他还能做什么了。这里需要澄清一个问题：尽管道德包含“诚信”这一项内容，但市场经济中所谓的“诚信”并不属于道德的范畴。因为，道德的本质是对他人、对社会的关爱，是一种人生的品格修养；而在市场经济中企业所讲求的“诚信”，本质上依然属于一种经营理念和经营策略，只不过着眼于长远的经济利益而已，所以不属于道德的范畴。一句话，只有不包含任何功利目的的诚信，才是真正道德意义上的诚信。此外，孔子还把“信”引入政治，并且放在很高的位置。当子贡向孔子询问政事的时候，孔子回答了粮食充足、武备修整、民众信任国家这样三个要件。子贡接着问道，在不得已的情况下，一定要从上述三者中去掉一个，那么先去掉哪一个呢？孔子回答去掉武备。子贡再进一步问道，不得已还要去掉一个，该去掉哪一个呢？孔子回答去掉粮食。（原文见《论语·颜渊》第七条）于此可见，孔子把民众对国家的信任看得比武备修整和粮食充足更为重要。孟子反对“以力服人”而主张“以德服人”。他说“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑》）意思是：以力量去压服人，不能使人心服，而且力量也是不够的；以道德去说服人，别人心里愉悦而诚服，就像七十多位子弟尊敬与服从孔子那样。（这里的“赡”是充分的意思。）孟子还强调君主与民众休戚与共、同心同德。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”（《孟子·90\n梁惠王》）意思是：以民众的快乐为快乐者，民众也以他的快乐为快乐；以民众的忧愁为忧愁者，民众也以他的忧愁为忧愁。孟子严正指出：“天时不如地利，地利不如人和。……域民不以封疆之界，固国不以山溪之险；威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑》）意思:是：在天时、地利、人和三个因素中，人和是最为重要的。天时不如地利重要，地利不如人和重要。……不能依靠划定疆界去限制民众，不能单凭山川险要去巩固国防，不能依仗武备精良去威慑天下。符合仁政要求的，自然多有帮助；背离仁政要求的，必然少有帮助。少助到了极点，连自己的亲人也会背叛；多助到了极点，整个天下都会归顺。儒家提出的这些准则，的确是治理国家不能不重视的原则性要求。认真思考这些准则，比照这些准则去检讨工作、努力改善，对于治国是大有益处的。4、关于重德轻刑、薄敛轻赋儒家认为，国家应当注重道德的培育，不宜依赖刑律的惩罚，并且在赋税方面宜轻不宜重。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意思是：靠行政命令来管理，靠刑律惩罚来支撑，民众只知惧怕而不知羞耻；靠道德来规范，靠礼仪来引导，民众既知羞耻又很归服。孔子又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）意思是：依靠道德来治理国家，就像北极星那样，稳坐在固定的位置上，而所有的星辰都围绕它旋转。儒家思想所有伦理道德的基石，就在于孝道。因为，孝道是对自己父母及所有长辈的尊敬与关爱；而所谓道德，正是由此延伸开来对整个社会大众的关爱。一个人如果对自己的父母长辈都不关爱，就绝对不可能对社会大众产生真正的关爱之情。不难推断，一个社会如果希望建树良好的道德风尚，就必须首先弘扬孝道；反之，孝道一丧，整个社会道德体系就必定丧失根基，成为徒有其表的虚假装饰。《中庸》第二十章说：“时使薄敛，所以劝百姓也。”意思是：支派徭役不误农时，征收赋税尽量从轻，这样才能鼓励民众的积极性。针对鲁哀公担心税收少了国家用度不足的想法，孔子的弟子有若说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）意思是：如果老百姓富足了，您怎么可能不富足呢？要是老百姓不富足，您从哪里得到富足呢？孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·90\n尧曰》）意思是：正人君子应当给百姓实惠，自己却不多耗费；让百姓劳作，又不使百姓怨愤；有所爱好，却不恣纵贪欲；庄重而不傲慢；威严却不凶猛。孔子说：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”（同上）意思是：施政宽厚就会得到民众的拥护，诚恳守信就会赢得民众的信赖，踏实勤奋就会取得成功，公平公允就会让民众喜悦。（这里的“说”与“悦”通）孟子强调保障民众的生计。他说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王》）意思是：让老百姓生养死葬都不发愁，这是实行仁政的起点。