《中国哲学史教学资料》41y中国哲学史

《中国哲学史教学资料》41y中国哲学史

中国哲学史绪论一、哲学及其特点（什么是）是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。对终极问题的回答有：从何而来（原/本是什么，为什么）？现为何状（现是什么，为什么）？未来何去（将是什么，为什么）？最高的抽象性最高的普遍性最高的思辨性二、中国哲学及其特点《什么是》中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：①封建时代的哲学有比较充分的发展。中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其它地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。而同时代的其他国家和地区，哲学处于相对贫困的状态，只是在近代\n中国哲学史绪论一、哲学及其特点（什么是）是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。对终极问题的回答有：从何而来（原/本是什么，为什么）？现为何状（现是什么，为什么）？未来何去（将是什么，为什么）？最高的抽象性最高的普遍性最高的思辨性二、中国哲学及其特点《什么是》中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：①封建时代的哲学有比较充分的发展。中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其它地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。而同时代的其他国家和地区，哲学处于相对贫困的状态，只是在近代\n如欧洲，文艺复兴运动后，哲学遂逐渐发展。②中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中国哲学一直以儒学为正统，儒学虽因袭了传统的天命观念，但着眼于现实社会，不注重彼岸世界；强调道德教育而非宗教说教。一些具有唯物主义倾向的思想家以“正统”自居，批判宗教神学观点。而在西方，中世纪时神学占据了统治地位，哲学成为神学的婢女，唯物主义思想只能披上宗教外衣或以宗教异端的形式存在。③中国传统哲学与伦理学联系密切，本体论、认识论同道德论相互渗透，具有浓厚的伦理色彩。在先秦时代，诸子百家中儒、道、墨、法等诸家都以天道观为其伦理学说的理论依据。秦汉以后儒学被奉为正统，无论是董仲舒的天人感应论还是王弼的“名教出于自然”的主张，都是通过各自的本体论为儒家的纲常伦理作出论证。在宋明理学中，本体论，认识论与道德论的结合更为显著。张载以气为万物本原,宣扬“民吾同胞，物吾与也”的仁爱精神，二程和朱熹以理为本体,强调天理即是人伦的最髙原则。在中国哲学中，认识论也往往和道德认识、道德修养相联系。孟子的“思诚”，荀子的“虚壹而静”，程朱的“格物致知”，陆王的“发明本心”无不既是求知方法又是道德修养方法。④中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多哲学家运用不同的术语表达了他们的辩证思想，如老子的“反者道之动”，《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”、“分一为二，合二以一”等。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。⑤中国哲学有自己独特的传统概念范畴。中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容,绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。中国哲学对于人类文化的发展也作出了有益的贡献，传播到周围的国家和地区如日本、朝鲜、越南及东南亚国家，并在全世界范内产生了广泛而深远的影响。三、学习中国哲学的意义（为什么）\n学哲学，无非就是为了更好的为生活服务，指导我们的人生的道路，养成正确的人生观，价值观，世界观，形成良好的思维能力，能从多角度分析问题，防止片面化看问题，有利于我们更好的认识世界,更好地发挥主观能动性的作用，学习前人的睿智。四、如何学习中国哲学史（如何学习）一是思考；二是比较五、本课程的基本内容第一编中国哲学的萌芽与产生第二编先秦诸子的哲学思想（哲学思想的初步发展）第三编汉唐时期的哲学思想（经学和佛学）（哲学思想的进一步发展）第四编宋元明清时期的哲学思想（理学）（哲学思想的深入发展-系统化）第五编近代中国哲学的发展（新学/实学）（哲学思想的变革/转变）第一编中国哲学的萌芽与产生一、宗教神学性的人世观（世界观）1、商周的“君权神授”的（部分）创世观（此处的“世”主要指现实君主的来源及其与百姓关系）商代：炮制一个世界/宇宙的最高主宰的至上神“帝”/“上帝”,奴隶主贵族都是“帝/上帝”的子孙，而商最大的奴隶主一一王，就是“帝/上帝”在人间的代理人。他们的政权是上帝赐予的，因而也是永恒的；他们的一切言行都是上帝和祖先的指命。谁违背他们的意志，就是违背了上帝和祖先的指命，那就要大难临头。2、周代：进一步深化了商的“君权神授”思想，提出了“天命不常”（与前“永恒”比较）、“敬天保民”等新社会/世界认识观。\n二、朴素的辩证法思想和自然观的萌芽1、朴素的辩证法思想：主要体现在《周易》，即《易经》和《易传》中，在《周易》中就有“阴阳对立”，“物极必反”，“相济相成”,“物生有两”否极泰来”等思想，这些包含着一定的辨证法思想,是中国古代朴素辩证法思想的萌芽。2、朴素的自然观：一是有世界万物由“五行”即五种元素（金、木、水、火、土）构成的思想提出（西周末史伯、春秋子罕等）；二是运用“阴阳两气”来解释四季变化和万物的茂盛与凋衰。（用自然解释自然，而不是用神去解释自然/世界）三、无神论观念的兴起春秋时期，随国的季梁提出了“民为神主”（老百姓才是神的凭借、寄托，而不是相反），郑国的子产提出了“天道远，人道迩”的思想。（不过，此时他们还没有否定神的存在，但却表面他们对神的怀疑态度）第二编先秦诸子的哲学思想（哲学思想的初步发展）一、孔子1、正名思想、仁学思想、德政主张（自上而下的道德示范和自下而上的道德效仿［-一而孟子则主要强调自上而下的道德施加］）（社会历史观、人生观、价值观）2、先验论、实践论（认识论）：“生而知之”（尧、舜、周文王、周公、孔子等），“学而知之”3、“中庸”的方法论：不偏不倚，（主要针对“偏激”、“极端”而言,而现在基本上在贬义意义上用）二、孙子1、富国强兵的国家发展观（社会历史观）2、军事辨证法思想：全面分析法一一战争形势（知己知彼，百战不殆），矛盾（双方的转化、变化）分析法（投之亡地而后存，陷之死地而后生）\n三、墨子1、兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用等实用（现实）主义的国家发展观（社会历史观）2、从历史中，从社会实践中获得知识（是非对错）一一经验论的认识论（朴素的唯物主义）“本“标准：古者圣王之事“原“标准：百姓耳目之实“用“标准：社会实践之用3、继承过去宗教思想中的上帝说（上帝与世界的关系一一世界观一—客观唯心主义）四、孟子1、提出施“仁政”思想（从统治者的角度，主要强调自上而下的道德施加---而孔子则主张自上而下的道德示范和自下而上的道德效仿）：以德服人，民贵君轻，只讲“义”，否定“利”（社会历史观）2、提出“性善”思想（人性［先验论］论仁政思想的逻辑基础）:“人皆有不忍人之心”，“仁（恻隐之心）、义（羞恶之心）、礼（恭敬之心）、智（是非之心）我固有之而非外蘇”。（如何看待有些人或人的不善行为，孟子认为，这不是这些人天生就性不善，而是他们没有保持住他们的善性）3、提出“命由天定”、“万物皆备我心”、“尽心而知”的先验论的认识论和宿命论：“学问之道无他，求其放心而已矣”（求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃［散失］掉的天赋本性找回来就行了。换言之，知识的获得不需要实践）；尽其心者，知其性也；知其性则知天矣（人只要充分发挥天赋的那四种“心”，就可以认识自己的善的本性，进而了解“天”的意思，掌握“天”给人们安排好的“命运”）。在这里，孟子也表明了其宿命论的观点。4、提出“劳心者治人”的英雄史观，认为治与被治是天定的，不可违抗的，而且社会历史的发展是靠先知先觉者（明君、良臣、圣人等）的智慧和才能。五、老子1、“小国寡民”的政治理想（国家观）2、提出了“道”是世界/宇宙万物的本原/根本的世界本体论思想（世界的本原是什么一最接近哲学所研究所指）\n“道”是万事万物的的本原，宇宙一切皆来源于“道”（上帝也不例外）；道还是价值判断的标准，“合道”是一种最理想的状态，是一种价值诉求目标。什么是道？老子的“道”，是（一种）空虚无形（的东西），是世界万事万物形成之前的一种状态，这种状态是“无”、是“一”。所老子说,“天下万物生于有，有生于无”，“无名，天地之始，有名，万物之母。”3、朴素的辨证法思想看到了一些对立的事物和概念，都是相互依赖、相互转换的关系：“有无相生，难易相成，长短相形，高下向倾，音声相和，前后相随。”“大成若缺”“大直若屈”“大巧若拙”。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”等4、神秘主义的内心直观认识论认为，只要保持内心的最大空虚，最确实的安静，这样万物就都会呈现在面前，我们就可以抓住它们的本来状况去认识它们一一“致虚极,守静笃，万物并作，吾以观复”，而不需要到客观世界去认求事物，也不需要通过实践来认识事物。在他看来，“其出弥远，其知弥少”（越是深入到实践中，你得到的认识就越少），相反，足不出门户，眼不观窗外，天下万物及其规律就都能够被我认识得清清楚楚一一“不出户，知天下；不窥牖YOU,见天道”而认识的最高境界就是“无”或“一”（或曰，什么都不知道），因为，所有一切都源于无/一/道。（这与他反对儒家的仁义道德）六、庄子1、“无待”“无己”的自得其乐的逍遥游而虚无的人生观，实现的途径就是“坐忘”，就是彻底忘掉一切，不仅要忘掉外面的物质世界，而且要忘掉自己的肉体、感官、排除形体、知识，使自己与整个自然混为一体。达到坐忘的人，形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，精神上得到了彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓的“天然”本性。（与老子相似）（从此出发，他反对各种制度和儒家倡导的道德规范）2、相对主义和不可知论的认识论与其虚无逍遥的人生观对应，庄子认为从“道”的角度看（什么都是“无”/“一”），人无需也无必要也不可能去认识事物，而且认为事物差别是相对的，彼就是此，此就是彼，没有绝对的确定的界限。是非、好坏、对错、善恶、美丑、贵贱等，其实都是一样的，没有任何差别。在这里，他否定了判断事物的客观标准和事物的区别和确定,以人的主观决定来事物的不同和性质。这样，必然导致对同一事物不\n同的人就有不同的认识（那么这一事物究竟是什么？莫衷一是），这就陷入不可知论。此外，他认为，认识没有任何标准可以遵循，在你看来是对的，而在别人看来是错的，你认为这是美的，而他认为这是丑的，等，人究竟能否获得正确的认识的，值得怀疑（怀疑论）o（P68-67有例子）3、道是世界本源的世界本体论在道与世界万物的关系上，荀子与老子相同，即道是世界的本源，但对道本身的认识，二者有区别。在老子看来，道是客观独立自存的精神实体，而在庄子这里，道则是主观认识上的东西，既否定了客观物质世界的存在，也否定了作为客观精神实体的“道”（老子）的存在。七、惠施和公孙龙思想中的哲学思想两者的思想都涉及到哲学中的一些基本问题：如前者谈到了空间时间的无限性和相对性问题、事物的同异问题。后者谈到了一般与个别、共性与个性的问题（白马非马）八、荀子1、提出“性恶”的人性观和礼治的国家治理观认为人皆有“感官欲”“权势欲”的本性，由此出发，主张礼治。2、朴素唯物主义自然观认为自然界与社会人事是两回事：“天人有分”；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”;“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”;“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知\n其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（众多星辰相随旋转，太阳月亮交替映春夏秋冬轮流降临，阴阳交感,大化万物，风和雨广博地沾施，万物各自得这些的调和而生长，各自得到这些的滋养而成熟，看不到他在做事情而只看到成果，这就叫做「神」。大家都知道他成就万事万物，却不知道他无形无迹，这就叫做「天功」。只有圣人是不刻意去求了解“天”的）一一天人相分自然界的一切变化并神秘，也不可怕，只是自然界本身的变化而已,“星坠木鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”；一一天不可怕“上明而政平，则是（星坠木鸣等）虽并世起，无伤也。上暗而政险,则是虽无一至者，无益也。”一一事非天成（事在人为）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（与其一味地推崇天而思慕他，怎麼比得上将天当作物质而加以控制呢？与其一味地顺从天而歌颂它，怎麼比得上掌握它的规律而利用它呢？与其一味地盼望天时的调顺而静待丰收，怎麼比得上配合时令的变化而使用它呢？与其一味地听任物类的自然生长而望其增多，怎麼比得上发挥人类的智能来助它繁殖呢？与其一味地空想著天然的物资成为有用之物，怎麼比得上开发物资而不让它埋没呢？与其一味地希望了解万物是怎样产生,怎麼比得上帮助万物使它茁长呢？所以放弃人为的努力而寄望於天,那就违反了万物的原理。）一一人定胜天（批判“天命论”［生死有命，富贵在天］和“君权神授”观点，反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想［老庄］,显示了荀子独到的自然观和天人观，当然，荀子的唯物主义自然观是不彻底的P97)3、认识论：（人能否认识客观事物？）一一人是具有认识能力的，客观事物是可以被认识的。