现代西方哲学讲义

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现代西方哲学讲义2015.06第一讲现代西方哲学概论..........................................................................................2第二讲新黑格尔主义之鲍桑葵..................................................................................4第三讲意志主义之叔本华..........................................................................................8第四讲意志主义之尼采（1）..................................................................................12第五讲意志主义之尼采（2）..................................................................................17第六讲生命哲学之柏格森........................................................................................20第七讲精神分析学之弗洛伊德................................................................................25第八讲实用主义之詹姆斯........................................................................................31第九讲科学哲学之波普尔........................................................................................35第十讲现象学之胡塞尔............................................................................................40第十一讲存在哲学之海德格尔（一）....................................................................44第十二讲存在哲学之海德格尔（二）....................................................................51第十三讲：存在哲学之萨特......................................................................................57第十四讲分析哲学之维特根斯坦............................................................................62政治哲学之罗尔斯......................................................................................................65第十六讲哲学的终结与后哲学................................................................................701\n第一讲现代西方哲学概论三、现代西方哲学（一）西方哲学的发展线索1.柏拉图主义与亚里士多德主义：柏拉图和亚理士多德哲学奠定了整个西方哲学的传统和基本走向。实际上，西方哲学一直有两条线，分别由柏拉图和亚理士多德开启。前者重概念和先天，后者重具体事物和经验。2.唯实论与唯名论：中世纪早期主要以柏拉图主义为其思想资源，后期则转向亚里士多德主义。基于共相与殊相关系的唯名论与唯实论之争也源于柏拉图和亚里士多德的思想分歧：唯实论是柏拉图哲学的产物，唯名论则与亚里士多德有不解之缘。3.理性主义与经验主义：近代哲学中的唯理论延续了柏拉图路线，经验论则是亚里士多德的后裔。康德看到了唯理论和经验论各自的优势和局限性，于是对二者加以综合，形成了他的批判哲学体系。4.大陆哲学与分析哲学：19世纪晚期，穆勒基于德法两国和英国哲学家对康德的不同回应，首次在欧洲大陆哲学和英国哲学之间做出区分，后来这种区分逐渐被双方的哲学家所采纳和加强，形成了两种风格迥异的哲学传统，从而构成了20世纪以来西方哲学的一道独特的风景。大陆哲学与分析哲学不是两种不同的哲学思潮，而是“做哲学”的两种不同的风格。“二十世纪的哲学史是刺猬与狐狸的历史，是那些努力想认识一件大事物的哲学家与那些只满足于认识许多小事物，甚或只是一件小事物的哲学家的历史。”（怀特）欧洲大陆是刺猬的国度，而英语世界则是狐狸的国度。从地理上对两大阵营的划分并不是绝对的。维特根斯坦、弗雷格和卡尔纳普都是欧洲大陆的“儿子”，但却不是“大陆哲学家”。实用主义作为土生土长的美国哲学则在精神气质上更接近大陆哲学特别是现象学和存在主义。（二）现代西方哲学的新趋向1.从“认识论转向”（epistemologicalturn）到“语言学转向”（linguisticturn）：一般认为，西方哲学的发展迄今经历了三个阶段、两次转向。古代哲学的重心是探究世界的本原或始基，探究世界的存在及其状态，因而总体上处于“本体论阶段”。近代哲学仍要面对和解决本体论问题，但哲学家们不是“独断”地直接讨论世界及其存在，而是把对主体及其认识能力的研究视为本体论研究的前提条件，于是西方哲学发生了所谓“认识论转向”，即从“本体论阶段”进入“认识论阶段”。现代西方哲学家们发现，传统哲学的很多问题和争论都和语言有关，因为一切认识或思想都是通过语言进行的，如果没有语言，我们不但不可能进行认识和思想，而且我们根本就不可能存在。于是，西方哲学发生了第二次“范式转换”即“语言学转向”，语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至全部哲学问题都被归结为语言问题。“语言学转向”之后，哲学家们不再把语言仅仅看作是一种表达思想的工具，而是更多2\n地关注语言与思想、语言与存在本身的密切联系，关注我们在语言中的“存在”，关注思想在语言中的“生成”，关注语言的界限。分析哲学家认为，传统形而上学的“失误”或“问题”在于对语言的误用。理想语言派认为，日常语言是粗糙的和不精确的，其语法形式容易掩盖语言的逻辑形式。传统形而上学命题就是由于把日常语言的语法形式误认为逻辑形式引起的，所以，哲学的任务就在于揭示这种混淆或误用，用一种理想的人工语言代替日常语言。日常语言派则认为，日常语言本身是精确的和完善的，传统形而上学命题是对日常语言的误用造成的，所以，哲学的任务不是在日常语言之外发明一种理想的语言，而是要揭露形而上学对日常语言的窜改或误用，从而回归日常语言。2.从现代主义到后现代主义：20世纪特别是20世纪中期以后西方文化舞台的一个重要现象就是“后主义”（postism）的登场，“后现代主义”即是这一潮流中的执牛耳者。从哲学上说，“现代主义”始于以笛卡尔为代表的理性主义（广义）哲学。“现代主义”制造了很多现代神话，包括主体、理性、真理、本质、整体、同一、进步、解放等等。这些新神话非但没有真正给人带来解放和自由，反而构成了对人的进一步压制。正是在这种背景下，出现了一种与“现代主义”的旨趣完全相反的运动即“后现代主义”。在后现代主义眼中，理性、主体、主体性等概念全是虚构。自我不是自足的，更不是一座与世隔绝的孤岛，我们与自然、与他人的关系不是主奴关系，而是伙伴关系。后现代主义者试图把差异从“同一性的逻辑”中解放出来。在他们看来，哲学的目的不是寻求“异中之同”，而是在差异中理解差异。与现代主义的“宏大叙事”相反，后现代主义钟情于多元的“小叙述”、“小故事”。这些主张与黑格尔以后西方哲学的总体特征相吻合，所以，在一定意义上，后现代主义哲学代表了现代西方哲学的共同特征。3.从“认识主体”到“知、情、意统一的整体的人”：在神话世界观中，人不曾是一个理智主体，而是一个包含情感和意志的“整体的人”；世界或自然是一个和人具有类似结构的“你”。随着哲学的产生，人逐渐从“整体的人”“提升”为理智的主体，宇宙也从一个充满了“个性”的“你”变成了和我们保持距离的“它”，变成了一个客体，变成了科学研究和思辨思想的对象。现代西方哲学家认为：人首先不是进行认识的动物，而是“生存在世”的存在者。杜威：反省经验并不是我们最原初的经验；狄尔泰：人是一个集知、情、意为一体的整体，只有在这个整体的人性中，理智才能真实地存在。4.从“意识哲学”到“无意识（本能）哲学”：传统哲学一直是所谓“意识哲学”，在这种哲学中，本能是不占任何地位的，因为它在意识之外；人的身体也是哲学很少触及的，因为它只是由意识加以支配的“对象”。弗洛伊德：人的心理过程是无意识的，整个心理活动只有部分和某些个别的行为才是意识的，而且无意识是人类精神生活的策源地和真正动力之所在。柏格森：生命是流动的，是一种绵延。理智从本质上就不能把握这种绵延，因为理智的功能就是把运动转化为静止。只有源于本能的直觉才能获得关于生命的绝对知识。3\n尼采：哲学不是从意识或精神开始，而是从肉体开始。如果说人是一个理智，那么，肉体就是一个大理智，精神则是这个大理智中的一个小理智。第二讲新黑格尔主义之鲍桑葵一、黑格尔主义的兴衰（一）黑格尔主义的衰落黑格尔死（1831）后不久，黑格尔派开始解体。克洛纳：黑格尔哲学的衰落标志着由康德开始的德国唯心论的终结，而且这种终结带有历史的必然性。“发展的推动力在黑格尔这里已全部用尽，前进和上升已经完成。超过他已不再可能。康德在运动中所建立的思想不再能在已开拓出来的方向上前进；它已经到了非止步不可的地步。”拉松：在相当长的时间里，人们说起黑格尔来“就像说起一条死狗”。“人们普遍不愿沾惹这个名字。有前程的哲学家一想到人们会把他称作黑格尔主义者就会觉得几分惊恐。人们把黑格尔主义当作一种稀奇古怪的东西，远离最终发现出来的哲学思维的正轨。人们宁愿从一开始就拒绝同黑格尔主义者发生争论。”（拉松）（二）新黑格尔主义运动1.新黑格尔主义的兴起：斯特林的《黑格尔的秘密》（1865）一书开启了英国复兴黑格尔的运动，新黑格尔主义取代经验论成为英国哲学的显学；布罗克迈尔和哈里斯等人创办“圣路易斯哲学学会”（1866），开启了美国的新黑格尔主义，新黑格尔主义和实用主义相融合；狄尔泰《黑格尔的青年时代》（1905）开始了德国的新黑格尔主义。2.新黑格尔主义的代表人物：在英国有斯特林、格林、布拉德雷、鲍桑魁、麦克塔加尔特和芬德莱等；在德国有克洛纳、格罗克纳和拉松等；在美国有罗伊斯、布兰夏德、缪勒等；在意大利则有克罗齐、詹梯利等。3.新黑格尔主义“新”在哪里（1）强化黑格尔哲学的非理性主义维度。克罗纳：“黑格尔无疑是一位哲学史上所知道的最伟大的非理性主义者。在他以前，还没有哪位思想家能够像他那样如此强烈地使概念非理性化，像他那样通过概念如此深刻地阐明了非理性主义。”格罗克纳：“核心点是非理性主义问题。一切都与这个中心相关。‘逻各斯中的非理性’应当得到复苏。在青年黑格尔那里，非理性的东西是活跃的……我的内在的对辩证法的批评，必然同时意味着一种努力：即重新从根本上把非理性主义吸收到哲学中来。”（2）强化黑格尔哲学的经验维度。布拉德雷：形而上学就是系统地从整体上把握“实在”的尝试。“实在”不同于“现象”：后者是自相矛盾的东西，前者则是首尾一贯的，是“一”。“实在”或“绝对”即“经验”或“绝对经验”。“绝对是唯一的系统，它的内容无非就是知觉经验。因此是一个唯一的和无所不包的经验，它和谐地包含着每一个部分的多样性。”“经验就是实在。经验以外的事实，在我心目中只是一句空话和一种谬误，或一种自相矛盾的企图。它是错误的抽象物，它的存在是毫无意义的胡说，因而是根本不可能的。”二、鲍桑葵的自我超越轮4\n（一）自我的本性：有限与无限1.究极实在与个体性。在本体论上，鲍桑葵接受了柏拉图、黑格尔特别是格林对于实在与现象的基本区分。究极实在即“绝对”或“大全”。“真理或实在是‘大全’。”这个“大全”不是一个空洞的抽象，而是一个具体的共相。“一切健全的哲学的关键在于，把具体的共相即个体的东西视为真正的普遍性。”具体的共相即“个体性（individuality），“即宇宙的完满性、融贯性或自足性”。个体性原则也就是不矛盾原则，因为在“绝对”或“究极实在”之中，一切矛盾均归于解决。所以，在鲍桑葵那里，整体性、不矛盾性、绝对性、完满性和个体性是完全等价的。2.现象与实在。绝对”或“大全”通过诸有限存在者表现自身，这些有限存在者构成了“实在”的“现象”。“现象”即是显现（appear）出来的“实在”，因而它们分有“实在”的实在性、无限性和绝对性。现象不同于幻相。“有限的心灵和物体尽管是现象，却并不必然是幻相。”“把有限世界或痛苦与邪恶视为幻相是错误的。对于它们是否实在的问题，答案——就像所有这类问题的答案一样——必定是：一切事物都是实在的，只要你不把它当成超越于它的东西。”3.现象的双重本性。在显现之际，这些有限存在者从其无限的背景中“脱颖而出”，成为“被挑选出来”的东西，成为“凸出实在（outstandingrealities）或明显实在（obviousrealities）”，从而成为特殊的、有限的和不完整的东西。于是，现象界的一切，都具有这样一种双重本性：一方面，它们是有限的、特殊的和相对的；另一方面，它们又是“绝对”的要素，分有绝对的“精神”。4.有限自我的双重本性。有限自我（具有意识或自我意识的存在者）也具有这样的双重本性。一方面，他是有限的，尽管他是自然和社会的“最高现象”；另一方面，他又是“绝对”的表现，在自身之内拥有个体性原则。有限自我的双重本性，必然表现为矛盾的形式。一方面，这个自我总是倾向于固守自己的有限性、独立性和排他性；另一方面，自我身上的个体性原则又总是试图使他走出自己的有限性、独立性和排他性，走向统一、绝对或个体性。5.“总体幻相”的危险。如果由于自我的“膨胀”，有限自我自身被视为圆满的实在，或者，由于自我的“无能”，其他现象被视为究极的实在，所谓的“总体幻相”就会产生。人们关于“排他性”自我的观念就是这种一种“总体幻相”。人们总是倾向于认为，尽管自我在认知的领域是普遍的，而在个人情感的领域则永远是独处的和排他的。一个人越是贫乏和无知，他就越是囿于排他性的自我。相反，一个有着丰富内涵和自我认识的人，总是会走出自己的“小我”，融入一个更具个体性和完满性的“大我”。6.有限自我的双重本性必然使他走上自我超越之路。自我超越的过程就是有限自我逐渐走出“自我中心困境”、迈向“大全”或“绝对”的过程，也就是自我的固有矛盾寻求解决的过程。而且，有限自我内部就包含着自我超越的原动力。即使在最贫乏的人身上，这种主动精神也不会完全泯灭。“在理性存在者身上，他们或多或少对他们有所贡献的整体有某种思想意识。”这种潜存的整体意识或个体性原则必然召唤着、激励着有限自我实现自我超越。（二）自我的命运：危险与磨难5\n1.塑造与反塑造。有限自我首先要接受世界对他的塑造。鲍桑葵把世界叫做“心灵的塑造之谷”（avaleofsoul-making）。这种塑造是通过自然选择和社会选择的形式进行的，这个过程是严格而严酷的，因而痛苦和烦恼构成了这个世界的基本面。“它的过程一方面是不断重复的要求，另一方面则是适应或失败”。在接受塑造的同时，有限自我也塑造着世界和他自身，鲍桑葵把自我或灵魂的这种反塑造叫做“意志的奇迹”，这个过程同样充满了坎坷和艰辛。“如果我们看一看自我借以按照自己的意志改变境况的那种奇迹，我们就会看到，就在这个改变境况的行为中，自我依然身处熔炉，接受烈火的重铸。”2.要求和反要求的世界。我们首先并且通常生活于一个“要求和反要求的世界”（theworldofclaimsandcounter-claims），这个世界注定带给我们挫折感和不公正感，因为我们注定无法满足世界向我们提出的要求，世界也注定不会满足我们的要求。“如果我们把我们自己看做这样的有限存在者，即一方面具有独立性，一方面又通过权利和义务关系与上帝、大自然和我们的同类相关联，那么，这样的世界就是我们生活于其中的世界。……生命就充满了危险和磨难。充满了危险，因为这些权利与义务的关系没有表达出我们与上帝、他人和大自然的真正统一性，所以，具有偶然的特征；充满了磨难，因为这些偶然的关系不断瓦解，所以，我们总是觉得自己没有尽我们的‘义务’（这是道德悲观主义的根源），也未能获得我们的‘权利’（这是一种悲观主义的不公正感）。”2-1.道德是“要求和反要求的世界”的矛盾所采取的一种形式。在道德世界里，自我表面上走出了排他性自我的狭隘观念，试图与上帝、自然和他人建立联系。但实际上，他是按照债权人和债务人之间的外在关系来构筑这种联系的，因而带有很强的讨价还价的性质。他所理解的“无限”仍然是有限，而且，他敬重这种所谓的“无限”，恰恰是为了“丰富”自己的有限性，而不是使自己融入无限或绝对之中。“在这个有限道德的世界里，我们要做的是用我们的有限换取一个更好的有限。但更好的有限仍然是一种有限，我们的进步并没有造成任何原则的变化。无论这种进步的幅度有多大，我们仍然处在要求和反要求的世界。”个人主义道德并没有使我们接近个体性、统一性与完满性。2-2.正义是“要求和反要求的世界”的矛盾所采取的另一种形式。在“要求和反要求的世界”，人们把个体成员及其财富视为一个个独立的单元，通过对其进行外在的比较，发现其间的不平等，进而提出种种分配方案。但这些方案注定会落空，因为着眼于这些彼此外在的有限单元，一个被所有人接受的平等的分配方案是根本不存在的。于是，人们就会产生强烈的不公正感。道德态度和正义诉求尽管是必要的，但它们并不是我们的本性的最高表现，因为它们最终使人们彼此隔绝，而不是走向统一。所以，在一个“要求和反要求的世界”中，在道德态度和正义诉求中，自我超越的理想是无法得到最终实现的。（三）自我的超越：宗教意识1.自我认识。