孟子反对横征暴敛，他严厉地痛斥道：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴！”意思是：古代设置关卡，是为了对外抵御暴力；如今设置关卡，竟然用来对内实施暴力（横征暴敛）！5、关于以身作则、表率垂范《大学》第十一章讲得很清楚：“上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”意思是：上层的人孝敬老人，民间就盛行孝道；上层的人尊重长者，民间就盛行悌道；上层的人救济孤儿，民间就不会背离。所以君子遵循示范的原则。（这里的“倍”与“背”通，是背离之意；“絜”是量度，“矩”是尺子，因而“絜矩”是标准、范例之意。）当鲁国大臣季康子向孔子询问如何治理政务的时候，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）意思是：所谓“政”，就是端正的意思。您率先端正起来，有谁还敢不端正呢？孔子指出：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）意思很明白：只要统治者行得端坐得正，即使没有发布命令也能够在民间推行；如果统治者行不端坐不正，即使再怎么发布命令也无法使民众服从。当时鲁国多贼，季康子问孔子有什么办法。孔子直言不讳地指出：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）意思是：倘若您不贪，即使悬赏，他们也不会偷窃。这真是一点面子也不讲！孟子说：“君子所履，小人所视。”（《孟子·万章》）意思是：君子留下的脚印，是民众仿效的标志。孟子指出：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄》）意思是：国君仁厚，人们不会不仁厚；国君正义，人们不会不正义。爱护别人的人，别人一定会爱护他；尊敬别人的人，别人一定会尊敬他。治国者究竟应当做到什么程度呢？《中庸》第三十一章说：“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”意思是：其表现要让民众无不敬佩，其言论要让民众无不信服，其作为要让民众无不喜悦。90\n孔子将良好的政治面貌归结为一句话：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）意思是：真正实现了仁政，老百姓就没有杂七杂八的怪话了。就是说，老百姓的看法才是最中肯的评价。这正如电视剧《宰相刘罗锅》中所唱的：“天地之间有杆秤，那秤砣就是老百姓。”可以说，民谣是民心的体现，不同时期、不同社会状况，会出现不同的民谣。当政者不妨随时以民谣为镜子认真地照照自己，正所谓“忠言逆耳”啊！辩证法告诉我们：“内因是变化的根据，外因是变化的条件。”就是说，一切事物的变化都是内因在起主导作用。关于这个原理，两千多年前的孟老夫子早已认识得相当深刻了。他说：“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（《孟子·离娄》）意思是：一个人必定是自己先侮辱自己，而后才遭到别人的侮辱；一个家庭必定是家里人自己先毁坏自己，而后才遭到别人的毁坏；一个国家必定是国内人自己先摧残自己，而后才遭到别人的摧残。《尚书·太甲篇》说：“上天造的孽，还有可能回避；自己造的孽，就只有死路一条。”就是这个意思。孟子又以比喻加以说明：“为渊驱鱼者，獭也；为丛驱雀者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”（同上）意思是：正如把鱼群驱赶到深渊的是水獭自己、把雀鸟驱赶进丛林的是猛禽自己一样，真正把民众驱赶到商汤身边的正是夏桀自己，把民众驱赶到周武王身边的正是殷纣王自己。所以，孟子有言：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王》）就是说，惟有仁爱之人才能真正无敌于天下。为什么？因为仁爱之人博爱天下，一个仇敌都不树，自然就无敌于天下了。个人如此，国家同样如此。从以上关于儒家“仁政”的探讨，可以将“仁政”集中概括为“仁”、“正”二字，即仁爱之心与浩然正气。具备了这样两点，便会觉得儒家全部治国之道都顺理成章；不具备这样两点，便会觉得儒家的治国之道与自己格格不入。其实，“仁”、“正”二字既是基本的治国之道，也是基本的为人之道。一个人无论从事什么职业，都要首先学会做人、做好人，从政治国当然也不例外。如果一个从政者觉得儒家的这些要求过分苛刻，就只能说明他还没有真正学会做人——既然连做人尚且没有合格，自然从政也就捉襟见肘了。