（一一“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”）（人如何认识客观事物？）:一是与客观事物结合。一一人的认识事物和掌握技能的能力，只要与客观事物接触（“合”）才能构成知识和才能。（一一“所以知之在人者，谓之知［认识客观事物的能力］。知有所合［接触］,谓之智［知识］。所以能之在人者，谓之能［掌握运用客观事物的能力］。能有所合，谓之能［技能］。”一一人具有认识客观\n事物的能力，即所谓知。把“知“这种能力与事物结合，就形成［得到］智［知识］。人具有掌握运用客观事物的能力，即所谓能，把能与事物相结合，就形成/得到/能［技能］）二是经过两个阶段：（1）“身”入实践一一“学至于行之而止矣”（学习必须进入到实际行动中去才能算好［最髙最后］）,“故不积珪步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”通过自己的亲身体验对事物有初步认识（似感性认识阶段一一自然科学知识一真与实）；（2）“心有征知”一一通过心来检验认识是否正确，“心”是高于感性认识的认识活动（似理性认识阶段一一社会科学知识一善与美）。如何实现“心有征知”？就是在“身入实践”的基础上，使心保持“虚壹而静”。鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”，指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、专心、静心。（“超越”［虚除］已有的认识，从“全面”［一切］的角度“理性”［冷静］地思考）通过“心”的“虚一而静”，荀子认为就能达到“大清明”的境界,万物就都可以为人所看到，都可以加以说明，得到正确的结论（“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”），而且，发挥了心的这种作用，还可以由已知的认识，推论出未知的事物的知识。“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”。［P99］（夸大心/思维/主观能动性的作用，有唯心之嫌疑）九、韩非子1、在国家治理上，提出法术势并用的思想2、在认识论上，继承了荀子的思想，（1）充分肯定人的认识能力;（2）认为要得到认识，必须接触客观事物，遵循事物规律，反对离开客观事物规律冥思苦想的唯心主义认识论；（3）提出以“参验”（“循名实而定是非，因参验而审言辞”）（把各种认识集合起来进行比较研究，看它是否符合客观事实）的方法来检验认识的正确与否。（4）当然，这种方法并不一定是正确的方法，所以，韩非子特别注重以实际功效来检验认识的正确与否，且十分强调认识必须以实际功用为目\n的。（与其政治主张一致）3、在辩证法上，看到事物/矛盾双方转化的条件性（与老子比较）[P107]4、在自然观上，发扬了历史上无神论传统，否认有意志的“天”，认为无论社会和自然界都没有任何神秘的力量。社会的治理主要靠人的努力，统治者的政令措施得当。还认为，道只是自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总规律，而不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩（与老子比）。4、在规律认识上，第一次阐述了“道”与“德”和“理”的关系:“道”是自然界的一般本质；德是具体事物的特殊性质。“道”为总规律，“理”为具体规律，（具有原创造性）第三编汉唐时期的哲学思想（经学和佛学）（哲学思想的进一步发展）一、陆贾（汉初思想家、刘邦谋士）在哲学上提出宇宙万物都是“天地相承，气感相应而成者”（天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉）（“天”与“地”是相承的，“气”与“感”是相应的一一初步的“天人相符”观点）的唯物主义观点，认为天地万物都和人类都是可以被认识的。（在政治上提出了兼蓄儒家和道家核心思想的仁义无为思想。陆贾不仅是汉代重儒第一人，也是汉代儒家人物吸收其他各家思想以建立汉代新儒学的第一人。）二、董仲舒（思想家，汉武帝时期）1、在政治上，提出“罢黜百家，独尊儒术”思想，主张实施“大一统”：建立君主专制统治，由君主一统天下，天下归一。2、在天人关系上，提出“天人相符”思想，把天视为有有意志的人格神，社会人事都是天意的体现（把自然现象与社会人事现象进行比附，），其用意就在于论证儒家思想的“天意性”（三纲五常、男尊女卑、等级制度、重德轻法等都是天意[阴阳五行],不可抗拒一一统治与被统治的关系是天经地义的）。（与以往的天人相分思想比较）（神秘主义的唯心主义）3、在认识论上，认为人的认识主要就是认识天意。而天与人相符，所以对天的认识就转由对人自身的认识所替代。换言之，认识了人（自身的道德品性），也就认识了天（的道德品行）。（当然，其认识的最终目的是“事各顺于名”，以维护统治阶级的统治秩序）4、在历史观上，认为是圣人创造历史（英雄史观），而且历史是不断复古循环的（复古主义的循环论一一论证封建制度的永恒性）5、在人性问题上，提出性三品说，把人性分为上中下三等。上等是“圣人之性”，先天就是善的，不需教育；下等是“斗筲之性”，是经过教育，也难以转化为善的。这两种都\n是少数，都不可以名性，只有“中民之性”可以名性。中民是大多数，需要教育，所以董仲舒指出：“王承天意，以成民之性为任者也。”认为君王承天命，教育人民养成善德。他从人性论上论证了封建统治的合理性。三、谶纬和《白虎通》（西汉末年、东汉初）谶［chen］纬之学，中国两汉时期一种把经学宗教化和神学化的学说。“谶”是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，假托神仙圣人，预决吉凶，告人政事，是对未来的一种政治预言。谶对世界的认识是神秘主义的，是唯心主义的。“纬”是相对“经”而言的，《四库全书总目提要》说「谶者诡为隐语，预决吉凶”;“纬者经之支流，衍及旁义”。谶与纬作为神学预言，在实质上没有多大区别，但就产生的先后说，则谶先于纬。汉以前在燕齐一带的方士中就造有“谶语”。秦始皇时，方士卢生入海求仙，带回《图录》一书，中有“亡秦者胡也”的谶语。《史记》中也载有《秦谶》。汉武帝以后，独尊儒术，经学地位提高，产生了依傍、比附经义的纬书。纬以配经，故称“经纬”；谶以附经，称为“经谶”；谶纬往往有图，故又叫“图谶”、“图录”、“图纬”；以其有符验，又叫“符谶”；以其是神灵的书，又叫“灵篇”。“纬”通过“象数”（运用象数）来解释世界，认为一些数和象具有神秘的作用，是宇宙一切事物的产生和变化的根源和力量（138）,不同数目的组合显示了宇宙的秘密［138］,而且仁义礼智信五德与八卦相应，并将儒家经典宗教化和神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。《白虎通》：东汉章帝时召开的一次讨论儒家经典的学术会议。东汉初年，经今古文学的门户之见日益加深，各派内部因师承不同，对儒家经典的解说不一，章句歧异。汉光武帝刘秀于中元元年（公元56）,“宣布图谶于天下”，把谶纬之学正式确立为官方的统治思想匚为了巩固儒家思想的统治地位，使儒学与谶纬之学进一步结合起来，章帝建初四年（公元79）,依议郎杨终奏议，仿西汉石渠阁会议的办法，召集各地著名儒生于洛阳白虎观,讨论五经异同，这就是历史上有名的白虎观会议。这次会议由章帝亲自主持，参加者有魏应，淳于恭，贾逵，班固，杨终等•会议由五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，侍中淳于恭代表诸儒作答，章帝亲自裁决。这样考详同异，连月始罢•此后，班固将讨论结果纂辑成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，作为官方钦定的经典刊布于世。这次会议肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化、绝对化，同时还把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，使儒家思想进一步神学化。在世界观上，《白虎通》继承了纬学从无生有的唯心主义思想，认为由“无”生出“太始”，然后发展到“太素”，再发展到生成“日、月、星”三光和“金、木、水、火、土”五行，世界也就这样形成了。同时继承和发展了董仲舒的思想，将阴阳关系和五行运行及其相互关系［的解释］社会伦理化（其目的就是论证儒家主张的统治秩序的合理性永恒性）［P141］,并对社会上的一切关系都用五行之间的关系加以说明［142］,此外，宣扬天命论（寿命、遭命、随命）四、王充（东汉时期）1、“气”一元论的唯物主义自然观从批判天人感应学说出发，他提出，“元气”是天地万物的原始物质，是与云烟相似的物质，是“自然”的（本来如此）、“无为”的（无意志无目的），自然界按照它自身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的（天道自然无为）（针对天有意志而言）。物质元气的变化决定自然界万事万物的生成死灭（而不是什么神意的安排，天人之间并无什么神秘的感应关系；天人相分，天是天，人是人，二者无关系）。并对“君权神授”、“善恶有报”、“天谴”以及社会迷信等有神论思想逐一进行了批驳。［146・147］（可以说，王的自然观是在批判他\n人天人感应观中形成的，显示了极强的战斗性）2、认识论（坚持了自己的唯物主义）看到了人的“精神活动”离不开人的身体，但“精气”可以离开人的身体（物质决定精神，精神是物质派生的）。强调人的感觉经验在认识上的重要性，但又反对仅靠经验而获得认识的观点，同时十分注重实效和验证3、历史观反对复古主义，提出了历史进步发展的观点，但对历史发展的动力解释陷入宿命论（盲目的自然力量在起作用）4、人性论人性有三等一一生来就善者，是中人以上的人；生来就恶者，是中人以下的人；无善无恶或善恶相混者，是中人。5、命定论从机械唯物主义出发，视一切为“自然而然”，因而人的命运也是“自然”而不能改变的。五、王弼（魏晋玄学的创始者之一）（玄学简介）1、世界的本质/本原是“无”：万事万物（万有）有一个共同的本体，这个共同的本体就是“无”，天地万物皆以无为本（本体论），“无”是万物的本体，决定着“万有”的存在。而且还认为，如果万有要保全自己，必须返归于“无”（维护统治地位）。当然，这里的“无”不是什么都没有的真正“空无”。（很玄）一一（世界的本质/本原是什么）为什么说“无”是万物的本体，决定着“万有”的存在？他认为，一是因为具体的事物都有其具体的规定性，不能成为共同存在的依据，而只有“无”才能成为统一的存在依据；二是因为万事万物都需要一个东西来统率它们，世界才能有秩序，这个东西就是“无”。三是万事万物变化发展都是有规律的，而这种规律性就是“无”；四是万事万物都是相对的暂时的，而只有无才是绝对的永恒的。2、“得意而忘象”的认识论他认为，对事物的认识涉及到言、象、意三者及其关系。言就是指言辞、语言；象就是物象；意就是物象的义理、规律。语言表达物象，物象包涵义理（含义道理规律）。但语言不等于物象，物象不等于义理。要获得对事物的真正认识（义理），就必须抛弃物象的限制。如何具体实现“忘象而得意”呢？一一要靠非凡、天生的智慧。一一圣人才有。（先验论倾向）3、圣人（圣雄）统治的英雄史观：宇宙统一于一个道/无，所以社会也应该统一与一个人，这个人就是圣人，因为该圣人体“无”知“道”，德合自然。（以王弼为代表的“贵无论”，“得意而忘象”的玄学思想，遭到裴鎮、欧阳建等批驳）六、郭象（晋代一一玄学思想的重要代表）1、“独化”论的世界观他认为，世界的本原既不是“无”，也不是“有”，“无”“有”之间没有关系，世界天地万物的生成、变化、以及万物的之间的相互关系，都是“独化”的结果。这有两方面的意思:一是天地万物的生成和变化都是自然而然的（“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也”；“生者自生、死者自死、圆者自圆、方者自方”……具有无神论思想）；二是天地万物\n的生成变化都是各自独立、互不相关而突然发生的（“突然而自得”、“忽然而自尔”、“物各自造，而无所待焉”……否认事物生成变化依据，具有神秘主义显现色彩）。根据“独化”思想的推论，其逻辑上的必然结论就是：世界万事万物的发展变化都是杂乱无章、无规律可循的，因而就有“独化于玄冥之境”的结论。然而，他也看到万事万物彼此之间具有事实上的关系，并处于“完全和谐状态”，那这与“独化”是什么关系？这种和谐的根据来自哪里？他认为这是由“命”或“理”/天理（而不是造物主）所决定的。（矛盾凸现：既认为一切是独化的结果，又认为一切是天命/天理所决定的）2、因果自成的形而上学在“独化“思想中，任何事物都是与其他事物无甚相关、孤立自为而无因果关系的，从而事物之间是没有差别的，但认为事物之间是绝对有区别的（矛盾）。这是形而上学的观点。（当然，独化论思想也包含了对事物运动的强调，因而显示出一定的辨证色彩。）3、“冥合自然”的认识论根据“独化”思想，必然得出是客观世界是无法认识的。同时他还认为，任何事物的本性都是有限的，它的活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求本性之外的东西，因而人的认识能力和范围也是有限的，不应当去追求耳目心知本性所能够达到的范围之外的认识。按此思维，应该取消人对外部世界的认识活动。但他也看到人的认识与外部世界的关系的确存在，因此，他提出了十分神秘的“冥合自然”的认识论，认为通过主观修养，消除主客观的差别对立，取消人的认识活动，从而使主体和客体的关系成为一种神秘的直接相结合的关系，即所谓“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一”。七、佛教的哲学思想佛教（Buddhism）：世界三大宗教之一，由公元前六世纪古印度的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子所创，他的名字是悉达多，他的姓是乔达摩。因为他属于释迦族，人们又尊称他为释迦牟尼，意思是释迦族的圣人。释迦牟尼成道后，又被称为佛陀，或简称佛，是梵文Buddhad音译，其也被译为休屠、佛陀、浮陀、浮图、浮头、、部陀、母陀等。意译为觉者或智者。西汉末年开始传入我国，到隋唐时代发展到顶峰，广泛盛行。中国佛教哲学的中心问题是人生解脱论，是关于把握生命方式的学说。人生问题的解决是与周围环境相关的，由此中国佛教哲学又论及宇宙问题。