自我超越的大敌是自满情绪，认为通过有限自我自身的力量就可以达到6\n完满与完善。鲍桑葵把这种自满情绪看做一种“原罪情绪”，在此“原罪情绪”的驱动下，一个人也会有所成就。“这种成就所实现的价值虽然对绝对有所贡献，但由于这种价值不是被主动地贡献给绝对的，因而并不像成功者所声称的那样代表他自己的价值。”所以，解决矛盾的前提是：有限自我必须实现一种“自我认识”（selfrecognition），即认识到自己的有限性。这种认识不是一种先天知识，只有通过自我经历的种种危险与磨难才能达到。“在生活和思想中，‘天路历程’是不可避免的。稳定性——如果可以找到的话——必定存在于终端，而不是开端。”2.宗教意识。“自我认识实即宗教意识。感受自身的价值，就意味着通过信仰、崇拜和一种究极的神圣统一感，把自己的成就贡献给整体。宗教意识中的所有明智性和融贯性最终也依赖于信仰、崇拜和这种究极的神圣统一感。”宗教意识的实质即在于这种虔诚、献身和奉献，它是自满即“原罪情绪”的对立面。这种宗教不限于通常意义上的有神论，它同超自然现象、来世甚或神没有任何必然的关联，也与任何组织或仪式没有任何必然的关联。在人的本性即是超越的意义上，人是一种纯粹的“宗教性”存在。一个人可以没有明确的宗教信仰，可以不从属于任何宗教团体或组织，甚至可以不在通常的意义上信仰任何人格神，但只要他承认有高于自身的意义或价值，他就已经具有宗教意识。三、几点思考（一）鲍桑葵的自我超越论与冯友兰的人生境界说他们都认为在自我超越的道路上，道德境界不是人生的最高境界。冯先生认为，在道德境界之上有天地境界，此天地境界约略相当于鲍桑葵的宗教境界。所不同的是，冯先生把天地境界等同于哲学境界，认为只有通过哲学才能达到天地境界；而鲍桑葵则认为，宗教意识高于哲学思辨。按照鲍桑葵，宗教态度在有限自我的生命中是无所不在的，这种态度完全可以表现为普通人的素朴经验，无须诉诸思辨的哲学理论。只有少数人是“哲学的”，而所有人都是“宗教的”。（二）对鲍桑葵自我超越论的两点商榷1.在他看来，自我认识或宗教意识的形成是一个自动的过程。只要经历人生的冒险与磨难，我们终归可以达到这一意识。这一看法未免过于乐观了。有些人在经历了人生的苦难之后，可以达到这一意识，比如叔本华笔下的莱孟德·陆卢斯，王国维笔下的惜春和紫鹃。但更多的人恐怕撞了南墙也不知回头，对这些人来说，宗教态度的养成就需要教育或教化。2.尽管鲍桑葵强调，只有融入真正的“绝对”和“大全”，我们才能获得持久的安全感，但他对宗教态度的界定还是过于宽泛了。在他看来，只要一个人追求在他之外的被认为是好的对象，这种态度就必须被视为是宗教的。正因如此，对于权力和财富顶礼膜拜的态度，也必须被叫做宗教态度，甚至狗对主人的绝对依赖性也必须被叫做宗教态度。这无疑会损害宗教态度的庄严性和崇高性。四、永远的黑格尔（一）黑格尔哲学的再次复兴二战以后，新黑格尔主义的影响逐渐减弱。英美分析哲学和存在主义哲学都对黑格尔主7\n义的“绝对形而上学”发起了猛烈的攻击。但攻击和反叛也是一种影响。考夫曼：“最好把黑格尔时代以来智力领域的许多重大事件理解为对黑格尔影响的一系列反抗。……重要的是，如果不理解黑格尔，人们就比较难于理解黑格尔以来的许多运动”。上世纪70年代以来，黑格尔哲学出现了新一轮的复兴。“当分析哲学开始注意黑格尔、大陆哲学开始转向英美哲学的时候，我们可能正在接近‘分析’哲学和‘大陆’哲学这种长期分离的终结。”（AngelicaNuzzo）（二）永远的黑格尔为什么人们在后现代的今天还要读黑格尔？毕竟我们已经失去了对“绝对”或“大全”的偏好，两次大战之后，我们甚至失去了对于“进步”的信念，而绝对和进步恰恰是黑格尔哲学的核心观念。答案只有一个：黑格尔哲学具有永恒的价值。“黑格尔是康德之后最重要的德国哲学家，甚至是整个哲学史上最重要的哲学家，而且甚至是现时代最重要的哲学家。”（汤姆•罗克摩尔）“在19世纪或20世纪的哲学家中，没有一个人像黑格尔那样对世界产生了如此巨大的影响。……没有黑格尔，150年来人类理性和政治的发展就会是另一番景象。”（彼得•辛格）第三讲意志主义之叔本华一、思想来源：柏拉图、康德、奥义书（一）柏拉图的理念论（略）（二）康德的物自体与现象（略）（三）印度《奥义书》1.“大梵”或“自我”是宇宙的最高本体，它是世界万物的创造者，甚至诸神也是它的造物。2.“大梵”或“自我”既创造万物，又隐于万物之中。所以，一切看似不同的事物实际上都是那惟一的“大梵”或“自我”的表现形式，在这个意义上，一切都是“大梵”或“自我”。3.人生痛苦的根源在于：我们的“小我”不能认出隐于万物和我们自身之中的“大梵”或“自我”，从而与之合一，而是到处看到“不同”和“差异”，于是，处处被欲望拖着走，落入生死轮回。4.要摆脱轮回之苦，就必须把目光从外在收回来，从自身内部发现自我的奥秘。到了这种境界，一切差别都消失了，甚至父母不再是父母，世界不再是世界，神灵不再是神灵，举目所见皆为“大梵”。二、世界作为表象（TheWorldasRepresentation）（一）世界是我的表象1.世界即是我所知觉到的样子。我们根本不认识什么独立自存的外部世界，比如太阳、地球等等，而永远只是我们“眼中”的世界，是我们的眼睛看见太阳，是我们的手感触到地球。就是说，这个世界的存在只是相对于我，相对于一个表象者。世界只是作为我的表象而存在。8\n（二）表象世界的首要形式：主客分立1.作为表象的世界有两个半面。一个半面是客体，它的形式是时间、空间和因果性，世界的多样性即来自于这种形式。另一个半面则是主体，它不在时间和空间之中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的、未分裂的。这两个半面不可分割，存则共存，亡则俱亡。（三）表象世界次一级的形式：根据律（充足理由律）1.所谓根据律就是这样一条准则：任何事物都有其为什么存在而不是不存在的理由。或者：每一存在的事物，都是由于别物存在它才存在。在叔本华看来，这条古老的定律实际上是客体之间的关系律。它表明：任何一个可能的客体都处在同其他客体的必然关系中。根据律专属于客体。2.根据律的四重根。按照表象的不同种类，根据律呈现出不同的表现形式。受亚里士多德“四因说”的启发，他把这种根据或理由分为四种，称之为“四重根”，分别对应于四类客体或表象。按照叔本华，我们只有这四类明确划分的客体。2-1.变化的根据律：实即因果律，适用于“物理对象”或“直观表象”。因果性只存在于客体之间，不存在于主客体之间。关于外在世界实在性的争论，乃由于错误地将根据律的有效性扩充到主体上。实在论假定一种不依赖主体的自在的客体，并把主体视为客体的效果；唯心论以客体作为主体的后果；怀疑论则认为人们在表象中只能看到效果，绝不认识原因，也就是绝不认识存在。表象世界按因果性而联系着，并表现自己，这就是其“经验的实在性”；但因果性只在知性中，这就是其“先验的观念性”。2-2.认识的根据律：适用于概念及其概念的联接——判断。认识的根据律可以表述为：每一真判断必然具有外在于它的某种理由或根据。一个判断赖以成立的根据有四类，因而有四类真理。A.逻辑真理。一个判断以另一个判断作为自己的根据，比如：三段论的结论以大前提和小前提为自己的根据。B.经验真理。一个判断建立在第一类表象的基础上，比如：这个墙壁是白色的。C.先验真理。先天的知识形式（时空、因果性），作为某一判断的根据，比如：3x7=21。D.超逻辑真理。一个判断以包含在理性中的整个思维的形式条件为基础。这类判断有四个，即形式逻辑讲的四大思维规律：同一律，排中律，矛盾律，充足理由律。2-3.存在的根据律：实即时间和空间，适用于数学对象。时间是算数的根据（每个数都以作为其存在根据的先在的数为先决条件，我们只有通过10以前的数才能达到10）。空间则是几何学的根据。2-4.行为的根据律：实即动机律，适用于作为意志主体的自我。进行认识的自我或主体本身是不能再成为表象或对象的。但我们分明有一种自我认识，而任何认识都以认识者和被认识者的区分为前提，叔本华断言，在此作为认识对象的不可能是认识者，而是意志者即意志主体。意志主体和认识主体是同一个主体，但这种同一性是不可证明的，所以，叔本华把这种同一性称之为“绝对的奇迹”。9\n三、世界作为意志（TheWorldasWill）（一）进入意志的途径1.我的身体是意志。我通过我的身体，切实地感受到意志的存在。牙齿、食道、肠子的蠕动是客体化的饥恶，生殖器是客体化的性欲，手脚也是意志的要求。2.世界即是意志。通过类比法，发现意志世界：万物皆为意志的表现。这种外推是由近及远的。人和动物是和我们自己的现象类似的现象，故是同一个意志的表现；植物茁壮成长的力，结晶体所有形成的力，使磁针指向北极的力，引力与斥力，物体的重力，它们虽在现象上极为不同，本质上都是意志。（二）意志的特征1.盲目的欲求。动机律是根据律的一种形态，而根据律只适用于现象，不适用于自在之物。意志自身在本质上是没有目的、没有意识、没有止境的，它是一个无尽的追求。所以，作为本体的意志和我们自己的意志是很不相同的，后者只不过是前者的表现和工具。2.整体化原则。意志独立于一切形式的根据律，在“个体化原理”之外，不知道什么杂多性，而只是“一”。但这个“一”既不是一个个体的“一”，也不是一个概念的“一”。意志的“一”是不可分的，它在任何一个现象中都是作为“一”出现的。月印万川。宋明理学。3.在主客分立的形式之外。表象和动机并非意志活动之必要的和本质的条件。一岁的鸟并没有蛋的表象，却为那些蛋而筑巢，年幼的蜘蛛没有俘获品的表象，却为之而结网。人的活动也并非全部为表象或认识所伴随，比如消化活动，血液循环活动等。4.意志客体化的等级。意志的客体化有无穷等级。最低的一级是最普遍的自然力。在动物出现以前，世界只是意志。随着动物的出现，随着认识的出现，作为表象的世界，连同它的形式即客体主体、时间空间、杂多性和因果性出现。世界显出了它的第二面。在人身上，意志的客体化程度最高。四、痛苦的根源：意志的肯定（一）人生的面相之一：痛苦1.人的本质不是理性，而是意志。作为意志的客体化，人生“本能地”围着意志转，成为实现意志自身的手段和工具。人生的“常态”或“基本面”就是顺从和肯定意志，所以，人生从根子上就是痛苦的。世界的意志性，注定了人生痛苦的先天性。2.意志客体化的一切形式都充满了痛苦，这种痛苦从无机自然到植物、动物呈上升趋势，到了有意识的人，这种痛苦也达到了最高的程度。而且，人的智力越高，痛苦也就越大，“具有天才的人则最痛苦”。（二）人生的面相之二：无聊在欲望得到满足的瞬间，可怕的空虚和无聊就会袭击他，人的生存本身就会成为他不可忍受的重负。人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着。如果说痛苦和折磨是地狱，那么，天堂剩下的就是无聊了。困乏是平民的日常灾难，无聊是上层社会的日常灾难。（三）幸福是消极的幸福不是本来就有的东西，而是愿望的满足，是以愿望为条件的。随着满足的出现，幸福也就完了。所以，所谓满足或幸福无非就是从痛苦和窘困中获得解放。为了获得这种解放，10\n必须先有各种痛苦和愿望。而这种解放达到的最好结果，无非就是回到痛苦和愿望未起之前的状态。（四）“意志的肯定”的几种方式1.性冲动的满足。一方面，性冲动是无止境的，这种无止境的欲求必然导致痛苦；另一方面，随着这种意志的肯定，一个新生命出现，从而附属于生命现象的痛苦和死亡也一同被重新肯定。2.利己主义。囿于个体化原理的个人会把自己的“意志”视为唯一真实的“意志”，而把周围的他人仅仅视为自己的表象。人从本质上说就是利己的。由于这种利己主义是无限制的，所以，利己主义者完全达到自己目的的情况也就是不可能的，人也就又一次落入痛苦之中。3.非义。如果一个体意志为了一己之利而侵入别人意志的肯定的范围，直到否定在其它个体中显现的同一个意志，这就叫做“非义”。施行非义的人总是强制别的个体不为他的意志而为我的意志服务。五、痛苦的暂时解脱：艺术（一）意志、理念、事物为了说明艺术的本质，叔本华在康德的“自在之物”和“现象”间引入了柏拉图的“理念”。理念不同于自在之物，它具有现象的最基本形式，即是说，它是客体，是被认识的东西；理念有别于个别事物，它缺乏现象的次一级形式即根据律；理念是意志的直接客体化。严格说来叔本华的“世界”不是二重的，而是三重的：意志－理念－个别事物。（二）艺术：对理念的认识和表现既然理念不具有根据律的形式，它就不是寻常的个体所能认识的，因为作为认识的主体，我们所能够认识的只是根据律范围之内的表象。为了从对个别事物的认识，上升到对理念的认识，在主体中必须发生一种变化，他必须成为认识的纯粹不带意志的主体。（三）艺术：天才的事业1.一般说来，认识自始以来，并且在其本质上就彻底是为意志服务的，认识也只是为这种服务而产生的。在动物那里，这一点是无法改变的。对于人来说，认识停止为意志服务也属例外。艺术是天才的事业。2.天才是畸形之人。普通人的智力只够服务于意志，只关注于个别事物。天才则有额外的智力，使他能够摆脱对他自己意志的服务，致力于理念。“一个人的认识能力，在普通人是照亮他生活道路的提灯；在天才人物，却是普照世界的太阳。”六、痛苦的永久解脱：意志的否定（一）离苦的不二法门既然人生痛苦与邪恶的总根源就是意志的否定，要摆脱苦难、达到道德，就必须主动地与意志对着干，实现意志的否定。（二）离苦的两条道路1.通过单纯的认识即看穿个体化原理而达到意志的否定，这是实现解脱的第一条道路。只有少数人可以通过这种方法得到解脱，圣徒属于此列。2.对大多数人而言，是要通过自己感到或经历过度的痛苦，才能实现认识上的转变。就11\n是说，大多数人必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。（三）否定意志的结果1.公道。如果一个人在一定程度上看穿了“摩耶之幕”，在别人的现象里发现了自己，即认出了作为自在之物的生命意志，就不会有非义之举，就会产生所谓的公道。公道的境界还算不上很高，他只是不为别人制造痛苦而已。2.仁爱。对个体化原理有更高认识的人，则可以把他人甚至他物与自己等量齐观，视他人的苦乐为自己的苦乐。一般情况下，不存在任何理由要把别人的个体放在自己的个体之上。不过，一个看穿个体化原理之人，可以为了多数人的幸福或生命而牺牲自己的幸福乃至生命。3.禁欲。具有美德之人会自动克制欲求，进入真正无所为和完全无意志的状态。禁欲或否定生命意志的第一步就是自愿的、彻底的戒淫。此外，还表现于自愿的、故意造成的贫苦。既然他自己都要否定在他身上显现出来的意志，他也就不会反对别人这样做，即不反对别人对他的非义之举。所以，他会以德报怨，欣然接受任何损失，任何羞辱。4.宁静。那些领悟了生命意志之否定的人，从外表看可能贫困不堪，然而却充满了内心的宁静与愉快。审美带给人瞬间的宁静，而因意志的否定而来的宁静则是永远的。（四）意志的否定与人的自由1.自由即独立于根据律之外。自由本来只属于作为自在之物的意志。然而在人身上，自由却能在某种方式下也在现象中出现。只有人可以自由，动物则是不自由的。2.人的自由的前提是：彻底看穿个体化原理，认识到事物的差别只在于现象，就本质而言万物归一，即都是同一个意志的客体化，于是，人有意识地对意志加以否定。自由和意志的否定是一回事。3.亚当是生命意志的肯定（欲望）的象征，基督则是意志的否定（无欲、解脱）的象征。原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）学说是基督教的核心。第四讲意志主义之尼采（1）狄奥尼索斯的发现一、悲剧的产生：酒神的日神化（一）悲剧中的酒神与日神1.音乐艺术与造型艺术（1）悲剧中的音乐艺术A.尼采的音乐情怀。“我想，我大概更是一位音乐家，而不是一位浪漫主义者。如果没有音乐，生活对于我将是一种错误。”“说到底我是个老乐师，除了音乐外，没有任何东西给予我安慰”。B.叔本华的音乐观。音乐独立于其他艺术之外，只有它是对意志、对物自身的直接写照。“对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着自在之物。准此，人们既可以把这世界叫做形体化了的音乐，也可以叫做形体化了的意志。”C.酒神音乐和日神音乐。日神音乐是舒缓的、平静的，其代表性乐器是竖琴。酒神音乐则是令人“胆战心惊”的，其代表性乐器是长笛。酒神音乐能够宣泄和调动人的至深本能，12\n使人与“太一”打成一片。（2）悲剧中的造型艺术A.悲剧中的日神因素体现为造型艺术。人物、情节、动作、布景和对白等，都属于造型艺术之列。造型艺术是悲剧的重要组成部分，悲剧之为“剧”，在很大程度上取决于造型艺术的日神效果。B.从起源和作用上看，造型艺术在悲剧中只具有派生的和从属性地位。它的主要作用是为音乐服务，是对音乐的“模仿”或“复制”。2.醉态与梦态（1）醉态：尼采把酒神比作醉态。酒神代表的是一种原始的生命冲动。它向我们展示的是放荡不羁，热情奔放；是身体的健康；是对生命连同痛苦的礼赞。（2）梦态：尼采把日神比作梦态。和醉态不同，梦态是静观的、形象的。在梦中，我们停留于事物的外观或幻象，享受一种静观的快乐，仿佛完全忘记了白昼及其烦人的纠缠。在尼采看来，希腊神话中奥林匹斯众神的壮丽形象首先就是作为梦境出现的，“在这个意义上，我们可以把日神看作奥林匹斯之父。”希腊人为何做梦？3.整体化原则与个体化原则（1）日神体现一种个体化原则。“日神是美化个体化原理的守护神”。日神状态只承认一个法则，那就是个人，即对个人界限的遵守，亦即希腊人所说的适度。“认识你自己”和“勿过度”。（2）酒神体现一种整体化原则。在酒神状态，一切界限均不复存在，一切对立均宣告结束。如果说，日神的要求是“认识你自己”和“勿过度”，那么，酒神的真理则是忘记你自己，是“自负和过度”。（二）悲剧：酒神的日神化1.酒神的日神化之抒情诗（1）传统的看法：抒情诗人“老是在倾诉自我”，因而是主观艺术家。黑格尔：“抒情诗的内容不能是一种扩展到和整个世界各方面都有联系的客观动作情节的展现，而是个别主体及其涉及的特殊的情境和对象，以及主体在面临这种内容时如何把所引起的他这一主体方面的情感和判断，喜悦，惊羡和苦痛之类内心活动认识清楚和表现出来的方式。”尼采之问：抒情诗人如何可能成为艺术家？阿尔基洛科斯何以受到人们的崇敬？尼采：主观艺术家等于坏的艺术家或非艺术家。（2）尼采：抒情诗实际上包含两个方面，音乐和形象，而且，音乐才是它的灵魂。在抒情诗的创作过程中，诗人首先具有的是音乐或旋律，然后才有形象和语言（席勒的证词）。