西方哲学史·德国古典哲学·康德(一)论文

西方哲学史·德国古典哲学·康德(一)论文

　　西方哲学史·德国古典哲学·康德(一)论文.freelmanuelKant，1724－1804）出生在德国普鲁士王国东部的边陲城市哥尼斯贝格，父亲是马鞍匠，他的家庭属于被称为“新教中的新教”的虔敬派.freela）的“时间”。“时间”既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件，因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是通过一定的时间图型而作用于直观杂多的。现在，我们可以展示知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理了，这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，乃是构成科学知识的最基本的四条原则，一切自然科学知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科学知识，亦即“先天综合判断”。纯粹知性的先验原理是：Ⅰ、直观的公理Ⅱ、知觉的预测Ⅲ、经验的类比Ⅳ、一般经验思维的准则于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象”（Phaenomena）之外，就是“本体”（Noumena）。“本体”作为思想的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性。既然范畴只能用于经验而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学总要迫使范畴去做它不可能做的事呢？康德在“先验辩证论”中对形而上学进行了全面深入的分析批判。（三）先验辩证论我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。\n感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式则是“理念”。知性是判断的功能，理性则是推理的功能。康德曾经通过形式逻辑的判断表来确定先验逻辑的范畴表，现在他以同样的方式通过形式逻辑的推理形式来确定理性的理念。我们将三种推理形式――直言推理、假言推理和选言推理――推至极端，就得到了理性的三个理念，这就是灵魂、世界和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性。与感性和知性不同，理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。所以，理念的统一性只是“理想的统一性”而不是“现实的统一性”，它们只是调整知识的工具而不是知识的对象。然而，由于人类理性具有穷根究底的本性，它认识了经验还不够，非要去追问经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”，从而陷入了“先验幻相”。在康德看来，虽然每个表象都是经验，但是表象之全体却不是经验，而且我们只有一种认识工具，那就是只能在经验中使用的知性范畴。因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的时候，它就不可避免地迫使范畴作超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所以不可能形成科学的知识。形而上学家的错误就在于此。当一个天真幼稚的孩子站在开阔地带的时候，他放眼望去，在地平线之极处，天与地似乎是交融在一起的，于是他就以为只要走到那里便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平线就会向后退一步，因而永远也不可能走到地平线的尽头。形而上学家们也是如此，他们幼稚地以为只要我们认识了所有的现象，就可以由此而通达现象背后的东西，他们不知道，在我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，而认识是无论如何也不可能超越经验的。因此，康德把他对理性之理念的考察称为“关于幻相的逻辑”，其目的就是要揭示以往形而上学之所以陷入众说纷纭莫衷一是之困境的原因，而“先验辩证论”中所讲的“辩证法”指的就是自相矛盾，因而是“消极的辩证法”。康德对形而上学根据三个理念而形成的“理性心理学”、“理性宇宙论”和“理性神学”进行了全面系统的批判，给了传统形而上学以毁灭性的打击。由于形而上学的错误在于迫使知性范畴作超验的使用，而范畴分为四组，因而我们可以从范畴的使用上对形而上学进行分析。\n“理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称之为“谬误推理”（Paralogismus）。谬误推理有四组，我们以第一组谬误推理为例。康德在此以笛卡尔的我思实体为批判对象，揭示了“理性心理学”陷入“谬误推理”的原因。康德认为，当笛卡尔将我思看作是实体的时候，他实际上是这样推论的：其表象是我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾语的东西，就是实体；现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用作任何事物的宾语；所以，我作为能思维的存在者（灵魂），是实体。这个推理犯了“四名词”的错误：大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语，而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。我说“地球是行星”，这个判断的实际主语是“地球”，它的逻辑主语则是“我说”。一切判断都是我思的判断，但是我思自身却不能成为判断的对象，因为我们对之无法形成任何经验表象。所以，我们没有任何根据称我思为实体。“理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，它的先验幻相被称之为“二律背反”（Antinomie）。当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由于没有经验的依据，所以对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而它们各自却又是能够自圆其说的，康德就称这种理性的辩证法为“二律背反”。理性的“二律背反”有四组：（1）正题：世界在时间和空间上是有限的。\n反题：世界在时间和空间上是无限的。（2）正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的。反题：没有单一的东西，一切都是复合的。（3）正题：世界上有出自自由的原因。反题：没有自由，一切都是必然的。（4）正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。我们以第一组二律背反为例。康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。先让我们来看正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限。如果我们假定世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一时刻，一个无限的事物系列已经完成了。然而，如果世界在时间上没有开端，也就是说它是无限的，那么它就不可能已经完成而成为过去，因为当它在一瞬间得到完成之时，它就不是无限的而是有限的了。所以，世界不可能是无限的，它在时间上一定是有开端的。同样，如果我们假定世界在空间上没有界限，那么世界就是一个无限的整体，亦即由无限多的部分所组成的大全，这个大全是无限的，而它的组成部分当然是有限的，否则它就不可能成为一个无限的整体。但是，如果这个大全的组成部分都是有限的，它自身就不可能是无限的。所以，世界在空间上有界限。反题的证明是这样的：如果我们假定世界在时间上有开端，那就意味着在世界的开端之前曾经有一段时间，那时世界尚未存在，它一定是空无所有的时间。然而，“无中不能生有”\n，在一个空无所有的时间中是不可能产生什么东西的。因此，如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本就不可能存在。所以，世界在时间上没有开端。同样，如果我们假定世界在空间上有界限，那就意味着在有限的世界之外空无所有，没有什么东西存在。但是，所谓空无所有也就是没有界限，即是说，没有什么东西构成对世界的限制，因此世界一定是无限的。理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的，而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。以第三组二律背反为例。它的正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的，即一个自由因。反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的，那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，它是我们从理论理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。因为这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。“理性神学”以“上帝”\n为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想”（Ideal）。虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：“灵魂”和“世界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先验幻相是“理想”。康德在此对有史以来关于上帝存在的各种证明进行了清理批判，这些证明包括关于上帝存在的本体论证明、关于上帝存在的宇宙论证明和关于上帝存在的自然神学证明。在康德看来，这些证明中最重要的是本体论证明，宇宙论证明与自然神学证明最终都要回到本体论证明，并且以本体论证明为基础。所以，我们主要复述康德对关于上帝存在的本体论证明的批判。中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡尔是关于上帝存在之本体论证明的代表，他们在证明方式上虽然有所不同，但是在原则上是一致的，都是从上帝的概念推论出上帝的存在。康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。所谓判断的必然性指的是在一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是万能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中就包含着“万能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否定宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是万能的”就不存在矛盾。事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元要多出一百元。显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现实的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。\n在西方古典哲学中，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的，以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现代哲学家们毕竟不同，他批判形而上学的目的并不是要彻底摧毁形而上学，而是试图为形而上学寻找一条出路。因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要找到某种可能的方式来满足理性的需要。由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。三、实践理性人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学的范围。实践理性是自由的领域。如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。（一）自然法则与道德法则\n对康德来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的这种两重性就决定了他同时是两个世界－－自然界和理性界－－的成员，因而受两种法则－－自然法则和理性法则－－的支配。如果人只是自然存在物，那么他就只服从自然界的法则。如果人是纯粹的理性存在，那么他就只遵从理性的法则而活动。但是人却介于这两者之间，因而这两种法则都对他发生着作用，只不过它们发挥作用的方式不同罢了。人首先是自然界中的一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下。理性法则就不同了。理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。