对于人生和宇宙还有一个认识方式问题，也就是主体如何实践以达到解脱的方式问题。因此，中国佛教哲学体系大体上可以从人生论哲学、宇宙论哲学和实践论哲学三大方面去考察和阐述，而这三大方面又各自包含了丰富的思想元素。「人生论哲学中国佛教学者在其著作中系统地阐发了人生法则、灵与肉的关系、人的本性和人的理想境界等问题，对印度佛教人生哲学有巨大的发展，这些新思想的内容极为丰富，其要点可以归纳为：（1）因果报应论。其主要内容是宣传人生的命运是自身思想行为的报应，自作善恶，自受苦乐，个人承担自身思想行为的后果。今世的贫富寿夭是前世思想行为的结果，今世的思想行为又决定了来世的命运。这是佛教用来说明世界存在和生命的基本理论，是支配人生命运的铁的法则。佛教因果报应理论影响极大，给中国佛教信仰者的心灵带来强烈的\n震荡，同时也最早引起了教外人士的疑惑，甚至反对。东晋后期，思想界曾就这个问题展开过激烈的辩论。慧远等人还撰写了重要的论文，宣扬个人的任何思想待行为必然导致相应的后果；过去、现在和未来三世存在着因果转化的法则。后来，一些知识分子居士为维护佛法，也撰写了大量论证因果报应论的文章。有的佛教学者还提出感应说，认为感应现象就是因果报应的体现。直至近现代，梁启超还著文强调佛教业报理论，并以此确定人生行为的基本准则。（2）神不灭论。形神关系，即肉体与灵魂的关系是中国佛教学者着重阐述的又一重大哲学问题。佛教的形尽神不灭，存在永恒不灭的精神、灵魂的理论，是因果报应说的理论基石。佛教的神不灭论遭到儒家学者的反对，引起了双方的论战。早期佛教反对灵魂永恒不灭说，含有神灭论的思想因素，持这种观点的佛教学者也反对神不灭的说法，由此又引起了佛教内部的纷争，然终究以主张神不灭论的居优势。中国佛教学者起初是把灵魂与元气相结合，或者以薪灭火不灭的薪火之喻，或者以“火理”是火之本，在无火之前即已存在“火理”的“理先火后”说，来论证神不灭论。后来又转向与佛性或法身结合，提出神明、神识、妙神就是佛性，神还体现在佛的法身上，从而转移视角，把不灭的神作为成佛的内在本性和外在超越形态，或者说神不灭论转化为心性论，深化了神不灭论学说。（3）心性学说。中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，心性问题成为中国佛教人生哲学的重心。佛教追求人生解脱，最终归结为心的转化和超越，所以，最为重视心的作用。“心”是指与物（色）相对而言的人的精神、意识。中国佛教学者对心大体上有三种看法：真心、妄心、真妄和合心。多数佛教学者认为“万法归于一心”，有的甚至把真心视为人类和万物的本原。宋代以来的佛教学者还把心作为儒、道、佛三教合一的理论基石，提出三教同心说。“性”，指人的本性、本质。中国佛教学者既有把心与性等同,认心为性的；也有把心与性加以区别的；还有通常是把心性作为一个概念，指心的本性的。与对心的看法相应，中国佛教学者对性也有善（净、觉）、恶（染、迷）和善恶相混的三种基本看法，但多数学者主张人的本性是善的，也就是所谓佛性。佛性问题可以说是中国佛教心性论的核心和主题，不同学者就何谓佛性，佛性是本有还是后天而有，佛性与情欲、妄念的关系等问题，阐发了种种观点，极大地丰富了人类对自我本性的认识。中国佛教还就无情识的草木瓦石是否有佛性问题展开了持久的论辩，表现出中国佛教哲学的某种特定走向。（4）人格理想。佛教徒的最高理想是通过修持成就佛果，佛就是佛教的理想人格。中国佛教哲学的人格理想虽和印度佛教的主张有共同之处，但也有显著的差别。早期中国佛教视佛如同中国古代的圣明帝王、圣人，也视为法术无边、长生不死的神仙。后来净土宗提倡人死后成佛，进入西方极乐世界。天台宗宣传“心、佛、众生”三无差别，而禅宗更转向提倡“即心即佛”，这就改变了追求摆脱现实生活、进入彼岸佛国世界的成佛路线，从而把成佛说成自我心性、心理、精神的内在转换，把彼岸世界移至自我心中，由外在超越变为内在超越。（5）最高境界。与人格理想密切相关的是解脱的真境，即成就佛果的最高境界问题。中国佛教学者对于佛境的描述也各具特色。例如，有的佛教学者喜好通过阐发庄子《逍遥游》，来表达自己慕求精神自由的理想境界；又如，天台宗人以“一念三千”，即整体地把握宇宙万有觉悟的境界，反映了传统整体思维对中国佛教哲人的深刻影响，也表现了中国佛教哲人的广阔视野；又如，华严宗以津津乐道的现象与本体、现象与现象的相资相存、相即相入、圆融无碍的境界为佛的悟境，构成了典型的圆融哲学和境界哲学，也具有独特新颖的哲学意义。2•宇宙论哲学中国佛教学者对于宇宙万物是怎样生成的，万物是怎样生灭变化的，宇宙的结构如何,怎样认识宇宙现象，万物本身有没有终极本体，本体与现象关系如何等问题，都作了创造\n性的论述，内容丰富而深刻。（1）宇宙结构论。佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说,其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系，又论及到了世界的生、坏、灭，也即时间的变迁问题，体现了佛教对宇宙空间和时间的整体看法。其中“天地说”等思想中关于“三界”等的论述具有代表性。这里的三界就是指“欲界、色界、无色界”，即“天界”。一是欲界六天，因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界（情欲世界）。二是色界二十三天，“色”即物质现象。色界是指由清净的物质所构成的世界（物质世界）。居于色界的众生已离淫欲，也不附着秽恶的物质，然还为清净微细的物质所系缚。色界位于欲界之上无色界之下。三是无色界四天，无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界，是一种超越物质的精神世界，在色界的二十三天之上（精神世界）。从以上天界的结构来看，佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下，肯定有一种无物质的精神世界的存在，并强调精神世界高于物质世界。由此看来，三界是天界主体经过修持所达到的不同境界，这也表明，具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。同时，他们也看到世界存在的地理国家现象，并对此进行了认识。如南朝梁宝唱等在《经律异相•地部》对阎浮提（南赡部洲）和郁单曰（北俱卢洲）的情况作了介绍和阐述。关于阎浮提，文说，有十六大国，东有晋国，南有天竺国，西有大秦国，北有月支国，共有八万四千城。域内有六千四百种人，还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。海中国家更多，有二千五百国，每五百国有一国王。阎浮提的中心是昆仑山，漫山遍布宝石，周围有五百窟，窟都是由黄金构成，为五百罗汉栖居之所。大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，为阎浮提四大河的发源地，河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨师子的口中喷出，绕池一匝，流入东、南、西、北四海。关于郁单曰,文说，周匝广长各四十万里，山河美妙，树花遍地，环境优美，人们生活富裕安乐，人寿均长千岁，死后生于欲界诸天。阎浮提是人类所居的现实世界，郁单曰是较比人类世界美好的世界。这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。（2）宇宙时间论。佛教（其中）的一观点认为，世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为“四劫”。“劫”，梵语音译，是印度表示极其长久的时间单位，通常是用来表示世界的时间，世界的成、住、坏、空的变迁称为劫，合称“四劫”。成劫，是世界的成立期，器世间（山河、大地、草木）与众生世间在此成立；住劫，是世界的存续期，即处于安住稳定的时期；坏劫，是世界的破坏期；空劫，是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后，又重新经历成、住、坏、灭的过程，如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述，表述了它的时间观念。中国佛教学者按照印度佛经的说法，系统地论述了宇宙生成的次第，阐发了宇宙的结构图式，为人们认识宇宙提供了独特的视角。他们还揭示宇宙万法的生起、安住、变化、破灭的过程，并提出了独特的时间观。（3）宇宙现象论。中国佛教哲学重视对事物与现象的考察、分析和说明，提出了一系列独特的观点。重要的有：1）不真空论。僧肇撰专文阐明万物由因缘和合而生，没有自性，只是名号（假名），是不真的，所以是空的。这个论说，为尔后中国佛教界所普遍接受，影响极大。2）诸法即实相说。天台宗人认为诸法与实相相即不离，现象即真理之所在，真理不离现象。3）三自性说与三类境说。这是类相唯识宗人的学说，前者是关于诸法的三种存在形态的理论，后者是对认识对象三种不同性质的分类。4）事事无碍论。华严宗认为事物与事物、现象与现象之间是圆融的，无矛盾的，彼此互为因果，互为依存，互相渗透。（4）宇宙本体论。中国佛教哲学也重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了\n丰富的本体论学说。重要的有：1）气本原说。此说视气为本原。2）道体说。此说引道家的道为本原。3）本无说。认为宇宙万有以无为本，无在有前，有归结为无。4）法性实在论。东晋慧远认为法性是实在的，他的说法受到鸠摩罗什的批评。5）理本体说。普遍原理或最高真理被一些中国佛教学者视为本体，由此而有理佛说、理具说、理事无碍说和理事不二说等诸多论说。6）心本原说。中国佛教学者对心的有无以及染净有持久的争论，然自《大乘起信论》的“一心二门”说流行以来，中国佛教的重要宗派，如天台宗持心本说，华严宗唱真心本原说，禅宗主自心本原说，心本原说日益成为中国佛教心性本体论的基调。3•实践论哲学中国佛教信徒的修持实践，是在印度佛教戒、定、慧三学的基础上，结合中国的具体情况加以发展而成，表现出了不同于印度佛教的特殊实践风格。（1）伦理观。中国佛教的戒学实践主要是伦理学问题，它涉及伦理的目标与理想、准则与德目、理论机制与哲学基础，以及佛教伦理与儒家伦理的关系等问题。中国佛教学者不断地以佛教的戒条和理想精神境界与儒家的道德规范和理想人格境界相比附，强调两者的一致性。宋代以来，佛教还日益重视与儒家伦理道德观念尤其是忠孝观念的融合，充分体现了中国佛教伦理道德的中国色彩。（2）修禅论、直觉论、语言观。定学是佛教修持的重要方面，禅定的思想和方法一直为中国佛教信徒所尊崇和奉行。禅宗更是依据印度佛教思想和中国文化传统加以综合和创造，把以定为重心的印度禅转化为定慧一体的中国禅，形成一套特有的禅法、禅风。中国佛教的禅定实践，从哲学视角言，主要是证悟论，是以佛教智慧的直觉契合真理，它涉及证悟的主体与对象、根据与内容、方式与方法、直觉与语言等一系列问题，包含了丰富的认识论思想。（3）真理观。佛教慧学实践的内涵极为丰富，包含对真理的追求。在对真理的认识问题上，中国佛教学者争论和阐述最多的是真理的层次性、局限性、真理的相对性与绝对性的问题。东晋以来，鸠摩罗什及其弟子僧肇和竺道生就重视探讨真理问题，南北朝时代三论系和成论系还就真理问题展开争辩，隋唐时代的天台、三论、法相唯识和华严诸宗也都阐发了真理问题，开成了独特的中国佛教真理观。八、范缜的无神论学说范缜（约450-515）,字子真，祖籍顺阳（今河南淅川境内）人，六世祖汪，移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。其思想主要体现在《神灭论》中。第四编宋元明清时期的哲学思想（理学/道学）\n（哲学思想的深入发展•系统化）一、“二程”《程颖、程颐一北宋时期》的主要哲学思想1、理/天理是世界的根源，是最高的伦理准则。存,道,系、程颍认为，天理是世界的最高实体，是永恒的，是客观存在的，它“不为尧不为桀亡”，不生不灭，不增不减。他还认为，理是纲常伦理，“为君尽君为臣尽臣道，过此则无理”“父子君臣，天下定理。”这里的理就是社会关人伦关系的伦理准则。程颐认为，“理是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须一理。”万事万物各有其理，但在根本上万事万物之理只是一个“理”。理是世界的最高根源，是宇宙的最高实体，也是自然界的最高法则，是社会的最高原则。“物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间，皆是理”。2、“知在心中”的认识论他们认为，人的心中本来是有“知”的，在心上反省内求，就可以认识一切真理。因此，“尽性”就是（就可以）“穷理”（认知）。不过，程颐还认为，虽然“知”在心中，但是心不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。一一“格物致知”3、二元论人性观提出人有二性，一是“天命之谓性”的性（天性），二是“生之谓性”的性（生性）。前者是人未出生以前就已经存在的性，它是最根本的，是宇宙之理在人心中的体现，是“五常”（仁义礼智信），是绝对的善。后者有善有恶，原因就在于人的“气禀”不同，气有清浊之分，故性有善恶不同。二、张载（北宋〉的哲学思想气~元论的自然观针对佛、老唯I主义的本体论，他继承和发展了古代的唯我主义的自然观,把“气”作为世界的实体。认为，有形的万事万物以及看来空虚无物体的“太虚”都是“气”所构成的。气聚则成为万物，气散则化为太虚（空若无物），强调太虚即气。同时他认为，气是经常运动永恒变化的，而且这种变化非常复杂的、微妙而不可预测的，而变化的动力来自己气内部的客观存在的阴阳两面及其相互作用。此外，他还认为，“万物皆有理”，气的变化是有理（规律）的，而理从属于气。（与二程不同）2、“一物两体”的辨证宇宙观如上所述，张肯定物质世界是不断运动变化的，而其原因终于物质存在的内部，在于物质实体中含有正反两面，这两方面的相互运动就引起变化。因此，他提出了“一物两体”的辨证观点，发展了《易传》的辨证思想。认为，如何事物都存在对立的两面，没有对立面，也就没有统一体。他还认为，变化有两种形式，一是变，二是化。前者是显著的变化，后者是逐渐的变化。同时指出,\n事物之间是有联系的。3、唯理论的认识论他认为人是可以认识世界的，一是通过感官的认识，二是通过心性的认识,前者所得为“见闻之知”即感性认识（自然科学知识），后者所得为“德性所知”,即以理性为基础的超经验的知识。