儒家的“仁政”主张，由于是从“仁义”思想那博大的爱心生发出来的，因而其“大同世界”的社会理想充分体现了和乐融融的和睦与和谐。《礼记》中的《礼运》篇对“大同世界”作了如下描述：90\n大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。用现代语言来表述，大致如下：正道推行开来，天下皆有公心。选取贤德而能干的人才，倡导信誉而和睦的风尚。这样一来，人们就能不仅爱护自己的亲属、不仅呵护自己的子女。让老年人都能安享晚年，让壮年人都能发挥才干，让鳏夫、寡妇、孤儿、单身、残疾、病患者都能得到生计保障；男人能够尽到本分，妇女能够得到归宿。在物品方面，以糟蹋浪费为耻，但不必归己所有；在能力方面，以未能奉献为羞，但不是为了自己。于是，各种谋略手段都派不上用场了，偷盗造反的现象都销声匿迹了，离家外出的时候也无需关门闭户了。这样的社会状况，就叫做“大同”。这分明是一幅“和谐社会”的生动素描！而这幅“素描”竟然是中国哲人两千多年前的杰作！作为中华儿女，谁能不为此而自豪？（二）道家的“无为而治”前面谈到，道家思想的核心是“无为”。而将这种“无为”思想用于国家的治理，便是“无为而治”。道家的“无为而治”没有儒家的“仁政”那么具体，主要是一些原则性的论述。（凡未注明出处者，均引自《老子》与《庄子》）1、“无为而治”的大致面貌所谓“无为而治”，就是老子所说的“处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”译成白话：处理事物顺其自然，施行教化不托空谈。任万物按其自身的规律发育生长而不造作事端，让万物繁衍生息而不据为己有，恩泽万物而不矜持，大功告成而不自居。老子认为，像这样“无为而治”，民众就能自然感化、自然端正、自然富足、自然淳朴（“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”），从而不用争斗就能稳操胜券，不发言语就会有人响应，不去召唤就能团聚民众，不费心机就能善于谋划（“不争而善胜、不言而善应，不召而自来，缮然而善谋”）。缮然，是宽缓、坦荡之意。“无为而治”就像本书第一部分所提到的无形“天网”，广阔无垠，稀稀疏疏，其影响力却又无处不在（“天网恢恢，疏而不失。”）总而言之，“无为之治”的特点是管得宽松，管得自然，管若未管，不管而管。可以说，“无为之治”是最高层次的政治学和管理学，是一种既富含哲理又充满人性的“艺术”。古今中外没有任何其他的管理模式能够与之媲美。孔子本是“仁政”思想的奠基者，但他对“无为”和“无为而治”不仅没有丝毫的贬抑，反而十分推崇，只不过觉得高不可攀而已。关于“无为”，孔子比喻道：“90\n天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）意思是：天说什么了吗？四季就那么自己运行着，百物就那么自己生长着。天说什么了吗？关于“无为而治”，孔子感叹道：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是：能够实行“无为而治”的人，也许只有舜那样英明的君主吧。他做了什么呢？仅仅是庄严地面向南方端坐在那里而已。2、“无为而治”对执政者的要求“无为之治”要求执政者具备很高的修养。不具备如此高度的修养，即使想实施“无为之治”也办不到。这些修养，大致可以概括为如下三点。其一，要领悟“天道”，不妄为，不偏执，不慕虚名。老子说：“圣人无为，故无败；无执，故无失。”意思是：圣人不违背事物的客观规律，所以不会遭到失败；不贪图身外的功名利禄，所以不会有所失落。老子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”意思是：真正的高人是没有自己的，真正的神人是不显功力的，真正的圣人是不求虚名的。老子说：“无欲以静，天下将自正。”意思是：为政不贪求，于民不骚扰，社会就自然走上正道了。老子将执政者的优劣划分为这样四个层次：“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。”意思是：最高明的执政者，民众只是知道他而已；次一等的，民众便爱戴他、赞美他；再次一等的，民众会畏惧他；再次一等的，民众就轻蔑他。其二，要努力为民众缔造福祉，又不与人相争，并且保持谦逊。老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是：最高的德性像水一样，竭诚地滋养万物又不与它们相争，甚至甘愿处在众人所厌恶的低下之处，所以接近于“道”的精神。