前者是对太一本身的模仿或复制，后者则是对音乐的模仿或复制。就是说，抒情诗既是酒神艺术，也是日神艺术，是二者的结合。2.酒神的日神化之民歌（1）民歌是两种艺术之神联姻的又一例证。民歌也有两个部分，即音乐和歌词。“民歌首先是音乐的世界镜子，是原始的旋律，这旋律现在为自己找到了对应的梦境，将它表现为诗歌。”在这里，旋律是第一的和普遍的东西。“语言全力以赴、聚精会神地模仿音乐。”（2）民歌同史诗的情况完全相反。作为完全的日神艺术，史诗是用“语言模仿现象世13\n界和形象世界”。对于史诗来说，语言的明晰性和刻画的准确性是最重要的。黑格尔：荷马对外在的事物和情况进行了丰富多彩的描绘，“对一根手杖，一根王笏，一张床，武器，衣服，门柱之类描绘得极细致，甚至把户枢也描绘出来。”而对民歌而言，第一位的是音调，歌词则不具有特别重要的意义。（3）如何理解贝多芬。肤浅的理解：望文生义，按照乐曲的名称去想象音乐所表达或模仿的对象。比如，在“田园交响曲”中去想象田园。应有的理解：把这些名称看做比喻性的，看做从音乐中产生的观念，而非音乐模仿的对象。要体会其中的狄奥尼索斯内容。3.酒神的日神化之悲剧（1）解开悲剧产生之谜的线索。古代传说：悲剧是从悲剧合唱队中产生的，原本只是合唱队。亚里士多德：悲剧起源于狄奥尼索斯歌队领队的即兴口诵。（2）尼采批评了关于悲剧歌队的两种观点A.第一种观点：歌队“代表平民对抗舞台上的王公势力。”尼采的批评：这种社会－政治解释不着悲剧起源问题的边际，因为它“未触及悲剧的纯粹宗教根源。”这里的宗教显然指狄奥尼索斯宗教。悲剧歌队是酒神歌队，在酒神颂歌里，人们尽情欢呼，忘乎所以，一切对立和界限均告消失。酒神歌队代表的不可能是平民对王公的制约，而恰恰是其反面，是人与人、人与自然的和解与统一。B.第二种观点：歌队是观众的代表，是“理想的观众”（施莱格尔）。尼采的批评：首先，对于观众来说，不论多么投入，他们必定知道他们面对的是一件艺术品，而不是经验事实。而希腊悲剧歌队却真的相信悲剧角色的存在。在他们眼中，舞台上发生的一切，具有不可置疑的真实性。其次，“悲剧一开始仅仅是歌队”。如果把歌队视为”理想的观众”，就会得出“没有戏剧的观众”这个“悖理的概念”。实际上，尼采之所以强烈反对“理想观众”的观点，主要还是因为：按照这种理解，歌队——悲剧中的酒神因素——在悲剧中只具有次要的和派生的意义。（3）悲剧最初是“萨提儿歌队”。萨提儿“是人的本真形象，人的最高最强冲动的表达，是因为靠近神灵而兴高采烈的醉心者，是与神灵共患难的难友，是宣告自然至深胸怀中的智慧的先知，是自然界中性的万能力量的象征。”萨提儿与有教养的人形成了鲜明对照，后者是道德的、理性的，因而也是软弱的、病态的；而萨提儿不知理性、道德和教养为何物，因而是强有力的、健康的。在这个洗去了文明铅华的“人的本真形象”面前，“文明人皱缩成一幅虚假的讽刺画。”（4）悲剧乃是一种形而上的慰藉。悲剧的效应：国家和社会，人与人之间的种种鸿沟隔阂，都让位给一种强大的、回归自然心脏的统一感了。“所有真正的悲剧都以一种形而上的慰藉来释放我们，即是说，尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。这种慰藉具体而清晰地显现为萨提儿合唱歌队。”（5）悲剧对希腊人的拯救作用。深沉的希腊人，唯一能承受人生之痛苦的希腊人，正是靠这种合唱队来安慰自己。“希腊人能果敢地直视所谓世界历史的恐怖浩劫，同样敢于直视自然的残暴，并且陷于一种渴望以佛教方式否定意志的危险之中。是艺术挽救了希腊人，而且通过艺术，生命为了自身而挽救了希腊人。”14\n二、悲剧的消亡（一）欧里庇得斯与悲剧的消亡1.欧里庇得斯把观众带上了舞台在欧里庇得斯之前，酒神是唯一登场的舞台主角。“希腊舞台上一切著名角色普罗米修斯、俄狄浦斯等等，都只是这位最初主角酒神的面具。”就是说，我们在早期希腊悲剧舞台上看到的英雄人物都是一个真实酒神的化身。这就是尼采不止一次提到的悲剧的“宗教根源”。从欧里庇得斯开始，悲剧不再围绕英雄主题，而是取材于日常生活，剧中出现了平民、奴隶、农民等人物形象。欧里庇得斯的真实意图：把那原始的和万能的狄奥尼索斯元素从悲剧中剔除出去，在非狄奥尼索斯的艺术、道德和世界观基础上重建悲剧。2.欧里庇得斯把理性带上了舞台在早期的悲剧舞台上，决定语言特性的是酒神及其侍者--萨提儿，是醉汉，是半人半兽的怪物。而在欧里庇得斯那里，悲剧语言变成了平民语言。而对于平民来说，通俗易懂就变成了至关重要的东西。在欧里庇得斯作品的背后，实际上隐藏着这样一条美学原理：“理解然后美”，即只有能够被观众理解的东西才是美的。于是，欧里庇得斯在悲剧的语言、性格、结构和音乐等方面作了大胆的改动，目的只有一个：让普通观众能够理解悲剧。开场白。欧里庇得斯以理性为艺术作品创造秩序，犹如一个“清醒者”置身于喧哗的醉汉之中，完全放弃了悬念效果。理性扼杀了悲剧。3.欧里庇得斯削弱了酒神音乐在悲剧中的地位这主要表现在对歌队的使用上。在其后期作品中，欧里庇得斯增加了演员的独唱，削弱了歌队的作用；歌队担任的角色往往与剧情无关；而且，歌队与演员之间的直接交流经常被割裂，剧中人常常无视歌队的议论。这些在索福克勒斯的悲剧作品中较为罕见。尼采：“渎神的欧里庇得斯呵，......就象神话对你来说已经死去一样，音乐的天才对你来说同样已经死去。即使你贪婪地搜掠一切音乐之园，你也只能拿出一种伪造的冒牌的音乐。”（二）苏格拉底与悲剧的消亡1.悲剧死于欧里庇得斯，而他的精神领袖和哲学导师则是苏格拉底。“欧里庇得斯在某种意义上也是面具，借他之口说话的神祗不是酒神，也不是日神，而是一个崭新的灵物，名叫苏格拉底。”于是，尼采引入了一种新的对立，即酒神精神与苏格拉底精神的对立。悲剧的真正元凶是苏格拉底主义。苏格拉底与欧里庇得斯的密切关系：苏格拉底常常帮助欧里庇得斯作诗；苏格拉底一般来说反对悲剧艺术，而当欧里庇得斯的作品上演时，苏格拉底却常常置身于观众之中；德尔菲神谕常常把这两个人作为最智慧的人相提并论。在尼采看来，真正把这两个人联系起来的纽带是理性主义哲学。2.苏格拉底敌视悲剧。（1）缺乏艺术激情的苏格拉底不可能观入狄奥尼索斯的深渊，他在悲剧中看到的到处都是非理性的东西，有果无因或有因无果。（2）苏格拉底只能看懂伊索寓言。（3）告诫弟子们远离悲剧，成果：年轻的悲剧诗人柏拉图为了能够成为他的弟子，烧15\n毁了自己的诗稿，献身于哲学。3.苏格拉底是理论乐观主义者的原型。“他相信万物的本性皆可穷究，认为知识和认识拥有包治百病的力量，而错误本身即是灾祸。深入事物的根本，辨别真知灼见与假象错误，在苏格拉底式的人看来乃是人类最高尚的甚至唯一的真正使命。”4.苏格拉底热衷于辩证法（1）在尼采看来，理性主义和辩证法是孪生兄弟。于是，在批判理性主义的同时，尼采对辩证法也持批判态度。他指出，在苏格拉底之前，辩证法被视为令人出丑的歪门邪道，是被好社会拒斥的。辩证法家被视为社会中的丑角，是人们嘲笑的对象。“一个人只有在别无办法之时，才选择辩证法。”“辩证法缺乏说服力。”“辩证法只是一个黔驴技穷的人手中的权宜之计。”由于苏格拉底，希腊人才开始热衷于辩证法。“这究竟意味着什么？首先是一种高贵的趣味藉此而被战胜了；贱民凭藉辩证法占了上风。”这样，辩证法就成了贱民和奴隶向高贵者复仇的工具。（2）在尼采看来，辩证法和理性主义如出一辙，其实质都是乐观主义。在辩证法，特别是黑格尔的辩证法中，我们总是首先看到一个正题，由于其自身的片面性，此正题合乎逻辑地过渡到自己的反面，于是有了一个反题。作为正题的直接对立面，反题本身也有自身的片面性，于是，出现了正题和反题的对立统一即合题。用尼采的话说，辩证法“在每个合题中必欢庆自己的胜利”。作为理性主义和辩证法的集中体现，尼采特别举出了苏格拉底的三个命题：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者”，并且指出，“悲剧的灭亡已经包含在这三个乐观主义基本公式之中了。”三、悲剧的再生（一）从事音乐的苏格拉底《悲剧的诞生》的真正旨趣不是悲剧的“诞生”，而是悲剧的“再生”。在德国，尼采看到了这种再生的曙光。1.从事音乐的苏格拉底。“在苏格拉底主义与艺术之间是否必定只有对立的关系，一位‘艺术家苏格拉底’的诞生是否根本就自相矛盾。”《斐多篇》2.理性乐观主义必定走向自己的反面。在其低级水平上，理性乐观主义必然抵制艺术，特别是酒神的悲剧艺术。但随着这种文化的不断发展，一种新型的悲观主义必然出现，这时，科学思想必然求助于艺术。（二）康德、叔本华对理性乐观主义的批判1.康德的不可知论：本体界即物自身是不可认识、超出可能的经验范围之外的；理性也不再是万能的、无限的，而是有限的、相对的。“一切纯粹理性的哲学的最大也许是唯一的效用，只是消极的，因为它不是用来扩大纯粹理性的工具，而是限制纯粹理性的原则，它不是去发现真理而只有防止谬误的功劳。”2.叔本华的悲观主义：和康德一样，他也坚持认识的相对性和有限性。作为经验主体，我们所把握的只是现象，即摩耶的作品，而不是意志或物自身。只有艺术和音乐，才能使我们揭开摩耶的面纱，走近意志。16\n（三）瓦格纳：悲剧再生的希望1.用音乐对抗苏格拉底主义。“一种力量已经从德国精神的酒神根基中兴起，它与苏格拉底文化的原始前提毫无共同之处，既不能由之说明，也不能由之辩护，反而被这种文化目为洪水猛兽和异端怪物，这就是德国音乐，我们主要是指它的从巴赫到贝多芬、从贝多芬到瓦格纳的伟大光辉历程。”2.当代的狄奥尼索斯。“我们最真切地感到，在瓦格纳身上，世界的一切可见之物都想深化和内化为可闻之声，并且寻找着它们失落的灵魂；同样地，在瓦格纳身上，世界的一切可闻之声也想显现为可见之物，仿佛想获得躯体。……这一切正是酒神颂戏剧家的特色”。第五讲意志主义之尼采（2）呼唤超人一、超越消极的虚无主义（一）消极的虚无主义1.两种强力意志与两种虚无主义。世界就是强力意志，它有肯定和否定两种形式。“我们在斗争中看到了两种‘权力意志’”。所谓肯定的强力意志就是维护、促进生命的强力意志，否定的强力意志则与此相反。这两种性质的权力意志通过两种不同类型的人体现出来：高等的种类即强者和低等的种类即弱者。在历史的长河中，我们看到的是一种最离奇的景象:在相当长的历史时期内，否定的强力意志战胜了肯定的强力意志，弱者战胜了强者。尼采把这种现象叫做（消极的）“虚无主义”，其核心是否定生命、贬低生存。2.消极虚无主义的类型（1）否定的虚无主义：虚无主义的主体，柏拉图主义和基督教。人们生活在一个变化莫测和充满了生老病死的世界，这样的世界令人恐惧和不安，甚至令人生厌。于是，人们急于逃离这个短暂、无常、平庸、充满变数的世界。于是人们虚构了“另一个世界”，一个“真实的世界”、一个无条件的世界、一个摆脱了矛盾的世界、一个有意义的世界，一句话，一个存在的世界。“虚无主义者是这样的人，他从现存的世界出发断定，这个世界不该存在，而且，从那个本应存在的世界出发认为没有这样的世界。这样一来，生命（行动，受动，意愿，感觉）就没有任何意义了。”（2）反动的虚无主义：历经两千余年之后，“真实的世界”的虚幻性得以暴露：它非但没有给人带来希望，反而给人增添了新的痛苦，于是人们奋起推翻了这个世界，亲手杀死了上帝，实现了对否定的虚无主义的“反动”。但上帝虽然死了，上帝的位子还在，只不过现在它被一些人性的、太人性的价值所占据。所以，生存并没有因此得到颂扬，“表面的世界”依然得到了保留。德勒兹：虚无主义以前意味着:打着更高的价值的旗号贬低和否定生存。现在它则意味着:否定更高的价值，用人性的、太人性的价值取而代之(用道德代替宗教;用效用、进步、历史代替神圣的价值)。什么都没变，因为是同样的反动的生存。（3）被动的虚无主义：“上帝死了”之后，人们用各种各样的地上“神物”取代了天上17\n的“上帝”，曾几何时，人们对这些新“偶像”——现代科学和民主政治——寄予厚望。但人们看到的依然是无穷无尽的灾难和无意义，于是，悲观主义卷土重来，重新开始支配这些“苦命人”，其直接后果就是所谓“最后的人”的出现，即更喜欢意志的虚无的人，更愿意被动地消逝的人，而不是虚无意志。被动的虚无主义仿佛已经看破红尘，所以，不再有任何追求，也不再寻求任何理想，他们只是“忍受”这种无意义的生活。它“是疲惫的虚无主义，它不再进击，它是有名的佛教形式。”（二）积极的虚无主义1.积极的虚无主义承认生命和世界的无意义，但它并不将此视为一大“缺憾”，而是看作一个可以而且必须欣然接受的事实。所以，它能够以积极的姿态承受乃至享受这种本无意义的生活，亦即在“没有上帝和道德”的世界独自生活，并勇敢地期待着它的“永恒轮回”。2.悲剧时代的希腊人是最早的积极的虚无主义者。他们的神不是为了贬低而恰恰是为了颂扬人的生存。赫拉克利特就是这些积极虚无主义的典范。3.积极的虚无主义不会自动到来。尼采开出的克服（消极的）虚无主义的药方是“价值重估”，强力意志、永恒轮回和超人都是这个药方的组成部分。二：瓦格纳：人性的、太人性的（一）早期的尼采，还在叔本华哲学的阴影之下，他虽然看到了时代的问题，但尚未站到“距人和时间的彼岸6000英尺”的高度，因此，他还是在现代人中寻求他的理想。在这种背景下，瓦格纳实际上已经不是现实中的瓦格纳，而是被极度理想化、美化了的瓦格纳。（二）随着尼采对叔本华的摆脱，随着他自己哲学思想的成熟，随着他对时代认识的不断深化，他开始对整个时代发生怀疑，对人的整体状况提出质疑。现代人，包括像瓦格纳这样的“伟人”都成了颓废的代名词。在尼采看来，人的本性已经受到污染，在这样一场旷日持久的“瘟疫”中，无人能够幸免。于是，尼采不再对人抱有幻想，而是呼唤超人的出现。三、从人到超人（一）人是应当被超越的东西1.尼采、查拉图斯特拉和超人的关系2.人是通向超人的桥梁。（二）精神的三种变形1.骆驼：最能驮载的动物，可以承载理性主义、基督教、形而上学的各种重负。你应。2.狮子：最强大的动物，有能力打破各种各样的传统价值。我要。3.赤子：最纯洁无怀之人，一种新的肯定。我是。四、超人：大地的意义（一）超人就是要回归大地1.虚无主义逃离了大地，逃离的方式有三：形而上学、基督教道德、理性主义。2.大地的“隐退”和人的颓废是同一个过程。因此，要改造人，塑造超人，就必须回归18\n大地。立足于大地，不在“真实的世界”、“天国”或遥远的“未来”寻求人生的意义。“忠实于大地，别相信那些同你们述说着出世的希望的人们。他们是毒害者，无论他们是有心或无心。他们是人生之轻慢者，是自己毁坏和自己毒害的人们，大地倦怠于他们，所以，滚他们的！从前对于上帝的亵渎是最大的亵渎；但是上帝已死，因此也死了那些渎神的人们。”（二）超人就是要回归人的肉体1.在形而上学和基督教世界观中，与大地一起遭贬低的还有我们的肉体。“从前灵魂侮蔑着肉体，在这些日子，这种侮蔑是最高的理想：——灵魂愿肉体尫弱、丑陋和衰惫；以此灵魂想逃脱了肉体和大地。”2.为了实现人的自我超越，必须为肉体“正名”。“我完全是肉体，不再是别的；灵魂不过是附属于肉体的某物的名称而已。”如果说人是一个理智，那么，不妨说肉体是一个大理智，精神则是这个大理智中的一个小理智，就是说，精神是肉体的工具和玩物。（三）超人就是要回归人的感官1.西方形而上学传统和理性主义传统是一致的，在这个传统中，理性成了“真理”的化身，而感性和感官则成了向我们隐瞒“真实的世界”的元凶，于是，如何摆脱感官的“欺骗”就成了传统哲学的重要任务之一。2.“要牢牢地保护我们的感官，保持对它们的信仰——而且接受它们逻辑的判断！迄今为止，哲学对感官的敌意乃是人最大的荒唐！”感官根本就不撒谎。我们用它们的证词所制造的东西，才把谎言放了进去，譬如统一性的谎言，物性、实体和持存的谎言……“理性”是我们伪造感官证词的根源。只要感官显示生成、消逝和变化，它们就没有撒谎。（四）超人就是要摆脱“真理”1.真理意志批判尼采在“真理意志”背后看到的是一种“形而上学冲动”，一种“宗教信仰”，一种虚无主义理想。“真理”概念从一开始就不仅仅是一个单纯的认识论概念，而是价值论概念，它表达的首先是哲学家对于世界、对于生命的价值判断。当他们把“存在”、“上帝”、“彼岸世界”确定为真理时，“变化”、“现实世界”和“生命”本身就成了真理的反面，成了非真理。这是传统哲学家们的一个固有的偏见。“假如人们由现实的东西得出一个理想，那么人们就会攻击现实，使其贫困化，诋毁它。‘为美而美’，‘为真而真’，‘为善而善’——这是憎恨现实的三种形式。”2.视角主义真理观（1）没有事实，只有解释。传统的真理符合论假定：存在着与人无关的“自在的事实”。尼采认为，根本就没有这样的事实，一切都不过是（人的）解释而已，而且，解释总是多种多样、无穷无尽的。“并没有自在的事件。发生的东西，就是由某个解释者所挑选和概括的一组现象。”（2）没有主体，只有虚构。人们之所以相信有一个“自在的事实”，有一个持存的实体，是因为人们相信“主体”的“存在”。在尼采看来，所谓主体是根本不存在的，它完全是人的虚构。人们之所以虚构“主体”，是因为人有一个与生俱来的行为习惯：在多样性中“虚构”出相同性或统一性，从而使生活变得简单而易于控制。19\n（3）没有真理，只有视角。既然既没有什么“自在的事实”，也没有“统一的主体”，一切都是流动的、可变的，当然也就根本没有二者的完全契合即所谓“真理”了。一切解释都是从解释者的特有视角做出的，都必然打上解释者的特有烙印，因而注定是片面的。对于有限的个人来说，要想获得事情或世界的“全景”根本就是不可能的。（4）不要真理，只要艺术。对于真理的信仰，一直是西方人的精神支柱。在推倒了这个支柱之后，人们靠什么生活下去呢？尼采的回答是：艺术。“真理是丑的：我们拥有艺术，是为了我们不因真理而招致毁灭。”“艺术比真理更有价值。”只有弱者才追求“真理”，强者靠艺术肯定生命。（四）超人就是要“超善恶”1.尼采道德批判的特色是“谱系学研究”，即从道德史、词源学、心理学乃至生理学、病理学的角度剖析道德偏见（“善与恶”、“良心谴责”和“禁欲主义”）的起源。他的结论是：基督教道德是奴隶道德，也就是弱者和颓废者的道德，是反对生命的道德。2.因为迄今为止的道德实即基督教道德，所以，尼采把自己视为一个“非道德主义者”和“反道德主义者”。凡基督教道德所倡导的价值都未能逃脱他的“铁锤”，相反，很多基督教道德所反对的价值观念则得到了他的肯定。“自私自利”即是一例。（五）超人与永恒轮回1.作为本体论的“永恒轮回”。传统形而上学：“变化者不存在，存在者不变化”。尼采通过“永恒轮回”恰恰实现了对生成的“拯救”和最大肯定，使生成在另一种意义上得以“存在”和“永恒”。