（社会科学知识）4、二元人性论：从万物都源于气的观点出发，他认为，人也是气的结果，是气聚的结果，因而气的本性就是人的本性，气有阴阳两性，有清有浊，因而人性也有清浊.善恶不同。他认为人都有“气”本性一面，又有因出生后受各种条件（包括禀赋不同）的影响而形成的特殊本性。前者是天地之性，是善的来源；后者是气质之性，是恶的来源。他还认为，通过道德反省，可以“变化气质”，体现天地本性。三、朱熹（南宋〉的哲学思想朱熹（1130-1200）,中国南宋思想家，字元晦，一字仲晦，号晦庵。生于福建尤溪，长期居住在崇安、建阳讲学，因此传统程他的学派为“闽学”。19岁进士，任泉州同安县主簿，从学程颐弟子杨时的再传弟子李侗，从此走上道学的发展道路。主要著作有《四书集注》《周易本义》《朱子语录》《朱文公文集》《太极解义》《西铭解义》《朱文公文集》等。他的思想体系中，基本的对峙是理性本体（生物之本）和物质材料（生物之具）、道德理性和感性情欲、理性方法和内向直观。理气论、心性论、格致论成了体系的三个主体部分。他以理一分殊的宝塔式结构，建立了哲学体系，体现了当时民族哲学思维的最高水平。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。朱熹在任地方官期间，力主抗金，恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉及或有著述，著作广博宏富。1*理气论朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一”。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。\n朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气(金、木、水、火、土)，散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。3、格物致知论朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上，朱熹既讲人生而有知的先验论，也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物，即格物才能穷其理。朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后，行重知轻。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，行为重。而且知行互发，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”。4、心性理欲论在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为“天地之性”或“天命之性”专指理言，是至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。与“天命之性”和“气质之性”有联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。如是,虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，“道心”与“人心”还有主从关系，“人心”须听命于“道心”。朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，他反对超过延续生存条件的物质欲望。陆九渊(1139-1193)号象山，字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生，因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。汉族，江西省金溪陆坊青田村人。在“金溪三陆”中最负盛名，是著名的理学家和教育家，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。是宋明两代主观唯心主义•…“心学”的开山祖。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子”。1、“心即理”的主观唯,“主义陆九渊在哲学上，提出“心即理”的命题，断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出\n焉，同此心同此理也。”这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。陆九渊的“心即理”是其思想核心。所谓“心即理”，就是把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一，认为是人所固有的先验意识。他说：“人皆有是心,心皆具是理，心即理也。”“理”与“心”既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，就是每个人心中之“理”，所以他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人们虽然可能有不同意见，但人的先验的道德意识没有差异。他说「'千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。IWJ然此心此理，万世一揆［道理，准则］也。”与程朱等人把“理”视为自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明,人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发明本心”为宗旨。陆九渊从人类认识客观世界及其规律离不开抽象思维的能动作用这一点出发，把认识视为纯粹主观意识活动的结果，混淆了主观意识（心）和客观规律（理）的本质区别。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”他颠倒了人的认识过程，把主观（吾心）同客观（宇宙）对立统一的辩证关系，歪曲为完全一致的关系。最终用主观吞并客观，这就是所谓“心即理”的实质。2、反省内求的认识论和道德修养方法从陆九渊从“心即理”出发，在认识问题上提出了反省内求的“简易”“直捷”的方法。他认为，“理”就在每个人的心中，“明理”用不着探求外物，甚至连读书也是多余的。“此理本天所以与我，非由外镌。明得此理，即是主宰。”所以他不赞成朱熹“即物穷理”的方法，认为那样太烦琐，陷于支离。陆九渊认为读书只是印证“此心之良，人所固有”，“六经皆我注脚”。如果忘记了这个根本，读书无益而有害。陆九渊反对朱熹分道与器为“形而上”和“形而下”，他把“道”不在“器”外说成“道”不在“心”夕卜，得出了“道未有外其心者”为“道外无事”，因而“明理”也就成了“存心”“养心”“求其放心”等一系列主观神秘的自我扩充活动了。的结论。再把“我有之”心，变换成“我固有之”理。“事外无道”则被颠倒陆九渊在伦理思想上也与程朱学派不同，他用主观唯心主义的“心学”论证封建纲常的合理性。在他看来，心即性，即理，“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。“吾之本心”是道德认识的源泉，而道德修养的目的就是唤醒个人心里原有的先验的封建道德观念，即“先立乎其大者”。他说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅”。他认为，修养的方法就是向内用力，切己自反，剥落物欲，改过迁善。这种所谓的“易简功夫”具有宗教道德色彩。陆九渊的伦理思想是封建地主阶级走下坡路的安慰自己麻痹人民群众的精神武器。陆九渊的学说中，“理”这个范畴具有以下三层意义：第一，“理”是宇宙的本原。充塞宇宙的，是无限量的理，天地万物都是“理”的表现，理即天地万物之本原。第二，“理”是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个总规律。第三，礼是封建社会的政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。\n“心”的范畴也具有三层涵义；第一，“心”是人身之本。第二，“心”是天赋予人的道德观念。他说：“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也”。“四端”即孟子所讲的仁、义、礼、智四种道德观念的端给或萌芽。陆九渊把它看作是人心的根本。第三，“心”是宇宙之本源，它与“理”在作为宇宙的本原上是一致的。这就是他说的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”3、朱熹与陆九渊的学术争论在道学内部，朱熹理学与陆九渊心学明显有异，而这引起双方在诸多问题上的思想交锋和学术争论。朱、陆之争不仅使双方的观点进一步明确，各自在认真考虑对方批评的基础上丰富、发展自己的思想，而且对当时及后世儒家学术文化的发展产生了重大影响，“朱陆之辨”成为自南宋而至清季学人关注的话题，甚至今日学者对之仍有很浓厚的研究兴趣。朱、陆之争主要表现为鹅湖之会上有关治学方法的争论和有关无极太极之辨。先述“鹅湖之会”上朱、陆有关治学方法的争论。南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟的思想分歧，使之“会归于一”，特邀朱熹与陆九龄、九渊兄弟等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题。是会史称“鹅湖之会”。在这次著名的学术聚会上，朱、陆双方就“为学之方”展开了激烈的争论。双方的分歧主要表现在朱熹侧重于“道问学”，先博后约，即通过泛观博览来认识“天理”，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”、“发明本心”、“先立乎其大”，忽视知识积累，直指人心，以求顿悟，朱氏以之为“大简”、“近禅”。如此一来，吕祖谦本欲使之“会归于一”的学术聚会，却成了双方围绕“为学之方”而展开激烈思想交锋和学木争论的场所。朱、陆双方在“为学之方”、教人之法上的分歧，但其对陆学流弊显有回护,因为陆九渊教人发明本心，却并未教人博览，教人博览并不是陆学的特点。当然，鹅湖之会后，陆氏受朱熹批评的影响，多少松动了其废弃读书讲论的立场,但仍未教人博览，终其一生，以发明本心作为治学教人的根本宗旨从来没有变化，故而通过鹅湖之会所表现出来的朱、陆双方的分歧不仅未能如吕祖谦所愿的“会归于一”，反而使朱熹重读书穷理、博而后约的冶学教人之法与陆九渊崇尚心悟、重发明本心而不讲格物穷理、轻忽读书积累知识的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展是有意义的。朱熹认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想以及据之而提出的扫去一切穷理之事的简易方法，不可能真正得到对理的认识。他注意到陆学的简易工夫与其“求本心”的心本论相联系，即其本体论与方法论是相贯通的，故而批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆氏对于圣贤精义要皆不暇深考，而只一味乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。由此可见，朱熹对于陆学为学之方和教人之法的批评，实际反映出他对陆氏本体论的不满。至于朱熹本人，其本体论与方法论亦相贯通，就是说，他从其理本论出发，必然教人专以博观泛览、主敬穷理为主。再述朱、陆双方有关无极太极之辨。\n这场由对周敦颐《太极图说》的理解和诠释而引发的论争，而是朱、陆之争中所涉及到的一个很重要的问题。虽然辩论的结果并没有使双方改变自己的观点而接受对方的意见，但这场论争充分反映了各自的学术观点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中吸取了道家、道教的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道之间的界限；陆学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学思想体系中没有“气”的位置有关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆氏以阴阳为道的观点，这表明此场争论具有很显明的哲学思辨色彩。篥熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿、展开和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（1185年），朱熹与九渊之兄九韶之间论辩无极太极，这番论辩在两年后告停。但九韶的观点为九渊所发挥，遂在两年暂息之后，于淳熙十四年（1187年）秋由陆九渊致书激烈批评朱氏，朱熹于次年正月复信陆氏,表示愿就无极太极问题“条析见教”，并“虚心以俟”，从而再次深入展开，且持续进行了二三年时间。陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为“老氏之学”，批评朱熹学不正、理不明，这对于标榜儒学正统、公开批评佛老的朱熹来说，无疑是一有力抨击。的确，朱熹之学与道家、道教（即陆氏所谓“老氏之学”）有密切关系，他在构建其思想体系过程中借鉴、吸取了老氏之学。但朱熹不便承认这一点，故其直以《太极图》为周敦颐所自作，而绝口不提其与道家、道教的关系。尽管朱氏在对“无极而太极”的解释中，以“无形”释“无极”，指出“太极”即“理”,“无极”是就“太极”之“无形”而言，这有其理论的逻辑性，但毕竟回避了同道家、道教的关系。陆九渊紧紧抓住此症结而提出尖锐批评，使朱熹陷入难以正面回答的窘地。陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他郑重主张学者不必如朱熹那样笃信“无极”而据守之。此外，在批评朱熹无极太极说的过程中，陆九渊还提出阴阳为形而上之道的思想。这亦与朱熹以阴阳为形而下之形器的思想大异，故而更引发二人更加深入的争辩。朱、陆多次展开思想交锋、学术论辨而终未能“会归于”，这体现了双方各自学说思想的特点。有了这种各具特色的朱、陆之学的存在，使得南宋儒学以至南宋以来的全部儒学才更加丰富多彩，展露出生命活力。