老子说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”意思是：江海之所以能够成为一切河川溪谷之王，就因为它总是处于最低处。老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”意思是：繁衍了而不据为己有，滋养了而不引以自恃，统领着而不以主宰者自居。老子说：“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不口廉，大勇不忮。”意思是：掌握大道理的人不宣扬自己，最善于辩论的人不靠言辞来修饰，最仁爱万物的人并不故意施恩，最廉洁的人并不故作谦让，最勇敢的人并非凶神恶煞模样。其三，要善于救助民众、善于珍惜资源。老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”90\n意思是，对一切人和一切物都不遗不弃。因为，世上不存在一无是处的人和绝对无用的物，关键在于对人如何循循善诱、对物如何合理利用。这就意味着，在赞赏那“出于污泥而不染”的荷花的同时，也应当肯定污泥的价值，因为正是污泥提供了荷花的养分，从而滋润了荷花的丽质与清香。老子说：“去甚，去奢，去泰。”意思是：不过分安乐，不过分享受，不过分行事。也就是说，凡事都要把握适度，一旦过度便会适得其反。3、“无为而治”的基本观念“无为而治”的基本观念，主要有如下三点。其一，社会公平，保障民生老子说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”意思是：自然的规律，是减去多余的来补充不足的；可是人们行事就不这样，是减损不足的来供奉有余的。这显然是主张社会财富公平分配，而反对贫富两极分化的。老子说：“民之饥，以其上食税之多。”“民之轻死，以其上生生之厚。”意思是：民众遭受饥饿，是因为他们的统治者侵吞赋税过多；民众之所以不怕死，是因为他们的统治者生活得太优厚。其二，宽政轻刑，避免战争老子说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”意思是：当施政宽厚的时候，民众便诚朴；当施政苛察的时候，民众反而变得狡诈了。老子说：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也。”意思是：对好事给予奖赏，对坏事予以惩罚，以至于施行种种严刑峻法，是对民众施行教化遭到失败的结果。老子说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”意思是：武器装备是不吉祥的东西，不是君子所称道的东西，只能在不得已的情况下使用。老子说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”意思是：当天下承平、没有战乱的时候，马匹被驱赶着用来平整土地；当天下昏乱、战事频仍的时候，军马连产驹也不能回到马厩里而只能生于郊外。老子说：“师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年。”意思是：军队驻扎过的地方，往往荆棘丛生；大量军队经过之后，必定出现灾患。其三，维护自然，推崇淳朴庄子说：“待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，口句喻仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”意思是：需要靠铁钩、圆规、直尺来理正的，是损伤其本性的作法；需要用绳捆、胶粘才能牢固的，是扭曲其本性的作法；为礼乐而周旋，把仁义来张扬，用这种方式来熨贴天下人心的，这已经失去了他的常态。正如前文谈到的：野鸭的腿虽短，给它接长了反而带来忧愁；鹤的腿虽长，将它截短了必然造成悲哀。（“90\n凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”）众所周知，老子主张“小国寡民”。他是这样描绘理想社会的：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”意思是：国家小，人口少，即使拥有武器也不动用，让民众珍惜生命而避免迁徙。虽有车船而不去乘坐，虽有兵器而不予陈列，让民众回复到结绳记事的时代。民众满意自己的饮食，喜爱自己的服饰，乐于自己的风俗，安于自己的居处。临国之间彼此相望，鸡鸣犬吠的声音都能相互听见，而民众直至老死都不相互侵扰。这段话中需要注意“远徙”二字。