2.作为超人在世的人生态度：“永恒轮回”意味着这个变易的世界在总体上不能得到任何“改善”、不能有任何实质性的“进步”，没有意义、没有目的。在这样的世界中，生活的细节固然会有所不同，但生活的“形式”却通过轮回而永恒。在这样的世界中，促使人们逃离它的那些特征——比如生老病死，比如各种痛苦——非但没有得到消除，反而被永恒化了。（六）超人与命运之爱超人不会埋怨命运，相反，他会用爱去拥抱命运。“我衡量伟大的公式是热爱命运：你们不要想变更什么，将来不要，过去不要，永远也不要。不要单纯忍受必然，更不要逃避，而是爱它——因为在必然之前，一切理想主义都是谎言——，……”“肯定世界就是现今的样子，不打折扣，没有例外和选择——。哲学要求永恒的循环——即同种事物连结的同种逻辑和非逻辑的永恒循环。这是一个哲学家所能达到的最高状态，对生命抱狄奥尼索斯式的态度——。我的公式就是热爱命运。”第六讲生命哲学之柏格森生命哲学概述一、生命哲学的精神1.生命的本体论意义。哲学思考只有服务于生命（生活）才是有价值的。2.从存在到生成。传统形而上学的核心是存在和本质，生命哲学的核心则是生成和创造。20\n二、生命哲学的准备1.叔本华的生命意志2.尼采的权力意志三、生命哲学的代表人物1.柏格森：对机械论世界图景的反叛。2.狄尔泰：对精神科学独特性的辩护。3.齐美尔：从社会学角度丰富生命哲学。四、生命哲学的影响舍勒、海德格尔和胡塞尔一、生命及其进化（一）柏格森生命哲学的特点1.传统哲学的错误：把意识与物质混为一谈。古代科学和哲学：把意识赋予物质，即“万物有灵论”。近代科学和哲学：把思想同化为物体，把时间“客观化”为空间。在柏格森看来，“把不占空间的东西非法地变为占空间的东西，把质量非法地变为数量”，“以抽象的时间代替具体的绵延”，构成了哲学上大多数错误的根源。2.柏格森生命哲学的使命：破除近代科学和哲学对人的生命、人的意识的“宰割”，维护人、人的意识的“独立性”和“自主性”，维护人的自由。（二）创造的进化1.生命和物质一样源始。柏格森的生命哲学具有明显的进化论特征。但他不满于达尔文“机械的”进化论，不认为生命出现之前宇宙中只存在所谓的原始物质，而生命是后来额外添加上去的东西。相反，他认为“物质与生命是共存并互为依存的。”2.生命冲动。与物质共存的生命首先表现为一种“冲动”即“生命冲动”（vitalimpetus），它充溢于整个宇宙，并支配着进化过程。进化的核心概念不是达尔文所说的自然选择，而是生命冲动。3.生命与意识。生命是意识的同义词。“我们称之为一般的意识，它应当与一般的生命是同外延的。”所谓无生命物质就是“无意识的”。“没有什么东西妨碍我将无意识的领域弄得特别宽广：我认为它不仅存在于心理生活中，而且还存在于一般的宇宙万物之中”。无机物质由不变的部分构成，其特征是可重复性、非时间性。在无机物质领域，“没有东西能被创造出来，既没有形式的创造，也没有物质的创造。”而生命和意识则是进化和创造。“对于一个有意识的生命来说，存在在于变化，变化在于成熟，成熟在于不断地自我创造。”4.生命的进化。生命的进化不像炮弹的轨迹那样具有确定的方向，而是像炮弹的碎片散落到不同的方向。（1）自亚里士多德以来自然哲学的一个根本错误在于：把植物、本能和理智看作同一个发展倾向的三个连续阶段，实际上，它们代表着三种不同的发展方向。（2）就有机界而言，进化沿着两条不同的道路进行，一条通往植物，一条通往动物。生命冲动在植物中追求一种“安全的、宁静的”存在，在动物界则朝着运动和行动的方向前进。21\n（3）就动物界而言，进化也是沿着两条不同的道路进行的：一条是节肢动物的道路，也是通往本能的道路；另一条是脊椎动物的道路，也是通往理智的道路。前者的最高点是昆虫，后者的最高点则是人类。（4）本能和理智是两种截然不同的能力。前者随时能够使用相应的工具，但这种工具保留着几乎不变的结构；后者则需付出努力才能使用自己制造的工具，而且这种工具可以采取任何形式，用于任何目的。理智不包含对于对象的先天认识，而本能则天生就认识特定的对象，当然，这种先天认识的范围是极为有限的。（三）机械论、目的论批判1.机械论解释的本质是把将来和过去看作是可以根据现在计算出来的，因而认为一切都是给定的。机械论虽然也讨论时间，“但没有想到时间，因为时间在这种理论中是没有用处的，时间不能构成任何东西，时间什么也不是。”2.目的论解释的本质在于认为事物和生物只是实现一个预定的计划，而这实际上意味着宇宙中没有任何发明和创造。所以，机械论和目的论在生命进化问题上所犯的是同一钟错误即都把时间排除在外。二、意识与绵延（duration）（一）意识只具有质的性质，而不具有量的性质1.意识的强弱是质的变化（1）优美感：知觉到运动中的轻松-因把握时间之流而产生的快乐-动作上的同情。审美情感由小到大的强度不是同一种情感在数量上的增加，而是不同性质的情感的依次出现。（2）道德感：从不具怜悯之心到善心大发，是一系列新的情感因素不断涌现的过程。“怜悯在强度上的增长是一种在性质上的进展，从厌恶进入恐惧，从恐惧进入同情，从同情再进入谦卑。”2.意识的多样性是质的多样性（1）两种不同的多样性：一种属于物质的东西，即数量的多样性。数量的多样性是同质的、空间性的。数目即一堆单位（units）的集合（sum），而且，这些单位是彼此同一的，比如，我们说一个羊群由50只羊组成。一种属于意识状态，即质的多样性。（2）人们实际上正是在数量多样性的意义上亦即在空间的意义上讨论意识状态的。当人们谈论时间的时候，他们想到的往往是一个纯一的或同质的媒介，意识状态被并排置于这样的媒介中得到辨别和计算，从而构成无连续性的多样性。这里不存在真正意义上的“先与后”，陆续出现已经变为同时发生。（3）这样的时间并不是真正的时间，不过是变相的空间而已。“由于空间观念越过界限而擅自冲进纯意识的范围内，时间，作为一种纯一媒介来看，乃是一个冒牌的概念。”由于时间被空间化，彼此内在而连续的意识状态变成了彼此外在的、不连续的东西，一句话，变成了空间中的“物”。（二）意识的本质是“绵延”1.真实的意识状态绝不表现为上述空间化的时间，而是一种纯粹的、没有杂物在内的时间即纯绵延。在绵延中，陆续出现的各个要素互相渗透、互相联系，每个要素也和整体相互渗透、密不可分。22\n2.绵延是属于自我的，离开了自我，根本不会有绵延。真正的时间即绵延是在自我之内发生的一个对意识状态加以组织并使之互相渗透的过程。3.对于我们的意识而言，外界对象确乎是陆续出现的，但就这些对象自身而言，却只有同时发生，而没有真正的绵延。就是说，陆续出现并不是这些对象自身的属性，而是见证这一变化过程的意识的属性。4.真正的运动和空间无关。运动包含着两个因素：一个是运动物体所经过的空间，一个是经过空间的动作。前者是“客观的”、可分的，后者则是不可分的、对于意识才存在的。如果没有意识与绵延，我们至多可以把握物体所占据的空间，而“物体由一个位置移到另一位置的过程是空间所捉摸不住的，它是一种在绵延中开展的过程，并且除非是对于有意识的观察者而言，它是不存在的，这里所涉及的不是一件物体，而是一种进展；从其为自一点移至另一点的过渡而言，运动是一种在心理上的综合，是一种心理的、因而不占空间的过程。”5.埃利亚学派之所以在运动问题上陷入困境，就是因为他们把运动和所经过的空间混为一谈。柏格森：科学（无论是经典物理学还是相对论物理学）不能公正地处理时间和运动，因为如果不从时间里去掉绵延，从运动中去掉可动性，换句话说，如果不把时间转化为空间，科学就不能处理它们。三、绵延与自由（一）表层自我与深层自我1.表层自我：把时间空间化。表层的自我比较接近于外界，保留了在空间中彼此外在的物体的种种印象，于是把意识生活看作数目的多样性，并把它们并排置列在一起，即排列在所谓空间化的时间中。2.深层自我：把握绵延之流。深层自我把意识生活体验为一个互相渗透、互相溶化的有机整体，一个绵绵不绝的流，其中，每一状态都被所有其他状态的色调所渲染。3。为了合乎社会生活特别是语言表达的要求，也可以说为了实用的目的，人们一般倾向于满足于表层自我，而把深层自我忘得干干净净。柏格森无意于否认表层自我的作用，他要强调的是，表层自我并不是自我的全部，更不是自我的原始状态，只是被投入空间的自我之阴影。（二）深层自我的存在保证了人的自由1.决定论批判（1）决定论哲学的根本错误在于混淆了表层自我与深层自我、并排置列的多样性与互相溶合的多样性、抽象时间与具体时间（绵延）、空间与时间。（2）按照决定论，不但外物而且人的意识都遵循严格的必然性，遵循能量守恒定律，因而人无自由可言。能量守恒定律假定事物可以恢复到原先的状态，但就生物特别是意识状态而言这是根本不能成立的，因为意识状态从来不曾有过哪怕一次这样的复原。（3）按照决定论，如果我们知道了已经和将要发生的一切前件，我们就可以预知未来的动作，就是说，我们往往把自我描述为可被因果关系联系起来的相互分离的心理状态的演替，在这个意义上，也无自由可言。23\n2.只有生活在基本自我中，才有自由可言。囿于表层自我，则灵魂仍为彼此外在的同情、厌恶或怨恨等情感所决定，因而谈不上自由。透过表层自我的外壳，我们会发现：那些情感非但彼此融合，而且和整个的灵魂溶合在一起，以至于灵魂反映在每一个情感中，因而每一个情绪都构成整个的灵魂。在这种情况下，“说灵魂在其中任何一个情感的影响下被决定了即等于承认灵魂是自己被自己决定的。”灵魂自己决定自己，这就是自由。3.深层自我和自由均不可言说。我们的语言所表达的是割裂的、凝固的、客观的和公共的方面，而内在意识则是融合的、流动的、主观的和私人的。人们习惯于“使用一种语言以表达自由观念，而这观念却显然无法译成这种语言。”4。对康德时空观和自由观的批判（1）康德把时间当作一种同质的媒介，从而混淆了空间与时间、自我的象征与自我自身。（2）把在空间之外的、真正的自我及其自由放到了绵延之外，因而成了不可知的东西。在柏格森看来，自我及其自由不在彼岸世界，“任何时候我们通过很大的反省努力，不去注意那追随我们的阴影而反诸自身，那时候我们就可以知觉到这个自我。”四、理智与直觉（一）理智的方法1.理智（分析）停留于对象的外围，因而受制于我们所处的位置和我们用以表达自身的符号。所以，理智只能达到相对的领域。2.理智（分析）把对象归结为已知要素，也就是归结为该对象和其他对象所共同的要素，因而舍弃了专属于该对象的东西。所以，分析的结果只是获得了事物的一个肖像，而且是不完全的肖像。3。理智（分析）是一种概念的运用，而用抽象概念是根本无法表达具体的实在的。4.理智总是以不连续性代替连续，以稳定或静止代替运动。柏格森把人类理智的这种工作习惯比作“电影放映机制”，即首先把运动的实在凝固为静态的影像，然后又通过人为的方式“复原”实在。这种努力是一种徒劳，因为它基于这样的错误前提：运动是由静止构成的。5。理智的目的不是为了获得关于实在的内在的知识，而纯粹是为了使用实在。理智是一种生存工具，为了简化从而支配外部事物，它必然把质归结为量，把新现象归结为旧模式，把创造归结为重复，把个体归结为概念，把运动归结为静止，把时间归结为空间。在这个意义上，我们都是天生的柏拉图主义者和几何学家。（二）直觉的方法1.真正的实在是在时间中流动的我们自己的人格，即绵延的自我，要把握这种动态的结构，只能靠直觉。只有直觉才能进入到实在的内部，因而独立于我们所处的位置和我们的符号，才能达至绝对的领域。2.直觉的方法就是形而上学的方法。“它不用任何表达、复制或者符号肖像来把握实在。因此，形而上学就是一门不用符号的科学。”如果说通常的概念是可以适合于任何人的统一制式的服装，那么，真正的形而上学则要量体裁衣。“它为对象所得出的概念只能适用于那个对象。既然概念只能用之于这一个事物，因此它很难称得上是概念。”24\n3.直觉是有意识的、无利害的本能。直觉和本能关系密切，二者都是“从内部”对于生命之流的“感受”或“体验”。本能是生物体与生俱来的一种感应，所以，这种感应是无意识的，其范围也是有限的。如果把感应的范围扩大，并且能反省自身，我们就从本能进入了直觉。所以，直觉就是有意识的本能。（三）理智与直觉的互补直觉和理智是意识工作的两个相反方向，直觉沿生命的方向前进，理智则沿相反的方向前进。就我们所属的人类来说，直觉几乎完全为理智做出了牺牲。对于一种深陷“理智机制”的文明来说，当务之急是看到“理智”的局限，拯救“奄奄一息”的直觉。第七讲精神分析学之弗洛伊德一、弗洛伊德的历史地位（一）西方历史是人类自恋的历史1.柏拉图使人“逃离”大地，世界二重化。2.笛卡尔使人“逃离”身体，心物二元论。3.黑格尔使人“膨胀”为“宇宙精神”，客观唯心论。（二）西方历史伴随着对人类自尊心的巨大打击1.哥白尼：人居住的地球不是宇宙的中心，对人类中心论的第一次重创。2.达尔文：人只是动物界的物种之一，对人类中心论的第二次重创。3.弗洛伊德：人的心理过程是无意识的，对人类中心论的第三次重创。（“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性的成见相反；其二是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”）二、弗洛伊德的基本理论（一）精神结构1。本我(id):心理力量中最原始的部分;包括一切遗传性的、与生俱来的和本能性的东西；是人格中最隐秘的、不容易接近的部分；是混乱的、无序的；遵循快乐原则；没有时间观念；不懂得价值判断。2。自我(ego):是从本我分化而来的;它扮演着本我和外部世界之间调解人的角色;放弃了支配着本我的快乐原则，而代之以现实原则，该原则保证了更高程度的确定性和更大的成功。如果说本我代表了桀骜不驯的激情，自我则代表了理性和机智。3。超我(superego):是从自我中分化出来的;表现为良心；幼儿没有道德观念，也没有超我；超我源于父母的权威；超我形成于5岁左右。4。三者的关系。本我和超我从根本上是不同的，但它们有一个很大的共同点，即二者都代表着过去的影响：本我代表遗传的影响，超我本质上代表着从其他人特别是从父母身上接收的影响。在三者之中，自我的处境最为恶劣，它要同时服侍三个严厉的主人，而且要能做到尽量使它们的要求和需要相互协调。这三位专断的主人是外部世界、超我和本我。自我就处在三位主人的包围和威胁之下：被本我所役使，受超我限制，遭现实排斥。如果它难以承受这种25\n压力，不能有效地协调三者之间的关系，就会产生焦虑性反应。（二）精神性质1。意识(consciousness)：人类心理生活中可以为主体自知的部分，是传统哲学和常识所承认的惟一心理现象。意识只是冰山之一角。2。无意识(unconsciousness)：是人类心理生活中被假定存在、我们对其毫无所知的部分。发现无意识存在的途径：梦和神经症。包括两部分：原始的无意识和被压抑下去的无意识。3。前意识(pre-consciousness）：无意识中可以较容易地转化为意识的部分。4。精神结构和精神性质的关系（1）二者间存在着极为密切的联系：自我特别是构成思想过程的自我具有前意识的特征；本我和无意识则是密切相关的，本我中惟一压倒性的性质就是无意识性。（2）二者又不是一一对应的，特别是自我和超我可以是无意识的。证据：当我们力图使病人的无意识变为意识时，病人就会表现出抵制的行为，当我们把这种抵制告知病人时，他们大多都意识不到它的存在，就是说，抵制对于病人是无意识的。这种抵制只能来自自我或超我，这说明自我和超我在很多情况下是无意识的。所以，不仅最卑微的，而且最高贵的部分在自我中都是无意识的。（三）本能理论1。前期的本能理论：自我本能和性本能本能“这个词代表了所有产生于身体内部并且被传递到心理器官的力。”（1）自我本能：维持个体生存的本能，包括一切保存、肯定和赞扬个体的本能，而和性无关。（2）性本能：维持种族生存的本能。（3）性本能的能量：力比多（libido）。后来，由于阿德勒、荣格等人的反对，弗洛伊德扩大了“力比多”概念的外延，认为力比多不仅包括性，而且包括饥饿、渴等所有与生命延续有关的本能能量。2。后期的本能理论：生本能和死本能（1）生本能或爱本能：从《超越快乐原则》开始，弗洛伊德对前期本能理论做了修正。原来的“自我本能”和“性本能”都被视为保存和维持生命体的“生本能”或“爱本能”（Eros）。2.死本能或破坏本能：弗洛伊德是通过对性虐待狂和性受虐狂的研究发现这种攻击性和破坏性本能的。在此之前，大多数哲学家和心理学家都假定，人们的行为动机是趋乐原则，即趋利避害。但性虐待狂和性受虐狂的存在则表明：在人性中存在着一种与自我保存本能相抗衡的本能，其目的是为自己和他人带来伤害。第一次世界大战使弗洛伊德进一步看清了人性中的“侵犯性”和“破坏性”本能。（四）性欲理论1。弗洛伊德在性欲理论上的革命（1）性生活并不是在青春期才开始，而是在婴儿出生不久就开始有明显的表现。（2）必须非常清楚地区分“性的”和“生殖器的”这两个概念，前者是一个更宽泛的概念，它包括许多同生殖器无关的活动。（3）性生活包括从身体的某些区域得到快感的功能——这个功能后来才承担繁衍的职责。这两个功能常常难以完全一致。26\n2。性欲的三阶段（1）幼儿性欲阶段：从出生至5岁左右A.口唇期。嘴是幼儿的第一个性感区，幼儿最初的所有精神活动都集中于这一区域的满足上，吃奶和手指吸狁是这种早期性生活的代表。B.肛门期。接下去，幼儿的性感区转移到肛门，以排泄作为获得性满足的主要渠道。C.生殖器期。到了5岁左右，幼儿的性欲集中于生殖区，从而达到了这一时期的顶峰，进入所谓的“俄狄浦斯”阶段，把自恋变成了对象恋。小男孩第一个爱的对象就是母亲。（2）潜伏期：从6－8岁持续到青春期之前。在此阶段，儿童的性欲发展呈现出停滞或退化现象，对于先前的“性”经验表现出普遍的健忘。（3）青春期：被压抑的性兴趣开始复燃，性冲动寻找到了新的目标。从这时起，一个人必须致力于摆脱父母的束缚，从而成为社会团体中的一员。“对于儿子来说，这个任务在于使其力比多愿望不再以母亲为目标，而是在外界选择一个真正的爱的对象；而且如果他仍然敌视父亲，那么他必须尽力和解；如果他由于反抗不成而一味顺从，那么他就必须尽力摆脱他的控制。”三、梦与俄狄浦斯情结（一）梦的理论概述1.弗洛伊德的新发现梦不是一种身体现象，而是一种心理现象；梦是有意义的，因而是可以解释的；梦是愿望的达成，因而是一种暴露命运的活动。2.释梦的重要性。梦是愿望的满足，但又是被压抑、被禁止的愿望的满足，所以，梦的表现是失真的、被伪装过的。要了解其中的真相和玄机，必须依赖梦的解释。