并且，朱、陆之争促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。因此，无论是鹅湖之会上有关为学之方、教人之法的争论，或者是无极太极之辨，朱熹与陆九渊的学术论辨在中国儒学发展史上都是很有意义的。五、王守仁［阳明］的哲学思想王守仁（1472-1529）,汉族，浙江余姚人。字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。陆王心学之集大成者，非但精通儒家、佛家、道家，而且能够统军征战，是中国历史上罕见的全能大儒。封“先儒”，奉祀孔庙东冼第58位。1、“心外无理”、“心外无物”的宇宙观王守仁秉承陆九渊的学说，使陆的思想得以发扬光大，因此他们被称为“陆\n王学派”。陆九渊从“心即理”说出发，认为格物的下手处，就是体认本心。王守仁并不满意陆九渊的解释，他说：陆象山之学，“其学问思辨，致知格物之语,虽亦未免沿袭之累”。王守仁反对程颐朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡从自己内心中去寻找“理”，认为“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。正如陆九渊所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”则明“天理”。故王守仁强调：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可以心外求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”2、知行合一的认识论（部分）在知与行的关系上，王守仁从“天地万物本吾一体”出发，他反对朱熹的“先知后行”之说。王守仁认为既然知道这个道理，就要去实行这个道理。如果只是自称为知道，而不去实行，那就不能称之为真正的知道，真正的知识是离不开实践的。比如，当知道孝顺这个道理的时候，就已经对父母非常的孝顺和关心；知道仁爱的时候，就已经采用仁爱的方式对待周围的朋友，真正的知行合一在于确实的按照所知在行动，知和行是同时发生的。他的目的在于“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”对于朱熹的“先知后行”等分裂知与行的理论，王守仁在他学生编著的《传习录》中是这样理解的，古代的圣贤在看到很多人把大量的时间和精力花费在知上，而忽略了行，认为这样下去会造成浮夸的风气，于是开始强调要知，更要行，而后世的人就理解为要先知而后行，这就错误的理解了圣贤的意思。北京交通大学、东北大学、北京航空航天大学把它作为校训的一部分。3、致良知的修身论（认识论）良知，语出《孟子•尽心上》：“所不虑而知者，其良知也。”本指一种天赋的道德意识。王守仁提出“致良知”的道德修养方法。认为良知即天理，存在于人的本体中。人们只要推极良知于客观事物，则一切行为活动就自然合乎理,即自然合乎封建伦理道德的标准。王守仁也将这种“致良知”的功夫叫做“致王守仁认为，“致知”就是致吾心内在的良知。这里所说的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致之行合一的过程，“致良知”也就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。“致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现王守仁经历过百死千难的人生体验，在五十岁时提出犹如画龙点睛般的学说宗旨“致良知”：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得己与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳！”参考资料：（首先，内心的动机决定人的一切道德行为。王阳明说：“物理不外于吾心，外吾心而物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”这就是说，事物的规律离不开人这个\n主体，如果没有人怎样去寻找事物的规律呢？同样，离开事物的规律去认识人，只看表面现象，也不可能真正认识人这个主体。人和事物的规律就像两个吸引力极强的吸铁石，相互吸引，密不可分。而他又说：“人者，天地万物之力也；心者，天地万物之主也。心即天。言心，则天地万物皆举之矣。”可见，王阳明把心放在一个多么重要的位置上，心能包罗万物，心能主宰一切。后来，他干脆直接宣布：“心外无物，心外无理，心外无义，心外无善。”人世间的一切（物、心、理、义）都包含在“心”中，心是万能的，可真是这样的吗？那么我们还不断地学习知识干什么，全靠心去体悟好了。王阳明并不否认心外有可以使人渊博，使人明智的知识，因为他自己就是主要靠勤学苦读才悟道的。可他更强调，如果没有人心本来善的动机，就是学得再多，也只是像舞台上的演员演演戏而已，并不能真正使人培养高尚的道德情操。王阳明并且举了一个非常生动形象的例子来论证自己的观点。他说，就拿孝敬父母这件事来说，如果你的心本来就是善的，不一定要别人教导或者别人的督促，看见冬天天气寒冷，冰雪覆盖，就一定会想到，我亲爱的父母是不是穿得暖,吃得饱，就会努力地使父母有火炉，有棉衣；看见夏天天气炎热，又会担心父母会不会中暑，就会腾出阴凉的房屋给他们。这必须先有诚孝的心，才会用行动去做。这就像树叶与树根的关系，诚孝的心是根，其余条件是叶，先有孝敬父母的动机，才能生根发芽，长出浓密的叶，做出孝道所规定的事。即便没有经验不会做，也会主动虚心地学习，直到把这些事情做的令人满意。其次，心是衡量一切事物的尺度。阳明的“心外无理，心外无物”的宇宙观的第二个含义就是心像一个光滑透亮的明镜，能普照万物。当有弟子问他为什么圣人能随机应变，料事如神，是不是他们早就知道了呢？”王阳明回答说：“圣人心中有一个判断事非的标准，凡事他们都用'心'去测，去量，当然能随感而应，无物不照了。并若有所思地补充：“其实啊，是非两字是个大规矩呢！”看来，在王阳明的眼里，是非分明，善恶分明，而这一切事物的标准与尺度就是“心”。用自己的内心去衡量事情的对与错，该与不该，从而选择一条自己最适合走的路，就算是现在，这不也还是待人接物的一条很好的办法吗？最后，王阳明所说的“心”并不是一成不变，而是非常灵活的。他曾经说过一段很有启发性的言语：“天下之事千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。“这就是说，天下的事千变万化，就像人的一生谁也不能预料前面的路到底有什么样的风浪，什么样的荆棘险滩，而我们唯一能做的，就是用“心”去把握它们其中普遍的规律，找到解决问题的最好方法。也就是先要承认事物的多变性，然后以不变来应万变。王阳明不仅把理论用语言来表达，还把它付之于实践呢！王阳明曾经用这个办法惩制了朝廷的贪官，还让他哑巴吃黄连，有苦说不出呢！这个故事，说来可就话长了。明武宗正德十三年（1518年），也就是王阳明顺利平定江西（＞利〉头之寇，凯旋归朝的那年，因为功劳大，皇帝不仅升他为都察院右副都御史，还奖赏给他大量的金银财宝。与此同时，当时在朝廷权力很大的国舅（皇后的亲戚）可有点儿急红眼了，他愤愤不平地想：你王阳明也太不会做人了吧，那些金银财宝哪有不上供给我一点儿的道理。他仗着是皇亲国戚，竟然指使手下，向王阳明暗示：送一半金银财宝给国舅，否则你王阳明以后可有好果子吃了。刚正不阿的王阳明却偏偏不信这个邪，你国舅贪得无厌，搜刮民脂民膏，百姓早已恨你恨得咬牙切齿，我怎么还会用肉包子打狗，这不是有去无回吗？况且河南连续两年大旱，颗粒无收，我还打算用这些钱去救济灾民呢！虽然这些金银财宝看起来不少，可对于千百受苦的百姓，仍是杯水车薪。对了，何不趁这次机会，好好惩治国舅，让他搜刮的民脂民膏，取之于民，又用之于民呢！王阳明主意打定，他就开始用“心”去考虑计策如何实施了。他没有像其他刚毅诚实的大臣那样，直接上书给皇帝，禀告国舅的罪行，请皇帝裁决。王阳明知道，这无异于用\n鸡蛋去碰石头，皇帝一定会“胳膊肘儿向里拐”，弄不好倒被反咬一口，不但告不倒国舅，说不定自己还得再罚到龙场去，王阳明才没有这么傻呢！只见王阳明穿戴整齐，假装要去送礼的样子，去国舅的府第登门拜访。国舅一听传报，王阳明来了，一阵冷笑，暗中思忖：看来你王阳明再狂，再有才能，也逃不脱我国舅的手心，还不是得乖乖地送上门来。“有请王阳明。”国舅傲慢地坐在太师椅上，只等王阳明供奉财宝。只见王阳明进得厅堂，毕恭毕敬地向国舅行完礼，按宾客的规矩坐下来后，义正严辞地说，“大人托小人办的事，怎耐小人早已有安排，不能从命，请大人谅解。”国舅一听可火了，这不是不把我放在眼里吗？不仅不上供，还胆敢来我的府第，想教训我不成。国舅脸色一变，正要一使眼色使手下把王阳明拉出去打他四十大棍，再轰出去。只听王阳明又接着说：“臣下素闻大人刚正善良，扶善救贫，功德无量，臣下正想写封赞书，将大人的善德公布天下，让百姓人人知道国太民安可多亏了大人啊?？”国舅被王阳明的“迷汤”灌得晕晕糊糊，怨恨之情早已跑到了九霄云外，心中一阵窃喜：我国舅这些年钱财也得了不少，可就没人公开称赞我的，要是百姓都对我崇拜至极，到处供香磕头，那多风光啊！国舅高兴地连连点头，嘴里不停地嘟噜“过奖，过奖。”王阳明见火候已到，又话锋一转：“河南这两年大旱，人们生活困难，如若大人再能雪中送炭，拨五百两白银，那老百姓将更加感激不尽。”素以“铁公鸡”著称的国舅，一听要花自己的银两，就是一阵心疼，可转念一想，“舍不了孩子打不了狼”，也只有勉强答应。王阳明抓住国舅的弱点，使他乖乖钻进王阳明编的圈套，王阳明才不会轻易放过他呢，这次他可要狠狠治治无恶不做的国舅。王阳明用华丽的文笔，写了一篇对国舅大加称赞的文章。国舅看完后太高兴了，他还从来没发现自己这么功德无量呢！只是对“500两白银”这几个字有点儿刺眼，可想到受万民爱戴，也只有签字画押。于是，王阳明向皇帝，向天下黎民百姓发布这篇文章。第二天早朝，皇帝笑着问国舅：“爱卿，朕现在越来越发现你善良仁义，是不可多得的良臣，竟向百姓捐助五千两白银。”五千两，国舅奇怪地丈二摸不着头脑，500两何时变成5000两？无奈生米已煮成了熟饭，国舅只好吃个哑巴亏，心疼地掏了五千两。这是怎么回事，原来王阳明利用国舅的虚荣心，在500后面悄悄的多加了一个零，替老百姓好好地出了一口气。看完了这个小故事，是不是读者心中也会暗暗高兴，干得好，大快人心啊！可大家要知道这套计策可不是凭空捏造，不是谁都能把它想出来的。它要有丰富的经验，周密的思维。王阳明为什么能把它想得天衣无缝呢？一方面因为王阳明勤学苦读，另一方面也与王阳明的“心外无理，心外无物”的宇宙观有关，他正是在“变”中求发展，随机应变才能惩治坏人。现在，看到哲学思想多么有用了吧。别急，更精彩的还在后面呢！当然，我们不仅要看到“心外无物，心外无理”宇宙观的优势，也要仔细分析它的不足之处。王阳明不是十全十美的完人，他的学说也不可能毫无可挑剔之处。就像王阳明过度夸大心的作用，他声称心是万物的主宰，一切都源于“心”，可世间的一切都因心的存在而存在，因心的消失而消失吗？那为什么王阳明死了之后，世界并没有跟随他的心一同消失呢，而是社会越来越向前发展，科学越来越发达呢？由此可见，社会也有它自身发展的客观规律，是不以人的意志为转移的，而这正是王阳明所忽略之处。2、知行合一”的认识论“知行合一”的认识论是王阳明在龙场悟道的第二年即正德四年提出的，此时的王阳明还在龙场。这个学说提出的时间与王阳明“心外无理，心外无事”的宇宙观相距很近，甚至可以说是紧接着后者提出来的。这是王阳明心学中最重要的理论之一，人们也把它看作代表王阳明思想特色的学说。其实早在本章的开头就曾论述过朱熹与陆九渊关于先“知”后“行”，还是先“行”\n后“知“的争论。他们俩的争论可是持续了几十年，即使他们死后，弟子之间仍辩论不休，真是“公说公有理，婆说婆有理”。一个说不学习不借鉴，怎样才能行而无错呢？另一个也毫不示弱，张口反驳：学得不少却仍做错事的可大有人在，且更心狠手辣，手段高明呢!细细品味，两家学派各有各的道理，旗鼓相当，难怪各不相让呢！而聪明智慧的王阳明集两家精华于一身，形成“知行合一”的认识论，这可真不简单啊！王阳明所处的年代，正是一个知行分离严重的时代。许多人明明知道对父母双亲应孝顺，却不给失去劳动能力，年迈的父母吃饱饭，穿暖衣。对客人却声称我有多么孝顺还要请出瘦骨如柴的父母为他们编造谎言，好让他们有个好名声。王阳明的学生就问他，“长此以往，怎样才能知行合一呢？”王阳明说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”这句话简单来说就是，知和行本身就是互相联系，互相包含，缺一不可的。当你只知不行，实际上只完成了一件事情的一半，就像你晓得尽孝道却不去做，实际上，你根本就是未知的。其实，在生活中有许多事情都是这样的。有的人说自己博学，成天夸夸其谈，海阔天空，遇到具体的事情让他做，他却傻了眼儿，就像纸上谈兵的赵括，长平之战使战国死伤士兵45万人，这就是只知不行的最明显例子；有的人从小也有远大的志向，可是又怕吃苦又觉得来日方长，日子一天天地从脸盆边、睡梦里溜走，自己却一事无成。正如古语所说，“少壮不努力，老大徒悲伤”。这“只知不行”可害了不少人，等到他们醒悟过来，已拄着拐杖，白发苍苍了。可见，王阳明的理论有着非常现实的意义，他提醒每个人在知与行之间找到最适合的平衡点，这样才能像杠杆一样用最小的力气来承担起最大的重量。但是，在我们心中，也有一个疑问：知和行明明是两个完全不同的概念，怎么在王阳明的学说中知和行又合一了呢？且让我们慢慢听听王阳明的解释。首先，王阳明认为：知来自于行。王阳明曾说过，“知痛必有自痛方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。”只有深切经历过疼痛才知道什么是痛，只有经历过寒冷才知道什么叫冷。这与我们感性有关的体验（知）显然是和我们亲自经历（行）有关的。这一点上，我们大家一定会举双手赞成。因为从小到大，不管是天气的寒冷，食物是否好吃，道路是否平坦，只要我们一试就知道，而且只有亲自体验，才会有深刻的认识。就像天气寒冷时，你偏不信，却要穿着单衣短裤出去，结果被冻得牙齿打颤，才急急忙忙跑回来把自己全副武装，这正是“吃一堑，长一智”，下次也一定会提早御寒。而对于王阳明最有感悟的莫过于孟子说过的“生于忧患，死于安乐”这句话，少年时的王阳明，气大意狂，心比天高，志比海深，生活条件也很舒适安逸，他把孟子的这句话只是当作名言来记，并不能体会其中的深刻含义，可等到被贬龙场，条件变了，一切都变了，在尝够了人间之苦之后，王阳明才深刻体会到了“生于忧患”这四个字字字千金。