在现代汉语中，“远徙”属于“偏正词组”，是“向远方迁徙”的意思；而在这里，“远徙”属于“动宾词组”，是“避免迁徙”的意思。更加值得注意的是“往来”一词。这里的“往来”，不是指现代汉语所说的“交往”，而是指你来我往、相互侵扰之意。因为古代汉语说“交往”，一般只用一个“交”字，更不用“往来”一词。老子的这段话，长期被误解乃至曲解，几乎成了老子“主张开历史倒车”的“罪证”！实际上，这段话的中心思想，就是对“淳朴”的怀念和对“回归自然”的向往。其中除了“结绳记事”这一点不可取之外，可以说全是正确的。关于这一点，如果说在以往还不容易看清的话，那么现在应当看得很清楚了。为什么“回归自然”会成为当代一股强劲的思潮，而且首先流行于欧美等发达国家？就因为随着社会进入“工业化”、“后工业化”时代，生产力高度发展所带来的环境、资源等危机已经达到十分严重的程度，人们越来越深切地体验到繁华的弊端，才转而怀念和向往横遭破坏的昔日淳朴与安宁。“回归自然”究竟回归什么？正是回归那天然未损的生态环境和那淳朴未染的人际关系。就实际而言，正是向老子思想的复归。可惜人们目前对此还只是自发的愿望，远未提高到自觉的认识，因而回归的愿望虽好而回归的方式却不对——应当营造自然以求回归，不应当追逐自然以求回归。像目前这样回归一处、破坏一处，将来岂不是没有自然可供回归了吗？可以断言，“回归自然”不仅是当代社会一股必然出现的思潮，而且必定在今后愈益强劲。随着认识的不断深化，人们将惊异地发现，两千多年前的老子正站在历史的前方朝他们亲切地招手。前面探讨“财富观念”的时候，谈到社会究竟是在进步抑或倒退。通过比较，不能不承认当今世界的生活节奏越来越紧张、人际关系越来越虚伪、道德风尚越来越低迷、社会状况越来越动荡。其实，老子早就看清了这一点，他明确地指出：“90\n失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”意思是：最高的社会纲纪是“道”；当社会无法以“道”来维系的时候，便只好以“德”来维系；当社会无法以“德”来维系的时候，便只好以“仁”来维系；当社会无法以“仁”来维系的时候，便只好以“义”来维系；当社会无法以“义”来维系的时候，便只好以“礼”来维系了。严复先生看到《老子》这段话的时候，有感而发地加了一句：“礼失则刑生矣！”是啊，当社会颓败到连礼仪也无法维系的时候，岂不是只好依赖刑律了吗？到了今天，就连繁杂的法律体系以及庞大的国家机器也显得穷于应付、难以维持社会安定了。正如老子所说：即使以高官显爵来悬赏也激发不了积极性，即使以刀斧刑罚相威吓也禁绝不了犯罪行为（“虽有轩冕之赏而弗能劝，斧钺之威弗能禁。”）。在这种情况下，以愚之见，似乎应当再加一句：“刑失则乱发矣！”老子深刻地指出：“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪；六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有忠臣。”意思是：正因为大道废弛了，才有人出来推崇仁义；正因为机巧出现了，人际关系才变得越来越虚伪；正因为家庭不和了，才有人出来提倡孝慈；正因为国家昏乱了，才有忠臣显现出来。（其中的“焉”字，在这里作“于是”解。）面对如此的现实，我们还能对老子那“维护自然，推崇淳朴”的主张说三道四吗？十分明显，惟有“和解”、“和谐”之路，才是人类唯一的健康发展之路；而要想真正实现“和解”、“和谐”，就必须从无止境追求物质财富的歧途转向追求人生意义、精神境界的正道上来，以找回飘散已久的灵魂。显然，要想真正实现“和谐社会”、“和谐世界”，就必须从包括道家“无为”思想在内的整个中华优秀传统文化中汲取智慧与教益。因为，惟有中华优秀传统文化才凸显了“和”的深刻意蕴和丰富内涵。可能有人要问，“无为”思想如此精深美妙，为什么在人类社会的发展进程中没能发挥应有的作用呢？这除了它自身的一些缺陷，还因为时代的局限，而后者才是关键之所在。就其本身来说，它的文字太深奥，义理太幽玄，致使广大民众难以透彻理解和全面领会，结果成了学术界少数人的“专利”，而且产生了诸如将“无为”同“无所作为”、“无所事事”、“因循守旧”、“逃避现实”之类划上等号的普遍误解，这是非常遗憾的。此外，它的系统性不够强，也大大影响了人们对它的理解与领会。至于时代的局限性，与其说它落后了时代，不如说它超越了时代。这个提法，也许是许多人（包括许多学者）所不能同意的。因为对于老庄学说，历来就有“开历史倒车”的提法，而且几乎成了“定评”90\n。但我还是坚持自己的看法：它不符合人类以往社会的要求，却始终代表着人类理想社会的正确方向。看来，这个问题需要多费点笔墨了。说它不符合以往社会的要求，主要有两点：一是不适合统治者的需要，二是不利于刺激社会生产力的发展。