梦的解释实际上是梦的工作的反向运动，即从梦的显意追溯隐意。3.释梦的基本技术手段。自由联想和象征翻译。两种释梦方法相辅相成。但无论在理论上还是实践上，自由联想始终具有首要意义。（二）简单的梦：愿望的直接满足1.儿童的梦特征：5岁之前儿童的梦（5-8岁儿童的梦已经具有成年人的梦的所有特征），简短清楚，较少伪装。2.成人的梦A.饥渴的梦（《释梦》120页）B.懒散的梦（《释梦》122页）C.怀孕的梦（《释梦》123页）D.社交的梦（《释梦》123页）（三）痛苦的梦：（受压抑的）愿望的（伪装的）满足（1）梦由两种精神力量（动因）构成，一种力量构成欲望，用梦表现出来；另一种力量则对梦中欲望行使稽查作用，迫使欲望以化装的形式表现出来。痛苦的梦是某些内容使第二动因感到痛苦，但同时又满足了第一动因方面的欲望。（2）梦例27\nA.晚宴的梦（《释梦》143页）B.卡尔之死（《释梦》149页）C.女儿之死（《释梦》151页）（四）典型的梦1.特征：每个人所梦到的内容大致相同。2.类型A.躶体的窘迫梦：梦见躶体或衣不遮体，因而感到羞愧和窘迫，而在力求逃避时又感到寸步难移，无能为力。旁观者都是陌生人，对梦者的窘迫采取冷漠的态度，形成鲜明的对照。安徒生童话《皇帝的新衣》即是据此写出。这一类梦以儿童的早期记忆为基础：儿童均有裸露的欲望，这就是人类在伊甸园中躶体相处而不感羞愧的原因。“羞愧和焦虑一旦觉醒，人们便被逐出了乐园，性生活和文化活动的任务也就开始了。”梦者的陌生人是儿时性对象的替代。B.亲人死亡的梦：梦者为亲人的死亡深感悲痛，但其真实内容则是希望梦中的相关人死去，不过这里的愿望不是当下的，而是儿时的。a.儿童与兄弟姐妹的紧张关系：儿童是完全利己主义的，他们强烈地感到自己的需要，不顾一切地寻求满足，对兄弟姐妹充满敌意。梦例：哥哥姐姐长出翅膀飞走的梦（《释梦》252页）b.儿童与父母的紧张关系：儿童存在一种性的偏爱，男孩视父亲为情敌，女孩视母亲为情敌。神话的佐证：克洛诺斯吞食自己的儿子，宙斯阉割自己的父亲。梦例：母亲死亡的梦（《释梦》258页）四、艺术与俄狄浦斯情结（一）达芬奇密码1。达芬奇现象：强烈的求知欲，在艺术和科学之间的摇摆，性冷淡，同性恋。2。童年记忆：躺在摇篮中，一只秃鹫飞过来，用尾巴弄开他的嘴，击打他的嘴唇。3。心理分析－1：残存的记忆往往掩盖了一个人心灵发展中最重要的信息。童年记忆的性特征：和在梦中一样，尾巴是男性生殖器的象征；用尾巴撞击嘴是口淫的象征；整个记忆呈被动状态，与女人或被动的男同性恋者的梦和幻想类似。4。心理分析－2：同性恋的精神起源。患者对自己的母亲（常常是具有男子气的女人，能够将父亲排挤出适当的位置）有强烈的性依赖，这种依恋由母亲的过多温柔所唤起。这种爱恋被压抑下去之后，他把自己放在她的位置上，使自己与她等同，将自己本人看做一个模型，在这种相似性上选择新的（男性）对象。通过这种游戏，他实际上是在重复母子之爱。5。心理分析－3：蒙娜丽莎的微笑，迷人又令人困惑。合理的解释是：那正是达芬奇对母亲的爱恋的表达。达芬奇是通过塑造两类对象开始其艺术生涯的，这正是其秃鹫记忆所暗示的两类性对象：漂亮的孩子的头是童年时代他本人的再现，微笑的女人是他母亲的摹本。6。心理分析－4：对父亲的反抗与对传统的反叛。达芬奇主张：轻视权威，不模仿古人，研究自然。这些在他孩童时代就已经印在他的脑子里：古人和权威对应于他的父亲，孕育万物的自然则对应于他的母亲。7。心理分析－5：性本能的第一种升华。由于过早地倾向于性好奇，他的性本能需要的28\n绝大部分升华为一种普遍的求知欲，从而躲避了压抑。其里比多的很小部分继续致力于性的目的，呈现为一个发育不全的成年人的性生活。8。心理分析－6：性本能的第二种升华。达芬奇有独特的艺术天赋，这种天赋被童年早期过早觉醒的视淫本能所加强，使其成为一名艺术家。后来，第二种升华让位于第一种升华，表现为艺术与科学之间的摇摆。（二）悲剧与“乱伦恐惧”1。弗洛伊德同意亚里士多德关于悲剧唤起人们的恐惧和怜悯从而使这些情感得到净化的思想，但他赋予亚里士多德的理论一种精神分析的解读。在他看来，悲剧之所以令人恐惧和怜悯并从中感到快乐，是贯穿其中的“俄狄浦斯情结”使然。在观看悲剧的过程中，人们受到压抑的俄狄浦斯情结得到了释放，从而获得了一种性的满足。所以，和梦境一样，悲剧也是一种“愿望的满足”。“只有从心理上去分析悲剧素材，追溯到‘俄狄浦斯情结’，才能最终领悟到其神秘的影响力。”很多悲剧表现的是人类的“乱伦恐惧”。2.《俄狄浦斯王》与“乱伦恐惧”在俄狄浦斯王的故事里，是可以找到我们的心声的，他的命运之所以感动我们，是因为我们自己的命运也是同样的可怜，因为在我们尚未出生以前，神谕也已将最毒的咒语加于我们一生了。我们早就注定第一个性冲动的对象是自己的母亲，而第一个仇恨暴力的对象却是自己的父亲。俄狄浦斯王杀父娶母就是一种愿望的达成——我们童年时期的愿望的达成。俄狄浦斯知道，这种“愿望”是不道德的；他也知道，他无力甚至不愿放弃这个“愿望”。所以，出路只有一个：自愿地、平静地接受惩罚。3.《哈姆雷特》与“乱伦恐惧”这是一种经过折射的“俄狄浦斯情结”。一方面，弑兄娶嫂无非是弑父娶母的一种“变形”。另一方面，哈姆雷特在复仇的过程中，展示了自己内心的“俄狄浦斯情结”。哈姆雷特在为父寻仇的过程中，表现出了太多的犹豫不决和摇摆不定。这绝非偶然，因为优柔寡断不是哈姆雷特的性格，他曾经毫不犹豫地杀死了窃听的大臣即是明证。在弗洛伊德眼中，惟一可能的解释是，“主人公觉得这个罪是超越个人的罪。”在内心深处，我们每个人都有弑父娶母的强烈冲动。五、宗教与俄狄浦斯情结（一）图腾与禁忌1。图腾通常是与特定氏族关系密切的一种动物，被视为氏族的共同祖先和守护神。在崇拜同一图腾的氏族中，有两个最古老、最重要的禁忌：不可杀戮图腾动物；避免与同一图腾氏族中的异性成员发生性关系。2。杀戮图腾和族内婚肯定是人类最古老也是最强烈的欲望。图腾动物正是让每一个男孩既爱又恨的强大的父亲的替代物，而被禁止通婚的族内女性则是男孩的梦中情人——母亲的象征。（二）父子冲突与上帝崇拜29\n1。弑父。在原始部落中，存在着一个暴烈而忌妒的父亲，他自己占有所有的女人，把他长大的儿子们统统赶走。这些儿子们恨他们的父亲，因为他是他们获得权力和性满足的一个可怕障碍。有一天，兄弟们聚到了一起，杀死并吞吃了他们的父亲，终结了这种家长式的部落形式。2。悔恨。在他们把父亲除掉之后，温情又开始回归，并以悔恨的形式表现出来。这样，死去的父亲变得比生前更强大。通过图腾崇拜，儿子们不但可以消除煎熬他们的罪恶感，并且可以形成与父亲的和解。无论是图腾崇拜还是有神论，宗教的性质始终未变，它始终是对父亲的渴望，是一种幻觉，是一种最古老、最强烈、最迫切的愿望的满足。（三）宗教是人类的神经症1.个人神经症和人类神经症有一个共同的根源：没有成功地解决本能和压抑之间的冲突。在这种意义上，它们都是一种发育不良，都是对现实的逃避，所不同的是：个人借助于神经症逃避现实，人类则借助于宗教逃避现实。“宗教就是人类普遍的强迫性神经症；像儿童的强迫性神经症一样，它也源于俄狄浦斯情结，源于同父亲的关系。2.宗教是可以超越的。宗教在抑制人的反社会本能方面曾经发挥过巨大的作用，但它的致命问题是：它并没有像它承诺的那样为人类带来幸福、使他们获得安慰。既然宗教仅仅是人类的一种神经症，那么，它就应当是一种可以治愈的疾病，就是说，随着科学精神的增长，逐渐走向成熟的人类完全能够摆脱这种疾患。六、文明与本能（一）本能是文明的动力文明需要动力，而它自身又没有供自己使用的能量，它只能向本能“借用”能量。作为能量守恒和转化定律的拥护者，弗洛伊德认为人的心理能量是固定的。如果一个人要从事高级的文化活动，他就不得不减少用于性对象的能量，就是说，使这些能量转换目标，这就是本能的“升华”（sublimation）。可见，本能是推动文明发展的巨大动力。没有本能，也就没有文明。“性冲动为人类精神的最高文化、艺术和社会成就做出了不可低估的贡献。”（二）文明与本能的冲突1。文明是对本能的压抑。文明是要付出代价的，而且这个代价是极为沉重的，这就是本能的满足的牺牲。“我们相信文明是以本能的满足为代价，在生存要求的压力之下创造出来的”。2。生本能与文明的冲突。生本能就是把事物结合为越来越大的单位的倾向。从表面上看，生本能和文明的目标是一致的，但文明与爱之间的裂痕却是不可避免的。这种裂痕首先表现在家庭和更大的社会群体之间的冲突。文明努力把人们集中到大统一体中，但家庭却不愿意抛弃它的个体。3。死本能与文明的冲突。死本能是促使事物回到早期阶段的倾向，一部分死本能转向外部世界，表现为进攻性和破坏性，而所有这些都是和文明的目标背道而驰的。文明必然控制和摆脱这种本能，所用的手段就是使其“内在化”，作为超我、良心、有罪感向个体自我实施严厉的进攻性和破坏性。结果，这种状态下的个体变得越来越符合文明的目标，同时也就越来越享受不到幸福。（三）不是放弃而是改善文明30\n某些文明或文明的某些时代患了神经症，文明有足够的能力处理这些疾患；我们应该做的是保存和发展我们的文明，同时给予人的本能生活足够的重视。第八讲实用主义之詹姆斯实用主义的起源、特征与命运（一）实用主义与传统的经验论1.实用主义与传统经验论的共同点：重经验和实践（1）实用主义和经验论都表现出对希腊智慧的偏离和批判。培根：希腊智慧能够谈说，却不能生产；富于争辩，却没有实际效果。结果：知识大多停留于语词之争，鲜有造福于人类的实用之效。知识和力量陷于分离状态。（2）杜威：希腊哲学的传统：寻求确定性。人类寻求安全有两种途径：一种是在感情和观念上改变自己以适应世界（理论态度）；另一种是通过发明各种艺术即通过行动改变世界（实践态度）。自古希腊以来，受到人们推崇的就是理论活动，而实践则受到忽视甚至诅咒。从哲学上看，一个重要原因就是人们对于绝对不变的确定性的寻求。“完全确定性的寻求只能在认知活动中才得实现，这就是我们最悠久的哲学传统的意见。”2.实用主义与传统经验论的区别（1）传统经验论多局限于狭隘的感觉经验，实用主义经验的范围则十分宽泛，它尤其强调科学实验。杜威：区分经验性的经验（experienceasempirical）和实验性的经验（experienceasexperimental），用素材代替对象。对象总是最后的东西，是完备的和已完成的，而素材则是还需要进一步解释的题材，它们是征兆、证据、标志，某些尚未达到的事物的线索；它们是中间的而不是最后的；是手段而不是终极的事物。（2）传统经验论往往根据当下的感觉经验理解某个概念的意义，而实用主义则着眼于将来的经验，即根据一种经验在将来产生的可能的后果来理解这个概念。（3）传统经验论往往关注于分离的心灵实体或物质实体，实用主义则强调过程实在论，认为过程或关系是实在的根本方面。“经验在它自身里面含有结合和组织的原理”，“生命所固有的组织无须一个超自然的和超经验的综合。它作为经验内的一个组织因素，供给智慧的积极进化的基础和资料。”“习惯可以完成人们认为康德的范畴所能做的一切。”（杜威）实用主义强调经验的连续性、丰富性和复杂性，与现象学是同盟。（4）传统经验论往往局限于二元分立（主体与客体、身与心、自然与经验等等），实用主义则试图超越传统哲学的二元对立。杜威：非经验的哲学往往把反省的结果作为哲学的出发点，而反省就已经把经验的对象和经验的活动分裂为二了，这样，客体和主体、心和物乃是分开的和独立的。实际上，反省经验并不是我们最原初的经验。在此问题上，实用主义最接近现象学。（5）传统经验论把经验看作被动的接受，看作镜式的反映，而实用主义则把经验视为行为和活动，视为人与环境的互动。有机体向着环境动作，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。它经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）的密切关系就形成我们所谓经验。（杜威）31\n（6）传统经验论仍然属于基础主义的传统，实用主义不承认人类知识中有任何安全可靠的基础。皮尔士：认识就像在沼泽中行走，尽管在此过程中没有一点是绝对安全可靠的，但我们可以通过不断转换我们的位置使自己不下沉。蒯因：认识就像在水中放木排：如果木排的不同部分相继出现毛病，我们可以依次置换其中的木板，而整个木排仍能安全地在水中漂流。（二）古典实用主义（classicpragmatism）1.剑桥的“形而上学俱乐部”。该俱乐部于1871年在波士顿的剑桥市成立，1879年解散，皮尔士、詹姆斯、霍尔姆兹和赖特等为主要发起人和成员。“实用主义”一词和基本思想即酝酿于该俱乐部的活动中。2.古典实用主义的代表人物。皮尔士、詹姆斯、杜威、路易斯和米德是古典实用主义的五大代表。皮尔士最早提出了实用主义的原则，詹姆斯使实用主义得以流行，杜威则是实用主义的集大成者，将其广泛运用于社会、政治、教育、伦理等各个方面。皮尔士的实效主义（pragmaticism）、詹姆斯的彻底经验主义（radicalempiricism）和杜威的经验自然主义（empiricalnaturalism）。（三）实用主义的复兴1.古典实用主义的衰落。实用主义从19世纪末到20世纪40年代一直居于美国哲学的核心，被称为美国的“国家哲学”，是“美国精神”的内核。50年代以后，分析哲学逐渐成为美国的主导哲学，实用主义的影响减弱。2.实用主义的复兴。60年代开始，在分析哲学的背景下，出现了古典实用主义的复兴。总的说，这种复兴是古典实用主义和其他哲学思潮相结合的产物。其基本路径有两个：一条是把古典实用主义和分析哲学结合起来，出现了所谓“逻辑实用主义”；一条是把古典实用主义和欧洲大陆哲学特别是现象学和存在主义哲学等结合起来。3.蒯因的逻辑实用主义。蒯因把逻辑实证主义和实用主义结合起来，开创了逻辑的实用主义。4.罗蒂的后哲学。罗蒂把古典实用主义和大陆存在哲学结合起来，实现了对哲学的解构。5.罗森塔尔的思辨实用主义。她把古典实用主义和大陆存在哲学、现象学结合起来，关注形而上学，关注系统的综合哲学，提出了思辨的实用主义。6.对“新实用主义”的反对之声。彼得•黑尔：罗蒂的新实用主义乃庸俗的实用主义。罗森塔尔：新实用主义从分析哲学传统出发理解实用主义，其总体框架与古典实用主义完全不同，没有把握实用主义的真谛。一、实用主义：调和的哲学（一）哲学中的两军对垒理性主义经验主义信抽象原则喜原始事实柔性的刚性的理智主义感觉主义32\n唯心主义唯物主义乐观主义悲观主义有宗教信仰无宗教信仰意志自由宿命论一元论多元论独断论怀疑论（二）实用主义：中间道路与经验主义实质1.实用主义具有广泛的包容性，可以把很多哲学倾向调和起来。“我提出这个名称古怪的实用主义作为可以满足两种要求的哲学。它既能象理性主义一样，含有宗教性，但同时又象经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。”2.实用主义绝不是一种真正意义上的“中间路线”，它的血管里流淌的还是经验主义的血液。“实用主义代表一种在哲学上人们非常熟悉的态度，即经验主义的态度，在我看来它所代表的经验主义的态度，不但比素来所采取的形式更彻底，而且也更少可以反对的地方。”二、实用主义：解决形而上学争论的方法（一）很多形而上学争论纯属文字游戏传统哲学往往陷于空谈，于是，产生了很多二元对立，比如，有神论与无神论、唯物主义与唯心主义等等，这些争论从理论上是根本无法得到解决的。（二）实用主义用效果和事实化解形而上学争论实用主义首先是一种方法，一种解决形而上学争论的方法。“实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西；而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”例如：面对有神论和唯物论之争，实用主义的策略是：看看相信这个世界由上帝创造还是由物质演化而来对我们会有什么差别。三、真理观（一）有用即真理1.传统真理观关心的是：观念是否与对象相符合。实用主义关心的则是：“假定一个观念或信念是真的，它的真，在我们的实际生活中会引起什么具体的差别呢？”2.真理是有用的。“‘真理’这名词几乎代表了我们生活中一切可贵事物的缩影。所谓真的事物，就是和一切不安定的、一切实际上令人失望的、一切没有用的、一切虚伪和不可信的、一切不可证实和得不到证实的、一切矛盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不实在或实际上不关重要的事物相反的事物。这些就是我们所以要投向而且拼命要投向真理的实用主义的理由——真理能把我们从那种情况的世界中拯救出来。”（二）实用主义与实在论1.一般说来，“有用性”和“满意”并不与实在论发生冲突，因为相信别人的心智、相信独立的物理现实、相信过去的事情、相信永恒的逻辑关系、相信一致性，这往往都是令人33\n满意的，当然也是有用的。2.虽然实用主义认为满意对于建构真理是不可或缺的，但“除非伴随着导向现实，否则满意是不充分的。”（三）直接证实与间接证实从最终的意义上说，只有最终得到证实的观念才是真理。但对于许多观念我们不必也不可能一一进行直接证实，指导我们生活的绝大多数真理都是未经直接证实的，所以，“间接证实和直接证实是同样地有效。”（四）引申：杜威的真理观1.观念和真理都是操作性的和工具性的。和所有的工具一样，其价值不在于它们自身，不在于对已经存在之物进行反映或再现，而在于它们的功效，在于是否把我们引导到有利于我们的结果。2.“真的”、“真理”与“真地”。“副词‘真实地’要比形容词‘真的’或名词‘真理’更为根本。副词所表达的是一种途径，一种行动的方式。一个观念或概念就是一项要求、一道命令或一个方案，要求我们按照一定的途径去行动”。3.真理不是满足个人私利的工具。当人们把真理定义为功效的时候，这种功效“包含着公共的、客观的条件”。“把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念是非常可厌的”。相比较而言，詹姆斯的实用主义和彻底经验主义更偏重个人的经验，而杜威的实用主义则更关注经验的公共的、社会的维度。“衡量一条路的用处的标准，并不是这条路便于拦路贼打劫的程度。标准在于它实际上是否起了一条路的作用，是否起了便利公众交通运输的作用。一个观念或假设的效用之为衡量它的真理性的标准，情形就是如此。”四、彻底经验论（一）经验论哲学它首先诉诸的是事实或殊相，而不是原则或共相；它愿意从部分走向整体，而不是从整体走向部分。