从而在思想上形成了由“一心只读圣贤书”到“行中出知”的飞跃。而这强调人的认识来源于实践，无疑是正确的。其次，王阳明明确指出：知的目的是行。现在的少年朋友常会问自己，我们每天做作业，认真听讲，学习的目的到底是什么呢？别着急，早在一千年前，我们的哲人就已经做了令人信服的解释。王阳明说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。”前面已经说过，要认识“知”,就必须通过行。同时，行也不是一匹瞎了眼的宝马，到处胡跑狂奔，它要有行作为指导。这样的例子在我们的生活中更是数不胜数。比如说你的家中买了新的洗衣机、录像机，爸爸妈妈准不让你胡按乱动，他们要对着说明书仔细查看，然后再正确操作。现在再让我们回到学习到底为什么这个问题。“学以致用”现在的知识有的是几千年来中华民族的文明成果，有的是从国外吸收来的精华，人们是历经千辛万苦，甚至是冒着生命危险得来的，它使我们的生活更便利，更舒适。我们只有掌握了它，才能为社会，为他人做出自己的贡\n献，自己也会在奉献之中体会到付出的乐趣。举个最简单的例子，如果当你发现世界连网的计算机能让你在任何时间同世界各国的朋友通话交谈。当别人因为懂操作而忙得不亦乐乎，你却因为一无所知面对计算机不知所措，那会儿你该多着急啊！看来，王阳明“知行合一”的认识论，不仅在当时影响巨大，就是现在，也可古为今用。我们伟大的领袖毛主席就非常欣赏王阳明的一段话：“阳言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒是空耳讲说而递可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，弓满中的；学书则必伸手执笔，操孤梁翰。尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固己即是行矣。”“知行合一”，毛主席是非常赞成这个观点的。当有的同志只说不做时，他就批评他们：“墙上芦苇头重脚轻根底浅，山中竹笋嘴尖皮厚腹中空。”毛主席自己更是以身作则，严格要求自己。在理论与实践的结合之中，才有了中国革命的伟大胜利。王阳明正确地分析了知行的紧密联系，这毋庸置疑，可他过分强调知即行，行即知，而否认了知行的差异，这就有些偏激了。他说：“如好好色，如恶恶臭。”当人看到好色就会因美感而产生爱慕之心，闻到恶臭就产生嫌恶之心，这即是知，又是行，就否认了知行的差别。3、“致良知”的修身论人本来是善还是恶呢？这个问题可能早已伴随着首届国际大专辩论会上，复旦大学和台北大学激烈地辩论人性本善还是人性本恶，深深地刻在了每一个读者的脑子里。其实这是一个非常古老的话题，早在春秋战国，我们的圣人学者就开始探索它的奥秘。既然女姻用泥捏出了世界最聪明、最富有创造性的人，那么就应该清楚明白地了解人本性是什么，是善还是恶。只可惜，哲人学者探讨了几千年，各执己见，百家争鸣，这个问题仍是个有争议的“谜”。而其中最富有代表性的是春秋战国时期的孟子和荀子。他们俩都是“大圣人”孔子的学生，同得孔子的嫡传，各自学说却大相径庭，甚至背道而驰。孟子赞成：“人之初，性本善。性相连，习相远。”也就是说，人一生下来，本性是善的，这是每个人都共有的，人与人之间的差异只是后来的习惯不同罢了。他又补充说：“仁义理智，吾固有之。”善良、正义的本性是人本身所具有的，并不是天生没有，后天通过学习获得的。而孔子的另一个得意弟子荀子却不赞成孟子的观点。他说：“人之性恶其善者伪也。”人本身啊就是恶的，善良正义都是人为的、假的。荀子对人性的态度也太悲观了，这不是要把人自己“一棍子打死”吗？不过仔细想想，也有一定道理。若人都是善，那为什么还有那么多人去杀人放火，烧杀抢夺，那为什么还有金庸笔下的四大恶人，“恶贯满盈，无恶不做，凶神恶煞，穷凶极恶”呢？看来，人性善恶这个小小的问题引起了先有古人，后有今人的一个大大的思考。王阳明也在潜心研究。正如古人所言：玉不琢，何以成器。王阳明正是在“琢玉"的过程中，悟出真知，开阔锻炼思维的。王阳明说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物。“这就是说，人天生就有区别善恶的良知，这是人的本性，人有时去偷去抢是因为人有强烈的占有的欲望，人到底是做好事还是做坏事都是根据他本身所定的标准来言的。看来，王阳明还是相信孟子所言“人性善"，并作了有益的补充。于是，王阳明就有了“良知”这个概念。就是人生来就有是是非非，喜善厌恶的心理。就像一个刚“呱呱”落地的小孩儿，初来到这个绚丽多彩的人世间，在他眼里，天是蓝的，水是清的，树是绿的，一切都是这般美丽而纯洁。而这善的情感就是人人遵守道德，修身养性的源泉。当然，人除了有良知，还有私欲，有时为了自己的規头小利，为了能获得它，也不去管是不是伤害别人。这突然让我想起世界著名的基督教“教父哲学"的创始人奥古斯丁所讲的一个小故事，正说明了他小时候面对良知与私欲的困惑。小时候，奥古斯丁是一个非常聪明懂事的孩子。\n有一天，天气炎热，奥古斯丁要到很远的奶奶家，给奶奶送东西。走到半路，实在饥渴难耐，突然他看见前面果林里，梨树上一个个成熟的大梨正在阳光的照射下熠熠发光，好像在招唤小奥古斯丁：快来啊，吃了我就不渴了！小奥古斯丁当然知道偷拿别人的梨不对，要是在平时一点也不渴，他不仅自己不会拿，要是看见别人去拿，他一定还会站出来去制止呢！可今天不同了，他已经渴得无法忍受，连想也没想，摘了一个就塞进嘴里？？等到他长大了，就非常懊悔这件事情。亲爱的读者朋友们，听完这个故事，是不是也有同感。有时候心里明明知道这样做不对，可又偏偏挡不住诱惑，等到做完之后又开始懊悔不已。那么，怎样才能既心知又手知，不去做它们呢？一方面，我们可以学习孔融让梨，望梅止渴的故事，遇事多想想他人。比如说，妈妈做了一条你特别喜欢吃的鲤鱼，这时候可千万别什么也不顾，一个人独自享受。先夹一块给疼你的奶奶，再夹一块给辛苦的妈妈，剩下的就是你的了，好东西大家一起吃才觉得香呢！而且妈妈一定会夸奖你，是个懂事的好孩子。而王阳明也为修身养性，培养良好的道德观总结了一套非常好的办法。这就是“静处体悟，事上磨炼。”当你闲暇无事时，要勤学读书，从书中去体会别人如何克服名利的诱惑；也要自己思考，将好色，好货，好名这些私利一一追究，搜寻出来，然后像猫捉老鼠一样,斩钉截铁，毫不留情地将它除去，又如同人们生病，一次就要拔去它的病根，让它永没有复发的机会。平时，在具体的事情中，也要时常告诫：克己奉公，善良正直，把它体现在一言一行之中。克服人欲，禀公守法，这些都正如奥古斯丁所说，心里明白，做起来难。有时人欲也像一些人抽的大烟，戒了又犯，犯了又戒，来来去去，往往复复，却无论如何也除不了根。那么王阳明又是如何身体力行呢？说起来，还有一段很有趣的经历呢！有一次，王阳明去游地势复杂险要的九华山，当历尽千辛万苦，终于爬到高耸入云的山顶时，王阳明胜利般地松了一口气，也深深地被周围的美景所打动，周围群山层峦叠嶂，都被缭绕的云气所包围，只留下突出的山顶依稀可见，这里没有尘俗的纷忧，没有杂乱的声响，有的是清脆的鸟鸣，流淌的溪水，“一览众山小”的开阔视野。在这天地合一的境界里，王阳明深深感到天地的宏伟，自身的渺小。怎样让自身由渺小走向伟大呢？王阳明从九华山的险要复杂的地形中体验到了人的韬略深晦，领悟到宏伟的山势与吾心的志向远大是同一的，这就要克服“小我”，不总是婆婆妈妈地去计较个人的一些小得失，而应该走进世界中的“大我”，去寻找内心超越。超越平凡生活，超越自我，在更大的空间去寻找自我。这样，王阳明的心灵得到更大的安慰，于是精神焕发，顿觉自信倍增，对那些蝇头小利也都不在乎，在心目中稳固地建立了“致良知”的认识论。同时，“致良知”论无时无刻不在强调一个“变”字。首先，他大胆地否定了封建伦理道德的死框框，死架子，而允许每个人根据自己的个性，去选择适合自己的处事方法。比如说，社会地位低下的人就不必为自己的粗俗而自卑，粗俗也并不影响一个人勤学苦读，去当圣人。总有一天，粗俗的人照样会同地位高的人一起平起平做。王阳明总结为“人脑中各有个圣人，只自信不及，都被埋倒了。”他教导人们善于发现自己心中“良知”的标准，而不要总跟着别人人云亦云。他有诗曰：“人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。'‘这下可要把统治者的肺都气炸了。几千年的古训，人有地位差别，你老百姓就该安于现状，逆来顺受。现在王阳明可好，要让老百姓与达官贵人平起平坐，这还了得？由此看来，王阳明一生所受的诬蔑、陷害也就在所难免了。不过王阳明既然告诉每一个人运用“良知”运筹帷幄，在他的心中，也早有一套对付“小人”的高招。他说，对待坏人不宜作公开的揭露和抨击，这样当朝廷腐败时，不但告不倒他，反而会让他。应该抓住他的弱点，运用巧妙的办法狠狠治他一下，让他明白“善有善报，恶有恶报”。以后打心眼儿里再不敢干坏事。在用兵上，阳明也讲求在变中讲求效果，他常常把“便宜八事”（最省力地办事），“期于成功”挂在嘴上，甚至提倡重用有才干的贪财人士。他说,\n如果能用一些金银财宝换来战争的胜利，社稷的平安，以小换大，为什么不用呢？这个观点让大家大为惊奇，要知道古代可是把道德观念放在第一位啊！公开必谈论“廉洁，至孝”,这不是又一次冲击了当时的官方思想吗？不仅如此，王阳明还特别瞧不起死守清规，而不知变通的人。阳明杂著中曾记载了一件非常典型的事：补生傅凤，因家境困难而无法养活年迈的父母和傻子弟弟，于是不顾性命日夜苦读，因为吃不饱，再加上学业辛苦，竟然卧床不起，患了大病。要是按当时传统儒家的思想，只讲动机而不讲效果，傅凤的举动可以说非常孝顺，要受到世人的称赞。可是王阳明偏偏不欣赏，反而说他不孝顺父母，如果人累病了，甚至累死了，父母弟弟又将无人供养，就算你动机再好又有什么用呢？而王阳明赞成照顾全局，用“良知”找出解决问题的最好办法，做到事半功倍，而不用总拘泥于旧的形式，旧的框框。王阳明的“致良知”是王阳明一生提出的最后一个学说，是他心学体系中最成熟的部分，也是他对以前所有学说的最高概括和总结，是一种更深刻，更全面的理解。正是在这个学说的指导下，王阳明在复杂多变的社会中游刃有余，前面惊涛骇浪越多，王阳明越能乘风破浪，向前开拓，而从来没有翻船落水过。他留给后人的“八大事功”，丰功伟绩莫不归功于学说、思想的成熟。现在大家一定深刻体会“理论引导实践”这句话有多么重要了吧!只可惜，“致良知”的认识论并不是适合于每一个人，并不是“人人心有仲尼”，并不是“谁人不有良知在”，也不是每个人都能悟到阳明学说的真谛。这样许多伦理道德培养不深的人，就假借王阳明所说“人人心中有良知”，不必拘泥于道德条文的幌子，随心所欲，干一些伤天害理之事。尤其是王阳明死后，他的后学无论是泰州学派还是江右五门，都自以为深知“致良知”的真谛，而妄加评判、扭曲，最后导致了王阳明心学的解体。六、王夫之的哲学思想王夫之，又称王船山，汉族，湖南衡阳人。中国朴素唯物主义思想的集大成者，与黄宗羲、顾炎武并称为明末清初的三大思想家。王夫之晚年居南岳衡山下的石船山，著书立说，故世称其为“船山先生”。王夫之一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作。晚清重臣曾国藩极为推崇王船山及其著作，曾于金陵大批刊刻《船山遗书》，使王夫之的著作得以广为流传。近代湖湘文化的代表人物毛泽东、谭嗣同等皆深受船山思想之熏陶。王夫之一生主张经世致用的思想，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。1、“太虚一实”的唯物论思想在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无无”的思想，对“气”范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。他认为，整个宇宙除了“气”，更无他物。他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提岀“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性。他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质。从而否定了唯心主义空无本体的虚构。在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理,\n理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性,言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。2、唯物主义的道器观王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，乃是一种谬说。他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。3、“太虚本动天地日新”的辩证法思想在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。王夫之基于“日新之化”的自然史观，与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论。他提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”，“天地之气，恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点，指出：“动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉”。说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静为躁君”、“静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静。这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。王夫之发展张载的气化论，强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之，则死亦生之大造矣”。这种变化发展观，有一定的理论深度，并富于革新精神。王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“阴阳者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。