老庄思想不适合统治者的需要，是因为其“无为之治”必须以统治者的不纵贪欲为前提，这能有几个统治者做得到呢？中国的历史上，除了西汉的“文景之治”有那么一点味道之外，其余大都嫌“无为之治”碍手碍脚。在古今的社会中，统治者的意志是举足轻重的，不受统治者喜欢，自然得不到重视和提倡。其“无为”、“不争”的整个思想体系都不符合发展生产力的要求，而最集中的表现则在于它那“小国寡民”的主张。既然承认老庄思想不利于社会生产力的发展，为何又说它超越了时代呢？从浅处看，“小国寡民”那种田园式的安宁生活，不符合人们以往无节制地追求物质享受的欲望，却很符合当代与日后“回归自然”的理智愿望。往深处看，“无为”思想所包含的种种观念，几乎全都与当时乃至今天的社会观念相反。可是，这并不是由于“无为”思想有什么理论错误，恰恰是因为其义理之精深与超前。这也许就叫做“正言若反”吧。直观的、粗浅的道理，人们很容易接受；本质的、精深的道理，人们往往反而以为是错的。这种例子很多，比如，“地心说”很容易被人们接受，其实“日心说”更正确；普通逻辑很容易被人们接受，但就本质而论，辩证逻辑更正确；“欧基里德几何学”很容易被初学者接受，但对于高层次的研究（例如太空探测、星际旅行）来说，“非欧基里德几何学”更正确，等等。老子说，懂得了“道”好像反而变得愚味了，循“道”而进好像反而在往后退，真正的坦途好像反而崎岖，崇高的德行好像反而低下，广大的德行好像反而欠缺，刚健的德行好像反而软弱，质朴的德行好像反而不坚定，最大的洁白好似污黑，最大的方正并无棱角，最大的器物不成形，最大的声音听不到，最大的形象看不见。（“明道若昧，进道若退，夷道若类页，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”）老子曾不无感慨地说：我的话其实很容易理解、很容易实行；竟然没有谁能够理解它，没有谁能够实行它。言论有原则，事物有主体。就因为不懂得这个道理，所以才不了解我。了解我的人稀少，取法我的人难得，因此圣人犹如外面穿着布衣服，怀里却珍藏着宝玉。（“吾言甚易知，甚易行；而人莫之能知，莫之能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”）90\n当今世界的危机重重，已经成为各国政府与人民共同关心的重大问题。越来越多的人士开始意识到目前这样无选择无节制地发展经济并非人类社会的最佳途径，甚至不是正确途径。正是在这种情况下，也只有在这种情况下，老庄思想才有可能为各个国家、各个民族、各个阶层、各种信仰的人所普遍接受。别说退回去两千多年，就是退回去二十多年，整个世界还处于冷战对峙的局面，像“无为”、“不争”这类提法又有多少人能够入耳呢？这就是时代的可行性。可以相信，道家思想的光华，必将为越来越多的人所赞叹与信服。这是真理的必然性——无论被埋没多久，其无可辩驳的真理性都永远熠熠生辉、光彩夺目！小结以上关于人生哲学和社会哲学的探讨，雄辩地证明我们中国古代哲人思想之深邃、智慧之卓越。中国绝不是没有哲学。中国不仅有哲学，而且十分深刻与丰富，同西方哲学相比毫不逊色，甚至应当说更为博大精深。其自然哲学部分揭示了宇宙之本体和七大普遍法则，对于人类认识宇宙、遵循和利用自然法则具有重要的意义；其人生哲学与社会哲学部分，论证了人生真谛、品德修养、行为准则、财富观念、中医之神、治国之道，对于人们领悟人生、破除迷茫、反思现实、克服危机具有深刻的现实意义。在人生哲学与社会哲学领域，儒家的“仁义”和“仁政”思想，墨家的“兼爱”和“非攻”思想，道家的“守柔”、“不争”和“无为而治”思想，佛家的“慈悲”、“平等”和“自利利他，自度度人”思想，中医的“扶正祛邪，协调平衡”思想，都凸显了中华优秀传统文化所蕴涵的“和”的特质。这种“和”的特质，体现了对立面利害关系的一致性，是上应天理、下合人伦、贯穿于万事万物之根本的重要法则，对于建设“和谐社会”、“和谐世界”、开创人类社会光明的未来，具有无可替代的特殊重大意义。纵观人类历史，争战掳掠数千年，彼伏此起何翩跹？领得风骚埋下祸，恩怨绵绵无了缘！所有的国家与民族不就是这么走过来的吗？今后如果继续这样走下去，岂不是只能在以往的恶性循环上再添循环吗？面对愈演愈烈的全球性生态危机和社会危机，西方思想感到无能为力了。西方许多有识之士把希望的目光投向东方文化，尤其是中华优秀传统文化，希望能以中华优秀传统文化的睿智拯救这个世界、避免人类毁灭的惨剧。我们如果能够将这种以“和”90\n为核心的中华优秀传统文化加以很好的发掘、梳理并大力弘扬，然后通过中西文化的交流与整合而造福人类，何愁世界和平、和解、和睦、和谐、和乐、和美、和合、和祥的实现呢？