（二）彻底的经验论1.关系实在论。在彻底的经验主义眼中，实在不仅指分离的事物，也包括事物之间的关系，就是说，关系和事物一样具有实在性；这种关系就存在于事物和经验中，而不是从外面强加给事物的。2.突出虚词的重要性。过去的经验论主要关注实词，彻底的经验论则把虚词也纳入哲学研究的视野之中，比如“一起”、“附近”、“象”、“从”、“向”等等表示关系的词。这样，经验和实在的范围都得到了扩大。3.纯粹经验。经验在其直接性中是一个完整的流，詹姆斯把这种直接的生活之流叫做“纯粹经验”，这是一个混沌未分的状态。由于反思的理智的工作，纯粹经验的各个部分和元素被区分出来，并被赋予不同的名称。正是这种操作习惯，使人们倾向于关注分离的事物，而忽略其间的关系。4.多种关联（1）意识自身的关联即“共同意识的过渡”，这种过渡使属于同一自我的两个经验之中的一个过渡到另一个。这种过渡是我们的感觉或“直接体验”可以直接“证实”的一种连接34\n性的关系。“在我的经验的后一个环节接续前一个环节时我所真正感觉到的是，虽然它们是两个环节，但是从这一个环节到那一个环节的过渡却是连续的。连续性在这里是一个确定类别的经验，正如那种非连续性经验一样是确定的”。（2）意识和意识对象的关联：“内”与“外”并不是经验所固有的两个特征，它们是后来我们为了特殊需要而加以归类的结果。“思维和现实是用同一的材料做成的，这种材料就是一般经验的材料。”所谓“主观的”即是“主观的经验”；所谓“客观的”即是“客观的经验”。这样看来，困扰历代哲学家的主体、客体问题实际上只是经验内部的一种关系。（3）心灵和心灵之间的的关联：在传统哲学中，不同的心灵也是不连续的，这些不同的心灵永远也不能汇合在同一个东西上。在彻底的经验论看来，这是极为“冷酷、勉强、不自然”的，因为真实情况是：“你的心灵和我的心灵可以终结到同一的知觉上”，而且，这种连接也属于经验内部的关联。第九讲科学哲学之波普尔一、科学与非科学的分界问题（一）经验主义的“分界”观1.传统经验主义：科学的特征在于基于经验的观察方法，而非科学或形而上学的特征则在于其思辨方法。2.逻辑经验主义：有意义的陈述包括分析命题和经验命题，前者虽然对实在本身没有任何断定，但它的形式是合乎逻辑的；后者属于经验科学的范围，具有可证实的经验内容。2-1.证实原则(justification)：如果一个命题在逻辑上得到证明，那它就具有逻辑意义，如果是在经验上得到证明，那它就具有经验意义，所有经验科学的陈述必须是能最后判定其真或伪的。2-2.形而上学既不想断言分析命题，也不想落入经验科学领域，它就不得不使用一些无应用标准规定的、因而无意义的词，或者把一些有意义的词用这样一种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）陈述，也不产生经验陈述。在这两种情况下，假陈述都是必然的产物。（二）波普尔的“分界”观1.不能通过观察还是思辨区分科学和非科学，现代物理学理论如爱因斯坦理论是高度思辨的，而很多伪科学如占星术则是基于观察和归纳的。2.经验证实原则是一个不可实现的理想。从逻辑上不可能通过诉诸经验的方式最终证实一个普遍命题，而一个反例则足以证伪一个相应的普遍规律。3.证伪原则(falsification)：衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。一种理论要成为科学，“就必须能同可能的观察或想象得到的观察发生矛盾才行。”牛顿物理学和爱因斯坦物理学。3-1.如果一种理论与一切可能的观察都一致，就是说，一个无论如何也找不出缺点或无35\n法被驳倒的理论是不可证伪的、不可检测的，因而不是科学理论。占星术、弗洛伊德精神分析学、决定论、唯心主义。2.分界问题不是意义问题：发现一个理论是非科学的或者形而上学的，并不会因此而发现它是不重要的和无意义的。2-1.我们不可能把这条线画得过于分明，大多数科学理论都起源于神话。比如，人们可以把牛顿理论的历史一直追溯到阿那克西曼德，而后者则是不可检测、不可反驳的，但它仍然是有意义的。二、归纳问题（一）培根神话1.获取知识的前提：破除“四假相”。为了进行纯粹的清白无暇的观察，我们必须清除我们心灵中的一切偏见、一切先入之见、一切理论。只要我们睁开眼睛，耐心地、不带偏见地观察，被观察之物的本质就会向我们显现。2.培根神话：一切科学都始于观察，缓慢地、小心翼翼地（通过归纳）过渡到理论，然后再通过观察对理论加以证实。这种模式可以表述为：观察－理论－证实。（二）休谟对培根神话的颠覆1.逻辑学解释：归纳在逻辑上是不能成立的和无效的，因为它导致无穷后退。理论决不能从观察陈述推演出来，也不能靠观察陈述为理论寻找理性论证。2.心理学解释：为什么大多数人仍然相信归纳法的有效性？休谟的回答是“习惯联想”，即重复性的习惯使人们相信在过去发生的事情在将来也要发生。（三）康德对培根神话的颠覆1.无论从直观上、历史上还是逻辑上，都不可能运用归纳法从经验观察中得到一种科学理论。2.我们不是通过观察从自然界引出规律，而是把规律强加于自然界。（四）波普尔的批判理性主义1.休谟对于归纳问题的心理学处理即其“习惯联想”说放弃了理性主义，把盲目的习惯看作指导我们思想和行动的力量。2.康德的缺陷是：他相信牛顿力学是真实的和不可更改的，就是说，存在真理性的、无需进一步修正的理论。3.归纳推理的模式在心理学、方法论和逻辑上都存在问题。从心理学上看，人们倾向于寻找支持自己信仰的证据，而忽略与自己的信仰相悖的证据；从方法论上看，除非已经事先具有关于有待观察的东西的理论，否则观察就无从搜集；从逻辑上看，任何归纳推理都带有或然性。4.归纳即基于许多观察的推理，是神话。它不是心理事实，不是日常生活事实，也不是一种科学程序。真正的科学方法不是归纳法，而是演绎法。三、猜想与反驳：科学方法论（一）科学始于理论1.科学不可能从不带有任何理论的纯观察开始。“没有‘纯粹的’观察这种事物，也就36\n是说，没有无理论成分的观察。一切观察——尤其是一切科学观察——都是按照某种理论对事实进行的解释。”2.人生来就具有许多直觉知识——许多对种种境况做出反应的方式和期待，新生婴儿就是在这个意义上期望喂奶的。“我们生来就有期望，生来就有‘知识’”。（二）理论即猜想或假设1.先天的“期望”并不等同于先天正确的，因为这些“期望”是可错的。我们的先天知识也可能落空，这表明甚至这种知识也仅仅是假设的。一切定律和理论本质上都是试探性、猜测性或假说性的，即使我们感到再也不能怀疑它们时也是如此。2.理论和假说是同等的，甚至像牛顿理论和爱因斯坦理论这种最为成功地经受了检验的理论也不再享有任何“权威”，它们依然是并且始终是猜想或假说。“一切科学知识都是假设的或者猜想的。”（三）科学方法论：问题→尝试性解决（猜想）→排除错误（反驳）→新的问题1.科学发现的过程就不是对理论进行证实的过程，而是“挑错”即证伪的过程。2.一切有机体都是通过试错法（trialanderror）进化的，从阿米巴到爱因斯坦只有一步之遥。二者的差别在于：“科学家有意识地、审慎地试图发现错误，以搜寻论据驳倒其理论，包括诉诸他以自己的理论和才智设计的最严格的实验检验。”3.科学的目标不再是理论的提出和证实，而是发现问题、提出问题和解决问题，是通过猜想和反驳，使“我们能够从我们的错误中学习”，从而促进知识的增长。4.一种理论的被反驳不应被视为该理论的失败，相反，应当视为它的成功。面对反驳或证伪，一方面，我们应当主动地、真诚地寻求检验；另一方面，我们也不应当轻易地放弃自己的理论，因为这意味着对反驳不加批判地全盘接受，意味着理论没有接受应有的严格检验。5.猜想-反驳方法是对一种古老传统的回归，这就是前苏格拉底的传统。前苏格拉底的哲学或科学表明：西方科学并不是从收集观察材料出发的，而是从关于世界的大胆理论出发的。四、真理观（一）真理是一种调节性因素1.没有真理的标准，只有科学进步的标准。在科学中，我们永远不知道是否已经掌握了真理，但在大多数情况下，我们能够相确定哪个理论更好，能够知道我们正在进步。虽然没有真理的标准，然而却“存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。”2.科学同寻求确定性或概然性或可靠性都毫不相干。我们所关心的并不在于确定科学理论是安全的、确定的或者概然的。既然知道难免有错误，我们关心的只是批判和检验理论，希望发现我们在哪里错了；关心的是从我们的错误中学习，并且有幸的话得出更好的理论。3.证伪主义寻求的不是一般的、空洞的和纯粹的真理，而是有意义的、有启发性的和相关的真理。“所有的桌子都是桌子”必定是真的，它肯定比牛顿和爱因斯坦的引力理论更真实，但它在理论上是没有意义的，因而不是我们在科学上要追求的目标。3-1.明天要么下雨，要么不下雨，这是千真万确的，但这并不会告诉我们明天是否要带雨伞。“如果我们关心大胆的猜测，即使它们可能迅速被证明为虚假，这种关心也是出于我们的方法论信念：只有借助于这样的大胆的猜测，我们才能指望发现有趣而有关的真理。”37\n（二）科学追求的是逼真性（truthlikenessorverisimilitude）1.科学进步与知识增长。科学必须增长，必须进步，这是科学的题中应有之义。知识的增长不是指观察的积累，“而是指不断推翻一种科学理论、由另一种更好的或者更合乎要求的理论取而代之。”科学进步的目标是：越来越丰富的经验内容和高度的可检验性。2.在我们知道我们充其量只能采取近似的理论时，逼真性观念就是最重要的，因为我们实际上已知这些理论不可能是真的（在社会科学中常常就是这样）。在这种情况下我们仍然可以说比较近似于或者比较不近似于真理。2-1.逼真性、愈来愈接近真理和同事实更加一致，这都是一回事。“科学的目的是追求逼真性，这种说法显然优越于‘科学的目的是追求真理’这一简单的表述。”3.逼真性不同于概然性。逻辑概率体现的是通过减少信息内容而逐渐趋于逻辑确定性或重言式真理的观念，而逼真性则体现了趋于全面真理的观念，“它把真理和内容结合起来，而概率则把真理与缺乏内容结合起来。”3-1.陈述a“星期五将下雨”，陈述b“星期六将是晴天”，陈述ab“星期五将下雨而星期六将是晴天”。显然，ab的信息内容大于a和b，但ab为真的概率显然小于a或b。3-2.低概率意味着被证伪的高概率，高的可证伪度或可反驳度、可经验度也就成了科学的目标之一。“我们需要的是信息量大，因而或然率低，然而还要接近真理的陈述。科学家感兴趣的正是这样的陈述。”五、决定论批判（一）科学决定论批判科学决定论：世界的结构是这样的，如果提供给我们对于过去事件的充分精确的描述以及一切自然法则，任何事件都能够以任何期望的精确程度通过推理预测出来。常识和哲学的证据之一是：每一个事件都是“有原因的”，这似乎意味着它一定是被构成它的原因的那些事件所预先决定的，因而是可以预测的。1.可估算性原理：为了做出精确预测，我们必须”可以根据我们的预测任务（当然，连同我们的种种理论）计算出初始条件所需要的精确程度。”（可估算性原则）“如果我们没有理由相信可估算性原则普遍得到满足，我们就没有理由相信“科学”决定论。”2.直觉上的反驳：一件新作品，比如莫扎特的G小调交响曲，不可能由一位物理学家或者生理学家，通过详细研究莫扎特的身体，特别是他的大脑，及其物理环境，而在所有细节上加以预测。3.科学理论的近似性和可错性：科学理论是“我们所设计的捕捉世界之网”。“我们可以成功地改进我们的理论——甚至作为工具；成功地制作越来越适合捕捉我们的鱼即实在世界的网。然而它们永远也不会是这一目的的完美工具。它是我们自己所制造的理性之网，不应被误认为是实在世界所有方面的完全的再现；即使它们相当成功也不应如此；即使它们似乎与现实非常近似也不应如此。”我们的理论是可错的。4.过去与未来的不对称：过去是封闭的，而未来则是开放的。爱因斯坦的狭义相对论证明了这一点。“从物理角度说，这种不对称被这个事实所证实，即，从‘过去’中的任何地方，一个物理因果链条（例如光信号）可以到达‘未来’中的任何地方；但是从未来中的任38\n何地方都不能够对过去中的任何地方产生这种影响。”5.我们不能科学地预测我们在我们自己的知识增长过程中将获得的结果。比如，我们今天不能够预测我们自己只是在明天会知道些什么。“假若我们今天提前一个月知道我们会首次想到哪些理论，那么当然在某种意义上我们在今天而非一个月后就会想到这种理论；所以，我们并没有预见任何可被描述为未来的知识增长的事物。”（二）历史决定论（历史主义）批判历史决定论指：一种社会科学的研究途径，它认为历史预言是它的主要目的，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的‘节奏’、‘类型’、‘规律’和‘趋势’就可以达到这一目的。1.反自然主义的历史主义批判（1）反自然主义的历史主义：社会科学和物理学存在着深刻的差异，所以，大部分物理学方法——比如概括和实验等——都不能应用于社会科学。物理学的创新性只包含其自身并不是新的那些要素和因子的新组合或新安排，社会科学则是名副其实的创新，其正当研究方法不应当是“原子论”，而应当是“总体论”。（2）总体论批判（A）在总体论那里，“整体”可以指两种完全不同的东西：（a）一个事物的全部性质、方面或关系的总和；（b）使一个事物呈现出特定结构的那些性质或方面。（B）全体意义上的整体根本不可能成为科学研究的对象。（b）意义上的“整体”可以而且已经成为科学研究的对象，但它实际上并不是对于“全体”的研究，而是对于事物之一个方面的有选择性的研究。（a）意义上的“整体”非但不能成为科学研究的对象，而且不能成为任何其他活动的对象。因为一切描述都必然是有选择性的。历史主义旨在描述乃至控制和重建“整个社会”的理想是注定要落空的。（C）历史主义和空想主义通过“总体论”结为同盟。这种联盟的典型代表是柏拉图和马克思。前者是一个悲观主义者，把一切变化都视为颓废，所以，其乌托邦蓝图旨在扼止一切变化；后者则是一个乐观主义者，其乌托邦蓝图是一种动态的、发展着的蓝图。（D）用“零碎社会工程学”取代“总体论的或空想的社会工程学”。正如物理工程师以设计、改进和检修机器为己任一样，零碎社会工程师以设计、重建和运转社会制度为己任。零碎社会工程师不相信从总体上重新设计社会的方法，他试图通过可以不断改进的小调整和再调整而达到自己的目的。2.拥自然主义的历史主义批判（1）拥自然主义的历史主义：物理科学方法和社会科学方法间存在着共同的因素，因此，社会科学可以模仿自然科学的方法。和自然科学一样，社会科学也可以发现社会历史的“普遍规律”；和自然科学一样，社会科学也可以基于这种“普遍规律”对社会历史进程做出“预报”。（2）历史主义的特征之一就是相信普遍有效的历史规律的存在，而这种对于社会演化规律的“信仰”源于它对达尔文进化论的误解。进化论假说不是一种普遍的自然规律，而是一个关于地球上若干动植物祖先的一种特殊的历史陈述。根本就不存在什么演化的规律。39\n（3）历史主义可以在下述两个方面为自己做出辩护：其一，否认演化过程的独一无二性；其二，坚持从独一无二的演化过程中可以辨认出一种趋向。第一种辩护回到了一种古老的历史循环论，但尽管历史有时候可以在某些方面重演，“我们并没有有效的理由可以期待历史发展有任何明显的重复”。第二种辩护把趋向（trends）和规律（laws）混为一谈了。“但是趋向并不是规律。”“断言某时某地有某种趋向的存在的这一陈述，将会是一个单一的历史陈述，而不是一种普遍的规律。”（4）历史主义对于历史进程“可预测性”的信仰源于与天文学的类比。随着牛顿理论的提出，天文学可以预报未来长期行星的位置。受此启发，历史主义者试图预告未来社会的发展。A.两种预告：一种是对一个我们无力加以阻止的事件的预告，比如对于台风的预告；一种则是可以作为我们行动指南的建设性的预告，比如，某个经得住台风的避难所将如何被建造起来。第一种预告叫做“预言”（prophecy），第二种预告叫做“技术的预告”（technologicalprediction）。除天文学和气象学之外的物理学所从事的几乎都是第二种预告。B.相信能够并且已经发现历史普遍演进规律的历史主义不满足于在社会科学中仅仅从事有条件的“技术的预告”，而是要“解决预言未来这一古老问题”。历史主义的这一“理想”必然会落空，因为无论是在自然科学中，还是在社会科学中，理论都是猜想和假说，更为重要的是，它们是可错的或可证伪的。社会科学不能通过科学的手段或其他理性的手段预言人类的历史进程，这非但没有降低它的科学性，相反，这恰恰是它能够跻身于科学之列的“优势”所在。第十讲现象学之胡塞尔一、描述现象学（一）意向性(intentionality)理论1.近代意识理论的“非意向性”。在近代哲学那里，意识始终是自我封闭的，意识活动所关涉的仅仅是自我及其观念或印象，全然不指向它的对象，就是说，意识根本不是“关于”什么的意识。于是，这个完全“内在的”意识如何能够“走出”自身，达到“外在的”世界，进而形成关于后者的经验或知识，就成了近代哲学家殚精竭虑地试图加以解决的问题。2.意识的意向性。意识是一种主动的“指向”活动，是“关于”或“对于”什么的意识。意识自身所固有的这种“指向性”就是意识的“意向性”。不是先有意识，此外这个意识还指向对象。意向性是“意识的根本特征”。3.意向性与事情本身。现象学的一个基本口号是“回到事情本身”，而所谓的“事情本身”就是事物在意识中的“源始”显现即现象。所以，“回到事情本身”不是把我们引导到远离意识、在意识之外的“客观实在”，而是把我们引向意识的“活动”及其“结构”。4.意向性的“存在独立性”。意识的意向性活动并不和在意识之外实际存在的事物相关。比如，我可以想像独角兽、方的圆，但这些东西并不实际存在。在这种情况下，我的意识仍然是意向性的，就是说，它仍然可以有所指地关联于某种“东西”，尽管它实际上不存在。甚至在知觉活动中，意识的意向性也不是以对象的“存在”为前提的。这是意向性的一40\n个基本特征，即“存在独立性”（existence-independence）。5.意识对象的超越性。我可以幻想独角兽，因而独角兽可以成为我的意向对象，但这种动物并没有因此成为我的意识活动的组成部分，它总是具有我的意识所没有的一些特征，这就是意识对象的“超越性”（transcendence）。现象学不是贝克莱式的主观唯心论，它明确无误地表明：在意向体验中，我们可以并且一直“超越”意识而达到对象。这就是意识对象的“超越性”。6.