王夫之的辩证发展观，尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。\n4、因所以发能、能必副其所的唯物主义认识论王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观认识由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说，抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时，吸取和改造其中的某些思辨内容，如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性。在知行关系问题上，他力图全面清算“离行以为知”的认识路线，注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽，则实践之”的命题，认为“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。5、理势相成即民见天的历史观和社会政治思想王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信,驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”，是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题，把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。6、有欲斯有理的伦理思想王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”,“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等\n同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发，王夫之主张生和义的统一，强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指岀：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。王夫之的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想（见中国近代伦理思想）的形成产生了深刻影响。第五编近代中国哲学的发展（新学/实学）（哲学思想的变革/转变）一、洪秀全的哲学思想洪秀全（1814.1.1—1864.6.1）,原名洪仁坤、小名火秀，汉族客家人，原籍广东嘉应州，清嘉庆十八年十二月初十（1814年1月1日）生于广东花县（今广州花都区）福源水村。太平天国创建者及思想指导者，称“天王”，原名仁坤。广东花县人。道光年间屡应科举不中,遂吸取早期基督教义中的平等思想，创立拜上帝会，撰《原道救世歌》以布教，主张建立远古“天下为公”盛世。1、宗教唯心主义与一神论思想洪秀全是太平天国农民运动的领袖，他的思想在中国近代民主革命运动史上留下了光辉的一页，从历史的角度来研究和阐述分析他的思想是很有必要的。洪秀全生于清嘉靖十八年，出生于广东省花县一个农民家庭。自幼接受了中国封建社会传统文化教育。1837年洪秀全23岁，他再次去广州应试，考试未中却得到一本《劝世良言》。《劝世良言》是梁发写的宣传西方基督教教义的书，初刊于1832年，全书九卷，他并不是系统的讲“圣经”，而是一本浅薄的传道书。该书对洪秀全的思想产生了根本性的影响。洪秀全把西方基督教的平等思想和中国农民的“均贫富，等贵贱”的思想结合起来，预想天下，设想出一个“皇上帝”，并提出“上帝面前人人平等”的思想。洪秀全早期对于“皇上帝”思想的宣传并没有革命的政治要求在内，他所谓的平等只是信仰的平等，人人都有信仰“皇上帝”的自由。使得洪秀全思想从保守转向革命的关键人物是冯云山，冯云山是洪秀全的密友。1844年同洪秀全到广西后就独自到桂平紫荆山扎根，冯云山本身是一个贫苦的劳动人，通过他个人的亲身深入群众传播拜上帝的道理，所以两三年组织人数已达几千人。在这个组织中人人拜上帝，人人敬仰“洪先生”。洪秀全早对这个邪恶腐败的社会不满，如今他来到广西，这一切使得他的思想从早先的救世扫除妖邪变为反清。洪秀全声称自己是上帝的次子，是奉命救世人，皇上帝是唯一的真神，众人都是皇上帝所造，而不应\n该去拜其他的神。他写道：“皇上帝天下凡间大众之共父也，生死祸福由其主宰，服饰器用皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰风雨云莫非皇上帝之灵妙，俯察夫地，一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之灵是乃真神，如是乃天下几闻当朝朝夕拜”。洪秀全提出“一神论”思想，主要是巩固自己的领导地位，“一神论”有意味着“一帝论”。马克思说过“对神的批判就变成对政治的批判”。洪秀全对神灵和阎罗妖的批判实际就是对现实政治的批判，是对社会不平等的批判。除此之外，洪秀全对封建传统所推崇的孔孟进行了全盘的否定。把封建社会的各种罪恶归结到他身上，说他的思想把人教坏了，借用皇上帝的名义要对他进行批判。在洪秀全的《太平天日》一书中，他这样写道：“天父上主皇上帝因责孔丘曰，尔因何教人糊涂了事,致凡人不识睁孔丘始强辩，终则默然无词，天父圣主皇上怒甚，命天使鞭挞他。孔丘跪在天兄基督前，再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已”。这在中国是前所未有的事。尼采曾经说：“上帝死了”。使得整个西方陷入恐慌境地，洪秀全同样提出孔子死了，使得整个整个清朝统治阶级陷入了仇恨和恐惧之中，封建地主阶级的杰出代表曾国藩大叫道：“此岂独我大清之变，乃开辟以来明教之奇变，我孔子孟子痛苦于九泉”。在此之前当中国的知识分子对孔子只是质问或反对，像这样打倒孔子的，在五四运动之前只有洪秀全。2、空想社会主义思想洪秀全在自己的“皇上帝面前人人平等”的基础之上提出集中体现在他1858年颁布的以土地所有制为核心的纲领性文件《天朝田亩制度》。包含了一整套的关于社会结构的设计。“凡天下田，天下人同耕，天下共享天父主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿,有钱同使，无处不均匀，无处不保暖。”主张“凡天下婚姻不论财”。禁止封建买卖婚姻，禁止缠足，娼妓，纳妾，和买卖奴婢。规定妇女和男子一样享受参军权，应试和被保举等权利，这种肯定男女在社会地位上的平等权利是对封建男尊女卑，三从四德的礼教思想给以彻底的否定。恩格斯说过：“每一种社会制度中对妇女的解放程度是一种天然的解放尺度。”《天朝田亩制度》中规定当对妇女的解放，标志着太平天国农民革命运动从深度和广度超过了以往农民运动。《天朝田亩制度》是中国两千多年农民运动的思想的结晶，对向往社会制度的一种憧憬，农民生产生活的根本是土地。提出废除封建土地所有制，虽说这个问题在中国新民主主义时期才得到根本的解决，但《天朝田亩制度》中的这种思想揭开了中国土地革命的序幕。3、思想的局限从思想上来说，洪秀全思想带有近代民主主义的意味，是中国两千多年农民革命思想的结晶，但不管怎样思想难免带有以下局限。这种局限成了太平天国运动失败的重要因素。在思想文化形态上有反对“孔子”的革命意识，同时又不敢彻底放弃“孔孟”的思想。洪秀全反对孔孟思想，在他的著作《劝世良言》中明确而又尖刻的批判孔子，但是他又摆脱不了孔孟的思想束缚。洪秀全自幼深受传统思想当影响，熟读经书，推崇尧舜禹汤文武的道德功绩。在《劝世良言》中他写道：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终是•・故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作,故户外而不闭，是谓大同。”大同原本是儒家的思想。在他的很多著作中，如《幼学诗》，《天父诗》《天条书》中很多来自孔孟思想，在太平天国后期的斗争中，洪秀全实际公开的应用孔孟的思想。[1]在道德标准上表现为追求“正道”的伦理思想和封建传统伦理思想的冲突洪秀全为太平天国革命的胜利，非常重视伦理道德的教育，他提出“公正善恶”追求\n“正道”的伦理思想在当时是很具有进步意义的，但是还包括着很多封建的落后思想，表现在：(1)为推崇伦理道德思想借助宗教的力量，制定了许多繁琐的仪式。《天条书》中规定，“吃饭谢上帝，有病求上帝”，有很多忏悔的规矩，这些都是一些宗教的糟粕思想。(2)洪秀全虽然主张“天下多女子，尽是姐妹之群，”允许妇女参加科举考试，命令妇女放脚，天条第七条规定，“不好奸邪淫乱，并发挥妇女在战斗中中的地位，提高了妇女的地位”，但是他又在《幼学诗》中宣讲“妻道在三从，无违尔夫主”。使得妇女重新受到封建三从四德的束缚。另外洪秀全虽然痛恨奸淫妇女，他自己却广纳妻妾，据史料记载他有88个妃子,这无不于他所提倡的伦理道德相矛盾。[1]在政治思想上表现为追求“平等主义”的思想和追求“皇权”思想的矛盾洪秀全当平等主义思想在上一节中已经论述过，最主要包含在所颁布的《天朝田亩制度》中，这些思想在革命中起到了很重要的作用，但是他的平等思想有很大的局限性，在天京变乱后，他颁布了《太平礼制》规定了等级制度和世袭制度。永安建制后的头等大事就是分王，洪秀全下达了诏令：“前此左辅，右弼，后护各军，朕命称王爷以上所封各王，俱受东王节制”。明确规定等级制度。《天朝田亩制度》在早期起到了积极的影响，在早期还可以推行，但是制度本身违背社会发展的规律，当时正是商品经济快速发展时期，在太平天国运动的中后期，制度就行不通了。在后期内部的上层阶级极力推崇特权和排场，大兴土木，何来平等之讲。[2]洪秀全的思想体现出浓厚的宗教思想和进步农民运动的革命思想的对立洪秀全以皇上帝为基础的宗教神学思想在上一个章节中已经论述过，他创立拜上帝会的目的是为了组织农民革命，在早期起到了统一思想，招揽民众的作用。他把封建统治阶级称为“阎罗妖”，声称“阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，天下凡间我们兄弟姐妹当共灭之”。这种包含着革命辩证法的宗教哲学思想，在后期没有得到合理的发展，逐渐对革命起到了阻碍的作用。如清朝军队攻克天京时，城内缺水断粮，洪秀全已经病入膏肓，他对自己的部下说：“我军个个是天朝神兵，刀枪不入，可饮甘露而燄之。”已经发展到事事迷信的地步，经常附会以天妈，天嫂，天孙，以及天父天兄的附体下凡。太平基督最后变成骗人和麻醉群众的腐浊剂了。二、康有为的哲学思想由于历史及康有为个人的原因，致使康有为无法成为一个真正的哲学家。康有为生长在多灾多难的近代中国。当时的中国遭遇的威胁，不仅仅是政治的毁灭，而且是文化的消逝，康有为很难专致于纯理论的研究。甲午之败，促使他走上了拯救国家之路；此后，致力于变法图强运动；接着是多年的流亡。回国后，又从事君主立宪运动，反对共和。唯有到了\n晚年，他才稍有哲学静思的时间。康有为本人武断与教条性的倾向，使他难以在哲学上的大丰收。梁启超说康有为，经常显示不愿考虑不同的见解以及不喜欢的事实。他更像一个转变信仰的教士，而不像追求真理的哲学家。因此，很难造就一个称得上有创见的思想家。但此并未阻碍康有为成为近代中国第一个试图建立哲学系统的思想家，第一个用西学来扩大与充实中国哲学的思想者。1・宇宙自然观。康有为大体上遵循了“元”或“气”的宇宙自然论路线。他以“元”作为世界的本质和起源。他说：“天地之始，易所谓乾元统天者也。天地阴阳四时鬼神，皆元之转化，万物资始也。”康有为在“元”与“理”，“无极”与“太极”和象数问题上的传统论辩中，他继承了古代朴素唯物主义的传统。他说：“凡物皆始于气。既有气，然后有理。生人生物者，气也。有气即有阴阳，其热者为阳，冻者为阴，朱者以理在气之前，其说非。”此重“气”之信念导致他得到一个有趣的结论，即自然或物质世界在太初之时不能说含有道德性，仍是纯粹的原始野蛮动力。康有为反对“理在气先”“无极生太极”或“象数”先于物质而存在唯心主义的倾向。但是，综观康有为的宇宙自然观的思想，是难以用唯物论和唯心论，一元论和多元论等标准的哲学名词来恰当论述他的思想内容。假如他的气之概念指的是唯物论，他的仁之概念就同时是唯心论了；假如“元”指的是宇宙的一元论，则阴阳之概念却为多元论了。康有为深信天与人出自同源。他认为：“夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也；人者，亦一物之魂质也。”康有为在周游列国后，接受了一些西方哲学的学说。运用康德一一拉普拉斯的星云假说，对元气做出新的解释，把元气看作是物质性的星云。他认为：“积气而成天，摩砺久之，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉。于是生日，日生地，地生物，物质有相生之性。”这较中国历史上唯物主义哲学只是把元气解释为抽象的物质性的本原，前进了一步。在哥白尼日心说、牛顿力学的引导下，康有为改变传统的天地对立的旧观念，第一次把天、地、社会、人四者统一为一个物质世界。他说：“夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则，吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人。”此外，受布鲁诺的宇宙无限论影响，康有为认识到宇宙是一个物质无限演进的发展过程。他说：“吾日亦在银河界中，故名日银河天也，或言有星三十万万。”“银河天之上为霞云天，亦名涡云天。”“霞云天之上必有天，又必有无量天，可推也。”2•关于人性观。康有为步武儒家先贤，寻思人性问题，并拟解决孟荀之争论，时而尚孟,时而尚荀。他说：“孟子性善之说，有为而言；荀子性恶之说，有激而发。……实则性全是气质，所谓义理自气质出，不得强分也。”他在与传统派学者朱一新辩难其尊从荀子与董仲舒的人性论时，答辩说：“人性之善，非得之于天，而得之于后天的努力。”他强调：没有礼的约束，无人可以为善。也许由于二元论使康有为兼说性之善恶，端视他说的那一面之性。人可善可贪，端视其修养之正当与否。人性在道德上可以驯良，甚至完美的信念，这可经道德培养而臻完社会亦能日进以至完是康有为伦理与社会思想的基础。康有为坚信：人生而有善之本质,善，个人由幼至长具有增进道德之能力。正如个人能有德性之进展,善。