当中华民族为世界作出如此卓越贡献的时候，必将受到各个国家、各个民族由衷的尊崇。我们围绕这样的目标来振兴中华，于己于人皆有百利而无一害，何乐而不为？并且，正因为不树一敌，才是真正无敌于天下啊！作为中华儿女，我们没有理由自暴自弃，而应当为祖国的优秀传统文化及其在人类社会进程中必将产生的巨大积极意义而自豪，同时应当为此作出自己力所能及的贡献。然而，无可回避的现实是：在以往一百多年的时间里，西方列强凭借其武装实力与经济实力，打破了中国及诸多东方国家的国门，并一步步以西方文化排斥了东方文化，使西方文化成为当今世界的主流文化。西方文化中当然也有许多好的东西，但西方文化的特质毕竟在于一个“争”字。因为，西方文明强调突出个人，强调物质财富。而强调突出个人，务求一枝独秀，必然导致人与人的争斗；强调物质财富，追逐奢侈豪华，必然既导致人与人的争斗也导致人与自然的争斗。对于这种“争”的哲学，其利弊可以用14个字来概括：获显利而伏隐患，得近利而播远忧。正是由于这种“显利”和“近利”的驱动，包含“争”的特质的西方文明得以盛行于世。经过三百多年“工业文明”的发展，历年所埋伏的“隐患”渐渐显化为“明患”，历年所播下的“远忧”渐渐进逼为“近忧”，终于爆发目前这种愈演愈烈的生态危机和社会危机，以至于威胁到人类的生存！正是在这样的背景下，西方一些学者寄希望于中华传统文化，从而提出了“中西文化整合”的课题。中华文化与西方文化需要相互学习与借鉴，所有民族的文化也都需要相互学习与借鉴，以形成各放异彩、相互辉映、洋洋大观的世界文化。学习是相互的，西方需要学习中国文化，中国自然也需要学习西方文化。但这种学习过程必须明确一个重大的问题，即究竟应当坚持什么样的方针。早在一百多年前，张之洞等先驱提出“中学为体，西学为用”的主张，是非常有见地的。因为，所谓“体”，是指实质性、根本性的东西；所谓“用”，是指表象性、实用性的东西；所谓“中学为体，西学为用”，用形象的话来说，就是在中华传统文化的“根子”上有选择地“嫁接”西方文化中那些好的“枝条”。显然，向西方学习，绝非意味着把中华传统文化的“根子”刨掉而胡乱插些西方文化的“枝条”。可悲的是，现实中许许多多的人正在干着狠刨祖宗之“根”、乱插西方之“条”的蠢事，还自诩为“新潮”、“前卫”！结果，90\n我们学到的西方文化，好的不多、坏的不少；而至今残留的中国文化，竟然也是好的不多、坏的不少。这真可谓“劣性的杂交”！20世纪末期，中国提出了“弘扬中华优秀传统文化”的口号。这里不妨先看看当代中国人对于自己的传统文化究竟抱着什么样的态度。以愚之见，大致可以概括为这样五种类型：敝屣型、泛泛型、古董型、历史型、实用型。所谓“敝屣型”，就是视中华传统文化若敝屣，扔之犹恐不及，就别谈什么价值不价值了。这类人又可分为精英型与附和型两个亚型。所谓“精英型”，即主张全盘西化的人，在他们的眼中，西方文化是先进的范本，中华文化是落后的典型；所谓“附和型”，即盲目跟着别人崇洋媚外的人，在他们眼中，外国的什么都好，中国的什么都糟。在这类“敝屣型”的人看来，“弘扬中华传统文化”简直是“痴人说梦”、“荒唐可笑”。其中，“精英型”在专家学者中占有一定比例；“附和型”则在一般市民和青年人中占有很大比例。估计，这种“敝屣型”的人大约要占全国人口的一大半，甚至更多！所谓“泛泛型”，就是对中华传统文化知之泛泛。这类人有时嘴里念叨着“弘扬中华传统文化”，但若问他们什么是中华传统文化、究竟怎样弘扬？他们便只好“王顾左右而言它”了。这类人在那些平庸的官员中几乎比比皆是。所谓“古董型”，就是把中华传统文化视为古董。这类人很清楚甚至很精通中华传统文化之中那些古玩的价值，积极收藏，经常品玩，作为传家之宝，但也仅此而已；也有的用以牟取财利，发家致富。前者主要是殷实的文化人；后者则是一般的古董商。所谓“历史型”，就是把中华传统文化看作历史文物。他们对中华传统文化有相当深入的研究，深知其历史意义和文物价值。他们不仅自己搞研究，而且大声呼吁社会妥善保护之。这类人主要是国学素养很深又富有爱国激情的人。他们很值得尊敬，但可惜的是，他们只清楚中华传统文化的历史意义，却不大清楚中华传统文化在人类社会现实与未来中所具有的极其重大的意义。换句话说，他们把中华传统文化仅仅当作了“夕阳文化”，竭尽全力地加以挽留，却恨无回天之力，因而往往发出“夕阳无限好，只是近黄昏”的悲壮感慨。他们对于中华传统文化，确实发挥了“保护”之力，却难以建树“弘扬”之功。所谓“实用型”，就是将中华传统文化中的部分内容结合现实社会需要加以开发。这类人对传统的文学、艺术、工艺、建筑、饮食、服饰、医药、养生等方面有很深的研究，他们的开发也很有成效，并且已逐步为世界所承认。