意向性的发生并不需要预设两个不同的实体即意识和对象的存在，它所需要的唯一条件是：一个具有指向性这种内在结构的意识活动。胡塞尔明确区分意识活动的内容和对象。意识活动的内容或“现象学内容”即是其“内在的”、现象学特征，正是它、而不是任何对象使得意识活动成为意向性的。7.意向性“性质”与“质料”。意向性性质指意向性经验的不同方式或种类，如知觉、希望、回忆、怀疑、害怕等；意向性质料（或主题）指意向性经验的指向机制。意向性质料是意向性内容中更为重要的方面，正是它为意识活动提供了特定的指向性。意向性性质和意向性质料共同构成意向性活动的本质。8.意向性理论颠覆了近代哲学的（主体-客体）意识观。“对意向性的分析‘仅仅’表明，存在因其自身的本性而指向超越的对象的意识活动。这个证明足以克服这样一个传统的认识论问题，即怎样使主体和客体相互关联的问题。主体如何达到客体根本不是一个问题，因为主体本身就是自我超越的，而且本身就指向与其不同的东西。”（扎哈维）（二）范畴直观（categoricalintuition）1.意指与直观。我们可以（一般地）意指一个对象，也可以（具体地）直观一个对象，比如想象和知觉一个对象。意指活动是一种空洞的意向性活动，其意向性对象并不在场，它通过单纯的符号意指对象。在这种活动中，对象以最为空洞的方式显现，甚至根本不显现;直观活动则是一种充实的活动，其中，意向性对象直接地给予我们。2.感性直观的局限性。在感性直观中，“对象并没有真的被给予，即它没有完完整整地作为它本身所是而被给予。它只是‘从正面’显现出来，只是‘以透视缩减和预设的方式’以及如此等等地显现出来。”可见，感性直观活动对于意指活动的“充实”实际上总是有限的和相对的。3.范畴直观或本质直观。直观就是把对象直接地带到意识面前，是对象的直接在场和显现。如果直观的对象是物理的或个体的对象，这样的直观就是感性直观；如果直观的对象是理念或本质，这样的直观就是本质直观。3-1.康德：只承认感性直观，不承认本质直观或理性直观。胡塞尔则认为，不仅存在着本质直观，而且这种直观要高于感性直观。能够完全地充实意指活动的正是这种本质直观。3-2.叔本华：当人不是作为寻常的认识主体、而是作为非时间性的纯粹主体时，他就可以“直观地”把握（审美）对象之中的理念。4.现象学不是事实科学，而是本质科学，所以，它必定把研究领域从个别扩展到一般。本质通过直观获得。以“红”为例：我有一个或几个关于红的个别直观，并从这个红或那个41\n红中直观出“同一的一般之物”。5.本质直观不是一种感性的看。被直观到的理念在这里之所以叫做被直观到，这是因为理念不是一种模糊的、间接的、借助于符号和语词被意指的或被谈论的东西，而是一种直接地和自身地被把握到的东西。6.本质直观并不排斥“理智的运作”，“它比较，它区分，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行。它不会理论化和数学化；就是说，它不在演绎理论的意义上进行解释。”（三）本质还原（eideticreduction）1.本质直观离不开个别对象，需要以个别对象为出发点。就是说，本质是在个别中被“看到”的。这个个别对象可以是感知的，也可以是回忆的或想象的。2.本质还原把我们从知觉的领域带入想象的领域，借助于想象或幻想在个别对象中产生“自由变更”，从而排除偶然的、可变的要素，达到必然的、不变的要素即本质或理念。在自由变更过程中，我们调动起我们的想像乃至幻想，以“虚拟的”方式改变对象，全方位地“假造”对象的各种规定性，从而使本质的普遍性作为源始的被给予性得以显现。3.通过本质直观发现的本质或普遍之物不同于通过观察和实验、通过归纳法而达到的普遍性，后者是一种基于（外在）比较的相对的、经验的普遍性，前者则是一种“先天的”、绝对的普遍性。“本质真理是先天的，在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。”4.理念或本质并不是比具体事物更高的存在，也不具有更高的实在性（柏拉图），它们只是“观念的”存在。胡塞尔的现象学彻底颠覆了自柏拉图肇始的“本质－现象”、“内－外”的二元论。本质不在现象的“背后”，现象也不是掩盖事物本质的“表皮”。现象并不返回到某个把事物的整个存在吸收到自身中的隐藏着的实在，而是返回到整个现象系列。本质就是现象。二、先验现象学（一）从描述现象学到先验现象学1.《逻辑研究》阶段的胡塞尔所关注的是心理学意义上的意识，不是纯粹意识。也可以说，早期胡塞尔关注的是在心理学意识的基础上对“对象”的本质还原，而意识本身的存在问题尚未得到解决，即意识的“本质”尚未得到“还原”。2.从《纯粹现象学和现象学哲学的观念》开始，胡塞尔从前期的描述现象学转向了纯粹现象学或先验现象学，后者是“一门新的本质论”。先验现象学由否定和肯定两方面组成。否定的方面即“悬置”，肯定的方面即“先验还原”。（二）自然态度的悬置或加括弧1.自然态度：日常生活和实证科学的态度，其核心内容是自然实在论倾向。按照这种态度，世界是独立于心灵和经验的实在，就是说，无论我是否关注它，它都是客观存在的。2.悬置：先验现象学效仿笛卡尔，首先使自然态度失效，“使诸科学失去作用”，从而“处于一种前科学的生活”。但悬置不是怀疑，而是把这种态度放到括弧里“存而不论”，对42\n世界的存在或非存在持一种中立的态度。现象学追求一种“无前提”的“明证性”。3.胡塞尔要悬置的不仅仅是自然世界，各种各样的文化产物、科学作品、审美价值和实践价值，以及国家、习俗、法律、宗教等，就是说，“一切自然科学和文化科学”都在被悬置之列。（三）先验还原或现象学还原1.现象学的剩余。经过现象学悬置，世界的存在问题被放到了括号里，我们因此获得了一个全新的、非自然的视角。按照这种视角，世界是某种依赖于我的意识的东西，是我的“意向对象”，是意识的纯粹材料，就是说，是现象。现象学的剩余：意识。2.存在意义的改变：对自然态度来说第一性的存在成了“第二性的存在”、“意向的存在”和“相对的意义上的存在”。作为悬置之剩余物的意识不是心理学意识，而是先验意识。“存在着，并且可以存在着纯粹意识领域这种东西，它不是自然的组成部分；并且，自然只是作为一个在这个领域中通过内在的联系而得以论证的意向统一才是可能的。”3.现象学把先验意识作为世界存在的条件，把人的心理学意识看作先验意识的一个实例。胡塞尔把从世界的存在到先验意识的回溯叫做现象学还原或先验还原。现象学还原的实质是从经验的我还原到先验的我。经验自我是世界的一部分，是存在于时空之中的、由血肉之躯构成的心理－物理统一体。先验还原之后，自我成了世界之外、与世界相对的东西，成了世界及其中的事物得以显现的中心，这就是先验自我。4.先验自我和经验自我是同一个自我，然而却是从不同的角度被询问的自我。笛卡尔的自我仍然是一个实体性的自我，是小写的自我（anego），而不是大写的自我（theEgo），“没能跨过那道通向真正的先验哲学的门槛”。（四）“构造”概念1.没有先验自我，就没有对象或世界，后者是由主体“构造”起来的。在《逻辑研究.》时期，“构造”是一个“使某物显现”的活动。先验转向之后，“构造”的这一意义得到了保留，但胡塞尔又赋予了它新的含义即“创造”。2.如果把“构造”理解为“创造”，必须明确下述一点：这种创造不是时间意义上的，就是说，不能认为在时间上先有一个无世界的主体，然后以“大爆炸”的方式从“无”中产生出世界，这是主观唯心论。从时间上说，先验主体并不先一秒存在于世界之前。3.如果把“构造”理解为“使某物显现”，则必须明确下述一点：除非向先验主体显现，否则“某物”并无自身的“存在”或意义。就是说，不是先“存在”某物，然后“偶然”地进入主体的“视野”从而使自身得以显现。4.“构造”不仅对世界或对象有效，它同样适用于主体自身，就是说，主体自身也是“构造”活动的产物。先验自我“不仅构造的是一切客观的东西，而且还把自己构造为同一的自我。”三、交互主体性现象学与生活世界现象学（一）从先验主体性到先验交互主体性1.先验意识或自我不仅是对象或世界的可能性条件，也是现象学所要求的“明证性”的43\n根本保证。这种现象学提出以后面临“先验唯我论”的“异议”。为了回应这种异议，胡塞尔提出了交互主体性的问题。2.他人的自我具有和我的自我同样的自身给予性。或者说，在诸先验自我之间有一个作为“本质”的“普遍”的自我。发现其他自我的方式是“同感”或“移情”（empathy）：通过同感，其他自我作为主体，而不是作为一种纯粹现象向我呈现。这样，其他自我和我的自我一起构成了“交互主体性”的共同体，成为整个世界的可能性条件。（二）生活世界1.科学的世界。文艺复兴以来，科学取得了惊人的成就，其中，犹以发展到极至的“客观主义”态度为甚。按照这种态度，精确性和客观性越来越成为科学的目标，这个目标使科学变得越来越远离人及其生活世界、远离人生的意义问题。“只见事实的科学造成了只见事实的人。”2.生活世界。在科学之前、科学之外存在着更为广泛、更为原初的“生活世界”，这才是“自然科学的被遗忘了的意义基础”。我们生活于其中的前科学的经验世界是一个完整的世界（尽管它是“不精确的”和“相对的”），因为“我们一般不会把生活世界作为一个普遍的课题来加以专门研究。”3.科学的世界是科学家按照特定的目标对生活世界进行分门别类的专题研究的结果，所以，它一方面立足于和从属于生活世界，另一方面又是对生活世界的“抽象”。科学家把“后来的”科学世界视为唯一真实的和客观的世界，因为它是“精确的”、“数学化的”和高度完善的。4.胡塞尔无意否定科学的世界，也无意用生活世界取代科学的世界。他要表明的是：近代以来受到追捧的科学的世界并不是唯一的、自足的世界，更不是最原初的世界。早在我们用理想化的和精确化的眼光审视世界之前，我们已经实际地生活于这个世界之中了。第十一讲存在哲学之海德格尔（一）一、存在与此在（一）重提存在问题的必要性关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些成见主要有：1．存在是最普遍的概念。自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。”这表明：存在概念仍然是晦暗不明的。2.存在是不可定义的。既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题愈加突出。3．存在是自明的概念。西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。所以，存在被认为是自明的。这种所谓的自明性恰恰遮蔽了存在的真实意义。（二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位44\n1.存在总是存在者的存在。要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者：它和存在本身有一种“存在”关系。2.这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein”指称任何（有限的）存在者。鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein）有所关联的词专指人的存在。（三）此在的与众不同之处与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质：1．此在的存在是“生存”（existence）。此在的本质在于它去存在，在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。就是说，此在不是一种“现成存在”，而是充满了各种可能性的存在。“在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。”在一切存在者中，只有此在真正生存着。2．此在的存在总是我的存在。这也和现成存在者形成鲜明的对照。“现成存在者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。而此在则始终具有向来我属性（mineness）。海德格尔据此区分了两种存在状态：本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可能性的时候，它就处于“非本真状态”。换句话说，着眼于自己就是本真的，跟随他人就是非本真的。二、准备性的此在基础分析“准备性的此在基础分析”着眼于此在的“共时性”结构。之所以说这种分析是准备性的，因为这里的此在分析为本书第二部分“此在与时间性”即此在的“历时性”结构奠定了基础。（一）此在的基本建构——“在世界之中存在”（Being-in-the-World）海德格尔的分析从此在的平均状态和日常状态开始。而日常此在的基本建构就是“在世界之中存在”，用中国人熟悉的语言说就是“人生在世”。可以说，整部《存在与时间》就是在讲这个道理。“在世界之中存在”这个建构有三个环节：世界、在之中和此在。1．在之中（Being-in）（1）这里的“在之中”不是一种简单的空间关系，不是一个现成的存在者在另一个现成的存在者之中，如水在杯子之中，衣服在柜子之中，柜子在房子之中。在海德格尔看来，这些都是非此在式的存在者的存在方式。（2）从字源上说，“之中”的意思是居住、逗留、依寓。所以，“我在世界之中”的意思是“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。”“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。”45\n（3）这种“在之中”意味着：没有世界及其与世界的关系，此在就不成其为此在。“‘在之中’不是此在时可有时可无的属性，好像此在没有这种属性也能同有这种属性一样存在得好好的。并非人‘存在’而且此外还有一种对‘世界’的存在关系，仿佛这个‘世界’是人碰巧附加给自己的。此在绝非‘首先’是一个仿佛无需乎‘在之中’的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的‘关系’。只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的‘关系’。”（4）传统哲学特别是近代哲学往往把此在与世界的关系理解为“主体与客体的关系”。按照“主体客体”理论，主体是一个现成的具有“内在性”的存在者即认识者，客体则是一个现成的具有“外在性”的存在者即被认识者。认识活动的任务就是主体走出自身达到客体，进而与客体相符合。问题：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？”这是传统哲学无法摆脱的困境。（5）认识实际上是此在在世的一种样式。此在首先已经在世，已经在世界之中存在，在此基础之上，才会有认识活动。认识活动只是在这样的情况下才成为可能：人同世界的“存在关系”即人的操劳活动“出现了问题”。为了完成这种认识，此在根本无需走出自身，它向来就已经是在外的，即在世界之中的。“在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。”2．世界（1）传统哲学往往把世界视为各种现成存在者的聚集，视为附加到已经现成存在的万物之上的一个观念框架。（2）世界就是此在的一个环节或性质。“‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”（3）为了理解“世界”，必须从平均的日常状态入手，而日常此在的最切近的世界就是“周围世界”。在周围世界之内，此在首先与各种存在者打交道。（4）两类世内存在者：上手事物（readiness-to-hand）和现成事物（presence-at-hand）。现成事物是作为认识或静观对象的物。（5）上手事物即是我们在日常生活中作为“用具”加以“使用”的事物：书写用具、缝纫用具、加工用具、交通用具、测量用具甚至居住用具（房屋）等等。（6）任何“用具”都不是孤立存在的，而是作为一个用具整体的一部分而存在的。比如，一只钢笔从来都不是孤零零的存在，它总是在由书房、书桌、纸张、墨水等等构成的整体关系中存在。“用具”整体是单个用具存在的条件。“用具的整体性一向先于个别用具就被揭示了。”（7）在周围世界，此在总是首先与用具打交道。我们在对用具的使用中和该用具处于一种最源始的关系，该用具也因而最是其所是地得以照面。“这样的打交道，例如用锤子来锤，并不把这个存在者当成摆在那里的物进行专题把握，这种使用也根本不晓得用具的结构本身。”46\n“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”（8）在此在与用具打交道的过程中，上手的甚至首先不是工具本身（它在其上手状态仿佛抽身而去了），而是工件即正在制做的东西。我们在操劳中和工件相遇，工件一方面指引着它的“合用性”，另一方面则指引着质料。比如，我们用锤子、钉子等用具制做皮鞋。工件即鞋不仅表明它的可用性——鞋是为了穿的，而且指向它的质料，它是由皮子做的，皮子来自动物，动物离不开植物，植物离不开土地……于是，仿佛整个“自然”都在被使用的过程中被揭示出来了。（9）自然首先不是作为一种现成事物或状态照面的，更不是作为单纯认识活动的客体而存在的。它是一个以用具为纽带、令此在沉迷于其中的“意义整体”。“这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西，也不可了解为自然威力。森林是一片林地，山是采石厂，河流是水力，风是‘扬帆’之风。”（10）人们固然可以以单纯认识的目光观察自然，但这时，自然的“神韵”始终是藏而不露的。此在在使用工具的过程中当然也有自己的“观点”或“目光”，海德格尔把这种特殊的观点成为“环视”。（11）在下述情况下，世内存在者才作为现成或在手状态而照面。首先，用具的损坏或不合适使之变得触目。用具本来是上手的，但它的损坏使之不再合用，因而成为不上手的东西。“触目在某种不上手状态中给出上手的用具。”其次，某种缺失的东西不仅凸现不上手的东西，而且使上手的东西变得窘迫。原料（皮子）的短缺，一方面把它自己作为不上手的东西呈报出来，另一方面使本来上手的用具（锤子、钉子等）被闲置起来，丧失了自己的合用性，仿佛失去了自己的上手性质。