康有为相信个人的进步和社会的发展紧密相关。康有为说：“人于元气中，但动物一种耳，又说：“人生而有欲，天之性也……，生人之乐趣，人情之愿欲者何？口之欲美饮食也,居之欲美宫室也，身之欲美衣服也。”即是说，人是自然的产物，动物的一种而已。因此，人的本性就是饮食男女的自然属性，就是满足人们身心情愿的需要。质言之，即所谓的“免苦求乐”。他认为“免苦求乐”是所谓人的本性或社会的人道原则。他的这种观点与西方近代思想家边沁等人的功利主义十分相似。3•社会发展观。康有为在西方自然科学的影响下，结合中国古代哲学的变化发展观，形成了事物都在发展进化的观点。他吸收了中国传统哲学中的“变易之义”，发挥了《周易•系辞下》所说“穷则变，变则通，通则久”的意义。他说：“如使天有昼而无夜，有夏而无冬,\n万物何从而生？故天唯能变通而后事物成焉……，故事变则英如天。”“夫天久而不弊者，为能变也。”遵循此义，治理社会的规则也要随时而变。“易者，随时变易，穷则变，变则通。”所以，他主张维新变法。之后，康有为受达尔文进化论思想的影响，借用今文经学的经典《春秋公羊传》的思想，阐发他的社会历史进化论。他以公羊家的“三世说”解释这一段，形成了历史进化论的“三世说”系统。康有为以《公羊》的“所传闻世”为“乱世”;以“所闻世”为“升平”，“升平者，小康也”；以“所见世”为“太平”，“太平者，大同之世”。人类社会就是从“乱世”进到“升平”，再进到“太平”。他认为三世就是人类社会进化的三个阶段。这种进化论是一种庸俗的进化论。在社会进化动力上，康有为轻视广大人民群众，他污蔑义和团等革命运动为“匪乱”，说成是“时危”。他把“天才论”奉为佳臬。他很早就以“日日以救世为心，刻刻以救世为身”的英雄自居，自诩为拯救世界的“圣人”。这种唯心的英雄史观，表现在哲学上，就是尽量夸大精神、心知、仁知的作用。一切都归结于象他这样一些所谓有聪明智慧，大彻大悟，慈悲博爱的“救世英雄”的“仁知”或“心力”的作用。4•伦理思想。康有为倾向用唯物观来看待人的动机和情感。他认为道德价值及伦理原则,乃是人类心理反应之结晶，而此又显示人体发展之过程。价值及原则是人们经由经验以及由思想发展的长期过程，共同确认为评定个人与社会行为的不可或缺的标准。环境是人类道德演化的决定因素。他说：“势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。”康有为指出，仁义分别表达为爱与恨或喜好与嫌恶，这一切都根植于人。但是，最终的主观情绪根植于天行，并非任何个人的知觉。康有为主张的是欢乐式的伦理。他说：“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦而已。”康有为认为：“理性原则由人所制而欲望在人性之中。”他指出：新生婴儿不具道德自觉，但即使无鼓励与教导，已有欲望，也即是“天欲人理”。儒家至要之仁，归结于人们帮助其他人共同追求欢乐。行仁并不仅是主观，且更需要至高的智慧和知识。5•宗教思想。康有为只是对超自然界有限度的承认。他认为：神秘是由感触知道的。人之心体至死而始分。即是人的生命结束时，所死亡的是动物及躯体，所分离的“魂质”仍然有感觉地存在，离地飘飘，永不灭亡。康有为接受佛教轮回之说，认为离体之魂或久暂会转世。他也接受佛教报应之说，他说：“……其理虽玄冥，而电气魂知相引相感，其来极远，皆有所因，虽迟速有时错综不同，而为善必报，大德必受命。”康有为并不赞成对自然界作迷信的崇拜。他认为：神灵须尊尚并不是因其有布施恩惠之权，而仅是因其生时有恩惠于世人，后人须祭祀先人仅表示敬爱。康有为有时把大乘佛教与孔教相提并论。他认为:孔子之教即佛之华严宗之说。他还认为：耶稣教全从佛教而来，其所说灵魂慰藉全是粗浅之谈，只是佛教中较低等的学说。康有为认为人们道德未臻完美之前，制度未臻理想之前,则有宗教的需要；到了大同之世，包括孔教在内的一切宗教，都将功成身退。这反映了他的功利主义的宗教观。到了晚年，康有为的思想似乎变得出世了，指向了超乎人与物的现象世界的境域。他的眼光从人事投向超自然物，悄悄地放弃了他早期的不可知论和无神论,承认了上帝的存在。以上所述说，亦只是片言只语而已。康有为作为一个划时代的思想巨人，其哲学思想是精博难测的。虽然康有为不算是真正的伟大的哲学家，但是他是近代中国第一个以严肃的态度，试图进行哲学整合，建立“即中即西”的新学说的思想家。虽此尝试不完全成功,但这种意图及行动，是难能可贵的。他称得上是中国近代资产阶级哲学理论的奠基者。主要引用书目：[1]康有为：《诸天讲》[2]康有为：《万木草堂口说》\n[1]康有为：《康有为自编年谱》[2]康有为：《中庸注》⑸康有为：《大同书》[6]康有为：《康子内外篇》[7]梁启超：《清代学术概论》三、严复的哲学思想在哲学思想方面，严复的历史功绩主要在于两个方面：一是宣传“物竞天择”的进化论，二是提倡（机械）唯物自然观。1、“物竞天择”的进化论思想从哲学发展史的角度来看，主张进化发展，提倡变法维新，无疑对中国传统哲学中“天不变，道亦不变”的概念做了根本的否定；与进化论相关的“人定胜天”的认识，也在充实、发挥中国古代哲学积极因素的基础上，具有了更多的唯物主义的倾向。2、机械的唯物自然观关于对唯物论的阐发，严复则多是结合翻译西方著作时对中西方哲学思想的梳理而展开的。他认为，世界是由物质构成的，“物之存亡，系其精气，咸其自己，莫或致亡”，“非人之能为存亡也”。就是说，物之存亡都是它自身的精气所决定的，不以人们的主观意愿为转移。在这一点上，中国古代哲学家老子所说的“道”就是自然，就是以太，“道即自然”。这就坚持了唯物论的基本立场，从而高于康有为等维新派在“以太”问题上的唯心论。基于这一观念，他还明确区分了中国哲学史上所存在的唯物主义和唯心主义两大派别，并结合自己的译书工作，对荀况、刘禹锡、柳宗元等唯物论思想家加以推崇，对孟子、韩愈、程朱陆王等唯物心论哲学家的加以贬斥，并引古希腊唯物主义哲学家德谟克里特的原子论,来佐证唯物论的正确性。为了推行维新主张，严复还针对清末流行的“中学为体，西学为用”的主张，提出了“体用为二”的原则。他认为，体与用应是一个问题的两个方面，是不能分开的。“体用者,即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”从理论上看，严复的这种认识并不完全正确，但在当时，却在反对洋务派名为新政，实则妥协投降的“中体西用”观方面，起到了积极的作用；同时也为资产阶级世界观和政治制度在中国的广泛传播，提供了积极的思想基础。但与此同时，严复的唯物主义观点并不彻底。当他批判唯心论时，又说外力作用决定着事物的发展，从而陷入机械唯物论；当他自觉地表明自己的哲学观点时，又往往回避唯物主义和唯心主义两条路线的对立，而以一个超然者自居，采取了中间派的态度，说自己是一个不可知论者；当他尖锐地批判陆、王心学并攻击封建主义的旧学时，他要求人的主观认识符合于客观实际；而当他声言自己是不可知论者时，便背弃了这个基本立场，说客观实际虽然存在，但人的主观认识是否最后能够符合于客观实际，那就不是人所能知道的To所以，尽管他坚持着外物是客观的存在，并且是人的感官意识所由发生的原因，即他所谓“有外因，始生内我”，然而，只要他认可“因果同否，必不可知”，就转向了唯心主义。这表现出严复在反对旧学斗争中的软弱性。1、“非唯”的心物论\n反对各执一端的“唯心”和“唯物”言论，认为真理不能用“唯”字表现，凡讲“唯什么”的都不是真理，都不能正确地说明世界的问题。他认为要超越唯物论和唯心论，在二者之间的关系即“心物”关系上来认识世界、说明世界，探寻真理。但在论述二者关系时，他对二者的作用往往看法不一。显示出了其矛盾与局限之处。当然，按照马克思主义观点，他的心物论是唯心主义的。2、天授与自成的认识论与其心物思想一致，他认为人的认识来源有二：一半天授，一半自成。五、孙中山的哲学思想——进化论思想进化发展的普遍观念构成了孙中山哲学思想中方法论的基本内容，坚持进化发展的普遍观念则构成孙中山哲学思想中方法论的基本特色。中国近代先进思潮的共同特点一一进化发展观念，在孙中山的世界观中鲜明地变现出来。孙中山在观察、认识和阐释世界的过程中贯穿了具有明确科学依据的进化发展观念。在他看来，宇宙处于不断变化发展的状态，成为一个持续的自然历史过程；自然界和人类社会都在进行着永恒的代谢、更替，不断地由简单的、低级的阶段上升到复杂的、高级的阶段上。孙中山认为世界的发生和发展过程可以分为“物质进化之时期”，“物种进化时期”和“人类进化之时期”三个阶段。他把这三个阶段的内容简略地表述如下：“推到地球没有结成石头之前，……普通地说……是一种流质，更在流质之先，是一种气体。所以照进化哲学的道理讲，地球本来是气体，……日久凝结成液体，再由液体凝结成石头。……讲地球的来源，便由此可以推究到人类的来源，地质学家考得人类初生在二百万年之内，人类初生以后到距今二十万年，才生文化。二十万年以前，人和禽兽没有什么大分别，所以哲学家说人是由动物进化而成，不是偶然造成的。人类庶物由二十万年以来，逐渐进化才成今日的世界。”这里，孙中山实际上是以西方自然科学和社会学的一些论断为依据，在自然界贯穿了发展进化的普遍概念，把地球、有机界和人类看作是在时间的长流中形成和涌现的事物。同样，人类社会这种更为高级的物质运动形式也被孙中山理解为一个自然历史过程。首先，孙中山把人类社会视作是宇宙发展到一定的历史阶段才岀现的一种现象，它属于世界发展过程中的最后阶段一一“人类进化之时期”。其次，孙中山确认人类社会是在不间断地进展，他以政治和意识形态的变迁作为准则，为人类社会勾画出一副发展过程中诸阶段的更替轮廓：“民权之萌芽，虽在二千年以前的罗马、希腊时代，但是确立不摇，只有一百五十年。前此乃是君权时代，君权以前便是神权时代，而神权以前，便是洪荒时代。”在他看来，人类社会并非停滞不动，也不是所谓“分久必合，合久必分”或“一治一乱”的简单循环过程，而是由低级阶段走向高级阶段的前进运动。人类社会在自身的发展过程中不仅有着纯粹的数量变化，而且还有着“洪荒时代”一一“神权时代”一一“君权时代”——“民权时代”这些具有质差的不同社会形态的更替。事物的进化发展乃是绝对的，而它的静止状态则只有相对的意义一一这是孙中山所持的一个素朴的卓越见解。他这样写到：“在神权时代，非用神权不可；在君权时代，非用君权不可”，因为，神权和君权对于产生它的那个时代是“有用”的。显然，孙中山认识到了这样一个客观真理，即是事物对于它所借以产生的社会历史条件乃是合乎逻辑的现象，因而它们在一定阶段内呈现为静止状态。但是，随着时间的推移，“神权”和“君权”逐渐丧\n失了它的“有用”的性质而变为“过去的陈迹”，在新的客观条件一一“文明很进步，人类的知识很发达，发生了大觉悟”的基础上，出现了“民权时代”。这样，相对的静止状态就为绝对的运动规律所打破。孙中山批判了把社会生活中的现象看作是“自古已然”或是“一成不变”的观点，认为这是不符合客观实际的论断。他反对卢梭把民权的观念视作“天赋”，并且着重指出「'民权不是天生出来的，是时势潮流所造就出来的”。孙中山认为政治形式也都具有短暂的、不能永驻的性质，它们共有着发生、发展和衰亡的必然命运，“君权”在历史的进程中代替了“神权”，但它同样在历史的进程中又为“民权”所更迭。孙中山坚信进化发展的规律乃是绝对的、不可抗拒的客观存在，任何停止或扭转历史车轮的企图总归是徒劳的。他强调指岀：尽管历史进程中经常发生逆转的现象，但进化发展则永远是它的基本轨道，社会历史正像长江大河的水流，它的“方向或者有许多曲折，向北流或向南流的，但是流到最后，一定是向东的”。(6)革命斗争是“顺应世界之潮流”的事业，即使革命力量目前还很软弱，并且在前进的路途上也难以避免“艰难顿挫”，然而革命斗争最终一定会获得胜利；反之，反动派的力量目前也许还很庞大，并且可能在与革命力量作斗争中取得一些胜利，然而，由于他们所维护的东西日益成为“过去的陈迹”，所以失败的结局终久不可避免。孙中山这样写到：“世界的潮流……现在流到了民权，便没有方法可以反抗。……就是有很大的力量像袁世凯，很蛮横的军队像张勋，都是终归失败”。孙中山就是这样以进化发展的观念作为理论依据，对革命事业的前途作出了自信和乐观的论断。应当指出：人类的认识也被孙中山视为一个发展过程一一“人类……由无知识而进于有知识，脱离旧观念，发生新观念，脱离旧思想，发生新思想。”在他看来，人类对于周围事物的认识乃是逐步由简陋而趋于完善。古代的人们对于很多现象不能给予解释，但“科学昌明”的今天却能够对于古代人们的疑问做出正确的阐述；但是，即使对于现代的人们而言，宇宙间的许多现象仍然是“不可思议者”，因为事物是无限丰富的。与此同时，孙中山也指出了认识必须伴随着事物的变化而不断发展，否则认识就会在新的事物面前“渐即于老朽颓唐，灵明日锢”。总之，知识的“范围”是无涯的，而外在世界又是不断运动和发展着的，因此，人类的认识即使今天已远远超越了古代，但这个过程却永远没有终结。进化发展的观念曾经是近代中国先进哲学思想的共同特色，但是这个特色在孙中山的世界观中却表现出独具的面貌。与资产阶级改良派思想家的世界观相较，孙中山所持的进化发展观念的特点就清晰地显示出来：首先，孙中山的进化发展观念是对于自然科学和社会学进行素朴的概括的结果，它由于拥有比较明确的科学论据而摒弃了神秘的外衣和奇异的色彩(然而，这种外衣与色彩却笼罩着康有为的进化观念)。孙中山服膺“证明自然界历史发展”的达尔文主义，认为进化论的出现是人类思想领域中的重大变革一一使得“各种学术均依归于进化”。他也赞同被恩格斯誉为使得“认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了”的康德的“星云形成说”，认为它正确地阐述了宇宙发生的过程。显而易见，这些科学成果成为孙中山的进化发展观念的基石。其次，如果说改良派思想家在他们的进化观念中所强调的主要是量变的渐进，而没有或只是朦胧地窥察到质变的飞跃；那么，孙中山却在承认量变的同时，也着重阐明了异质阶段的交接。毫无疑义，这种差别在很大程度上取决于改良派和革命民主派所奉行的政治路线。改良派以“通三统”、“张三世”的论点作为“变更成法”的理论基础，孙中山却把自己的进化发展观念作为革命地变革现实的思想依据。进化发展的普遍观念乃是孙中山哲学思想中的优秀组成部分，因为，“一般说来，马克思以前的唯物论都有这个弱点，便是几乎完全没有任何进化观念”。\n2011—2012(1)学期《中国哲学史》课程期末考核试题班级：学号：姓名：成绩1、什么是哲学？哲学包括那些基本问题？2、中国哲学在哲学基本问题上提出了哪些主要思想？3、中国哲学的基本特点是什么？（注：该页填后作封面与答题试卷装订成册交由学委按学号顺序整理后在1月8日前统一上交老师）