他们的工作是必要的，也是很实用、很有意义的。然而，其意义毕竟是有限的，因为，所有这些都算不上中华传统文化本质性、主流性的东西，也就不可能把中华传统文化推上全人类主流文化的地位。90\n以上，便是现代中国人看待中华传统文化的基本情况。如果仅止于此，这“弘扬中华优秀传统文化”的伟业，或者根本无从谈起（前四类），或者只能敲敲边鼓而唱不成大戏（第五类）。所以，必须弄清中华传统文化根本价值之所在，弄清它在整个人类社会现实与未来的重大意义，才能真正弄清应当弘扬什么以及应当怎样弘扬的问题。哲学是整个文化的指导思想。对于中国人而言，只有明确了中国哲学的精髓，才能准确地把握整个中华传统文化的根本价值及其对人类社会现实与未来的重大意义，从而激发由衷的民族自豪感，并且自觉地肩负起悠关人类兴衰存亡的伟大历史使命。我们必须清醒地意识到，由于中华优秀传统文化的特质集中于一个“和”字，而这种“和”的思想具有无所不包的融合性，因此，惟有在认真发掘、整理、提炼、升华的基础上，广泛而深入地弘扬中华优秀传统文化，才能使人类避免毁灭的命运、缔造光明的未来。这里附带说一下。对于中国运动员在国际比赛中所取得的奖牌，许许多多的中国人可以兴奋得热泪盈眶、彻夜难眠，并自诩为“爱国激情”；然而，他们不妨扪心自问，他们之中究竟有多少人真正了解、衷心热爱、切实维护、致力弘扬了中华传统文化呢？倘若对自己的传统文化一不了解，二不热爱，却仅仅关心那么几块奖牌，算什么“爱国”？不过是“爱面子”罢了！这是中华传统文化近百年来长期遭受内外夹击而导致的恶果之一，值得国人深思与警醒。这里，不妨让我们回顾老子的一段话。由于道家思想体系之精深与奥妙，老子曾直言不讳地说，只有最高智慧的人，听了之后才努力地遵循它；中等智慧的人，听了之后往往半信半疑；至于低等智慧的人，听了之后反而大肆嘲笑。不遭到这部分人的嘲笑，也就不够资格称为“道”了。（“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之。不笑，不足以为道。”）对于中国哲学，对于整个中华优秀传统文化，不也是如此吗？许多人认为，哲学道理深奥，是学者们关注的学术问题，与一般人没有什么直接的关系。这种看法不对，因为每个人其实都由一定的哲学观念支配着自己的思想、言论和行为，只不过一些人是有意识的，而大多数人没有意识到而已。比如，有些人讲求“实惠”，于自己有好处的事情就去干，于自己没有好处的事情就不去干。那么，无论他知不知道“实用主义”，他实际奉行的正是“实用主义”哲学。又如，有些人总喜欢斗争，与自然斗，与社会斗，与同事斗，与同学斗，乃至与家人斗，一天不斗就难受。那么，他奉行的就是“斗争哲学”。再如，有些人热衷于“竞争”，认为“弱肉强食”90\n天经地义。那么，即使他连“社会达尔文主义”这个名词都没有听说过，他其实已经在奉行“社会达尔文主义”。再如，有些人非常看重私利，不择手段地牟取私利，甚至为了私利不惜损人利己。那么，他实际奉行的就是“极端利己主义”。如果他在谋求私利的同时能够兼顾别人的利益和社会的利益，那么他实际奉行的则是“合理利己主义”。再如，有些人只顾吃喝玩乐，整天灯红酒绿、醉生梦死。那么，他所奉行的便是“颓废主义”。再如，有些人觉得人生就那么一回事，辛辛苦苦也是一辈子，痛痛快快也是一辈子，奉献社会也是一辈子，干尽坏事也是一辈子，反正最后都同样进入火葬场，什么区别都没有。那么，他所奉行的则是“虚无主义”。另外一些人，做了不少的好事，但目的在于以贡献换取报酬，以求建功立业、扬名天下。那么，他所奉行的就是“功利主义”。另外还有一些人，时时处处都想着别人，想着社会，勤勤恳恳、任劳任怨地默默奉献，始终不干任何坏事，也不计较个人得失。那么，他所奉行的可能是“利他主义”，也可能是佛家“慈悲为怀”的思想。如此等等，不胜枚举。由此可见，岂不是所有人都在奉行某种人生哲学和社会哲学吗？有谁能说他没有奉行任何哲学呢？所以，我们应当承认，哲学其实与每个人都密切相关、不可分离；问题不在于人们是否愿意接受哲学（谁都无法拒绝接受哲学），而在于究竟接受什么样的哲学，以及是否自觉地接受哲学。这样，就有必要提出一个严肃的话题，即哲学的正确使命究竟是什么？——是把哲学研究作为“敲门砖”，以捞取个人的名誉、地位吗？不，这是市侩的行径。——是把哲学故意弄得云遮雾障，让别人莫测高深，以显示自己的“博学”吗？不，这是“象牙塔”里的游戏。——是用哲学制造混乱，把社会和人类引向迷途，乃至把世界引向绝境吗？不，这简直是魔鬼的伎俩！我认为，哲学唯一正确的使命，就在于让人们领悟宇宙和人生的真谛，让世人不断升华人格、完善人性、圆满人生，从而让社会趋于和平、和解、和睦、和谐、和乐、和祥的正道，缔造人类持久幸福的光明未来。90