再次，某种多余的、不相干的东西作为令人腻味的、起阻碍作用的东西呈现出来。在这些情形之下，我们就会停下手上的“工作”，以静观的眼光审察眼前的物，这时，这些物就是作为现成事物或状态呈现出来的。这时，这些物就变得显眼了、触目了。（11）世界并不是外在于此在的“客体”或“实体”，而是一个“意蕴的指引整体”，而这个“意蕴的指引整体”归根结底是此在构建起来的。所以，世界是此在的一个构成环节。只有此在才拥有世界。3．在世的存在者：共在（Being-with）与常人（theMan）（1）此在不是孤立的存在者，而是和其他此在共同存在的存在者。所以，此在就是共在，或者说“共同此在”。在周围世界，工件不仅指向其他的世内存在者，而且指向材料供应商，指向“承用者和使用者”，一句话，指向他人。共在是此在自身的规定性和本质结构。（2）共在的存在方式是操持（solicitude）。操持是此在与他人打交道的方式，但这不意味着只有人们“密切合作”、“精诚团结”时才是操持。“互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己，都是操持的可能方式。”（3）此在本应是自己的存在。但由于此在总是共在或共处，而“共处就有庸庸碌碌的性质。”日常此在总受一种霸权的支配，这个霸权不是别的，恰恰就是作为一种无形的力量而存在的“常人”。（4）作为社会的一分子，此在总是生活在各种各样的“规范”和“要求”之中，他的47\n所思所想、所作所为，首先不是从自身出发，而是不由自主地从这个看不见的“常人”出发。于是，共在就把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式之中了。“常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎么享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。”（5）常人总是代表或支持一种平均状态。“共处同在本身为平均状态而操劳。平均状态是常人的一种生存论性质。常人本质上就是为这种平均状态而存在。”“任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事。”“庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们认之为‘公众意见’的东西。”（6）日常此在就是这个常人。它无处不在。它似乎对一切负责，实际上却对什么都不负责。常人剥夺了此在的自我，因而是一种非本真状态。（7）但它并不因此成为一种消极状态。“常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。”既然日常生活中的此在自己就是常人自己，而不是“我”的本己的自己，“那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且是作为这个常人而‘被给予’我‘自己’的。此在首先是常人而且通常一直是常人。”三、此在的展开、沉沦与超越（“在之中”本身）（一）此在的展开状态（disclosedness）海德格尔以前，哲学家们总是倾向于以各种方式定义或规定人的本质特征。现象学方法要求“回到事情本身”，即让此在自己显示自己、展开自己。海德格尔重点讲了此在的三种展开方式：现身情态、领会和话语。1.现身情态（attunement）。现身情态实即情绪，但这里主要不是从存在者层次上讲的心理状态，而是一种生存论环节。情绪以一种源始的方式把此在的“在此”凸现出来。现身情态有三个本质规定性。第一，被抛（thrownness）境况的开展。“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带着情绪的自己现身。”此在不是以一种理性认识的方式发现自己的现身情态，也不是以一种非理性的方式。“情绪是此在的源始存在方式”，“此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。”如果说笛卡尔以“我思”确立我的存在，海德格尔则用我的情绪确立此在的存在。第二，整个“在世界之中”的当下开展。情绪不是一种经由反省发现的“内在”的灵魂状态。它是前反省的。在情绪或现身状态，我根本没有“内”与“外”的分别，我一股脑地和世界融为一体。“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。”48\n第三，现身情态决不只是局限于主体及其感受的现象，它从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。世界的展开状态是由现身参与规定的。我感到害怕，此时呈现出来的决不仅仅是一种单纯的主观感受，它同时把我引向世界，引向那令我害怕的东西。就是说，现身情态具有揭示功能。2.领会（understanding）（1）领会和现身情态一样源始，它们都构成此在的“在此”。现身总是已经有所领会，领会也总是带有情绪的领会。近代以来，领会一直被视为一种认识方式。海德格尔所说的领会“先于”主体的认识活动，它是一种基本的生存论环节，是此在存在的基本方式。（2）领会凸现此在的能在。“在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。”（3）领会是一种筹划（projection）。此在向来已经被抛入筹划之中。这不是说先有一个此在，这个此在向着未来筹划自己。“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——而且只要它存在着就还要——从可能性来领会自身。”3.话语（discourse）（1）在生存论上，话语和现身、领会同样源始。话语不是语言，而是语言的生存论基础。“语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语。”（2）此在在现身和领会之际，已经对此在和世界有所揭示和显现，这种源始性的揭示和显现就是话语。说出来的话语才是语言。“把话语（Rede）道说出来即成为语言（Sprache）。”（3）这种源始性的话语不同于单纯的“发出声音”，“不发出声音”即“听”和“沉默”倒恰恰是话语的构成环节。“听和沉默这两种可能性属于话语的道说。”（4）听还不是声学意义上的收音，而是这种收音的基础。就是说，在人能够以感知的方式收音之前，他已经作为共在的此在具有这种“听”的能力了。甚至可以说，不具“能听”特性的人根本就不是共在（因为“共在是在互相闻听中形成的”），因而也就根本不是此在。“此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。”（5）作为共在的此在，它首先听到的就不是任何“声响”，而是通过声响并和声响一起到来的“意义世界”：摩托车和汽车等等这些世内上手的东西。此在总已在“听”，因为此在始终是“共在”。（6）话语的另一种本质可能性是沉默。就揭示和显示而言，沉默自有其力量。真正的沉默从来都不是无足轻重的，它可能更本真地进行揭示和形成领会。（7）沉默不等于黯哑。哑巴和天生寡言的人都谈不上沉默。只有能“说”的人，才有沉默的可能性。“真正的沉默只能存在于真实的话语中。”（二）沉沦（fallenness）49\n日常此在消散于常人之中，海德格尔把日常此在的存在方式叫做“沉沦”。沉沦的表现形式：闲言、好奇和两可。1.闲言（idletalk）（1）话语本来是此在的展开状态，但由于“常人”的霸权的存在，话语有可能变成“闲言”，从而锁闭了此在及世内存在者。“闲言原原本本就是一种封闭。”（2）闲言把人们带入一种平均性的领会之中：人云亦云，鹦鹉学舌，不求甚解，夸夸其谈，这些都是闲言的特征。“闲言就在这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。”（3）闲言是此在领会的一种无根或“除根”状态，但这不表明此在的不存在，相反，它恰恰构成了日常此在的最顽固的“实在”。2.好奇（curiosity）（1）如果说“闲言”把此在带入一种“言”的平均状态，“好奇”则把此在带入一种“看”的平均状态。这里的“看”不单指视觉，而是泛指一切觉知。源始的“看”本来是和操劳联系在一起的“寻视”，这种“寻视”使上手之物得到揭示，从而使世界及其意义得到揭示。（2）好奇对上手之物不感兴趣，趋向于遥远陌生的世界，表现为一种“游手好闲”。“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅只为了看。它贪新鹜奇，仅只为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。”（3）和闲言一样，好奇也使此在成了无根之物。3.两可（ambiguity）（1）好奇和闲言造成的直接后果就是“两可”，即任何事情都无可无不可。真实领会和虚假领会的界限变得模糊起来。人们热衷于各种虚无飘渺的可能性，而一旦一种可能性变成了现实，人们的热情便会骤减，因为它再也不是人们闲言和好奇的对象了。“公众解释事情的这种两可态度把先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动标成了姗姗来迟与无足轻重之事。”（同上书，第202页）总之，两可阻止了任何决断。4.“沉沦”小结（1）沉沦并不是一种消极的东西，也与道德上的善恶无涉。它表明的是：此在的日常存在就是消散于常人的公众意见之中，因而是一种非本真的状态。“此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。”（2）这不是说在时间上先有一个“本真状态”，此在由于自身的“失误”而从这一状态堕落了。“此在之沉沦也不可被看做是从一种较纯粹较高级的‘原初状态’‘沦落’。我们不仅在存在者层次上没有任何这样的经验，而且在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。”（3）“在世总已沉沦。”“只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。”（三）畏（anxiety）50\n1.此在向来已经是沉沦的，那么，有没有一种现身情态使此在摆脱这种沉沦，从而从非本真状态进入本真状态呢？海德格尔的回答是肯定的，这种现身情态就是“畏”。畏是此在的一种别具一格的展开状态。不是说此在可以借助于畏从存在者层次的现实中逃离，它必须做的是，不离弃日常生存而重获存在论层次之明见。用中国新道家的话说就是“即世间而离世间”。2.畏不同于怕（fear）。怕也是此在的一种现身情态，不过是一种非本真的现身情态。只有此在才会怕。“此在是为存在本身而存在的存在者。”“唯有为存在而存在的存在者能够害怕。”怕总是对一种具体而临近的有害存在者感到怕：我怕眼前的地震，我怕迎面而来的强盗。“怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者。”3.畏之所畏却不是任何世内存在者。“凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。在世内被揭示的上手事物和现成事物的因缘整体本身也一样无关紧要。”既然如此，我们畏的是什么呢？这是一种莫名其妙的“畏”，因为我们根本没有感到一种现实的威胁。“威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来。”夜深人静之时，遥望星空，可能有一种无以名状的“畏”袭来。之所以说它是无以名状的，是因为这时整个“世界”令我生畏。“畏之所畏者就是在世本身。”“畏之所畏就是世界本身。”4.在畏中，一切存在者都隐而不见了，无论是上手事物、现成事物，还是与此在共在的他人。“畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。”5.日常此在总是消散于他人、他物之中而不得独立和自由，畏这种现身情态则把本真的此在还给此在，使之成为一种自由的存在。“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”6.“畏造就个别性。这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在；这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中一如依其本身显现，毫不假托世内存在者，而此在首先与通常则附着在世内存在者上。”7.在沉沦与公众意见行使霸权的时候，本真之畏是罕见的。在存在者层次上，也许只有在人生的若干紧要关头，比如在生死离别之际，在情场失意之时，在职场受挫之刻，本真之畏才会“油然而生”。只有在这样的时刻，我们才可能回到本真的自我，重新追问人生的意义，存在的意义。第十二讲存在哲学之海德格尔（二）四、此在与时间性此在的本质是生存，生存就是能在。于是，“时间性构成了此在的源始的存在意义”。（一）向死存在（being-towards-death）此在即向着各种可能性去存在。死是此在的一种终极可能性，所以，向死存在源始地属51\n于此在之存在。没有向死存在，此在就仍然是不完整的。1.一种流俗的观点阻碍着生存论死亡分析。按照这种观点，此在不能把握自己的死亡，却可以把握别人的死亡。此在之所以不能把握自己的死亡，是因为：只要此在存在着，它就还没有死亡；一旦它死亡了，它就已经不是那个在世的此在了。2.这种观点的错误在于把此在混同于一般世内存在者了，因而完全忽略了此在的“超越性（先行于自身）”和“向来我属性”。一方面，此在不必等到生命的尽头，它向来就可以并已经先行向死存在。“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”另方面，死亡不仅是此在的终极可能性，还是此在最本己的可能性。“任谁也不能从他人那里取走他的死。……每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。”所以，生存论死亡分析旨在表明：此在不能把握别人的死亡，只能而且必定能够把握自己的死亡。3.此在向死存在的存在论结构。此在的基本建构为“在世界之中存在”或“操心”，这种建构表明了此在存在的下述三个基本性质：生存、被抛和沉沦。就是说，此在总是先行自身，总是已经存在于世界之中，总是寓于存在者之中。死亡或向终结存在使此在的上述三种性质得以绽露，所以，它“在某种别具一格的意义上属于此在之存在”。（1）死亡与生存。对此在来说，死亡既不是和当下无关的东西，又不是当下的一种现实，它是一种“悬临”。“终结悬临于此在。”可见，向死存在以最源始的方式体现了操心的这一结构环节即生存。（2）死亡与被抛。对此在来说，死亡不是可有可无的东西，它是此在的命运。“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。它委托给了它的死亡而死亡因此属于在世”。在畏这种现身情态中，此在对自己被抛进死亡的状态感受最深。“不可把畏死与对亡故的怕搅在一起。畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。”可见，向死存在以最源始的方式体现了操心的这一结构环节即被抛。（3）死亡与沉沦。死亡是生存的题中应有之意，但沉沦于世的此在对这一点却往往没有明确的知。“实际上有许多人首先与通常不知死亡，这并不可充作证据来说明向死存在并非‘普遍地’属于此在；它作为证据只能说明：此在首先与通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先与通常是以沉沦的方式死着。”可见，向死存在以最源始的方式体现了操心的这一结构环节即沉沦。4.非本真的向死存在。作为常人，日常此在对于死亡这种终极可能性也有所作为，不过以一种非本真的方式。此在把死亡作为一种熟知的、和自己无关的偶然事件来谈论：虽然人难免一死，但离自己还远着。更有甚者，人们似乎还有意地掩盖死亡的可能性。52\n于是，公众意见散布这样一种“死亡文化”：在有生之年“想到死”就是胆小懦弱的表现。“按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件‘事实’漠然处之。这种‘优越的’淡漠的教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。”常人的死亡逃遁非但没有使人远离死亡，而且恰恰证明了死亡是此在挥之不去的终极可能性。道理很简单，哪里有掩藏和逃遁，哪里就有对此在生死攸关的东西“在”。5.本真的向死存在。非本真的向死存在是以本真的向死存在为根据的。本真的向死存在基于一种生存论存在论的死亡概念，这个概念就是：“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”（1）死是此在的一种可能性。在日常生活中，向着一种可能的事物存在往往意味着以各种方式“实现”这种可能性，结果，可能性变成了现实性。向死存在不是这种意义上的向可能性而存在，就是说，它不是要“实现”死亡（那是亡故），不是“想去死”或期待死亡。这些对待死亡的方式无一例外地减弱了死亡的可能性质。向死存在是一种“领会”的“先行”。（2）死是此在最本己的可能性。沉沦于常人的此在，在向死存在中“回到了”自身，回到了最本己的能在。“向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。在这种能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的，也就是说，能够先行着总是已经脱离常人的。”而且，正是对这种最本己可能性的领会，使此在得以“醒悟”：原来和通常的此在是沉沦的和非本真的。（3）死是此在无所关联的可能性。在对死亡的先行领会中，此在从它的“类本质”中凸现出来，成为完全与众不同和别具一格的个体。这时，我所操劳的他物和我所操持的他人仿佛都从我眼前移开了。“死并不是无差别地‘属于’本己的此在就完了，死是把此在作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。”只有在此在自己独自承受这种能在的时候，“此在才能够本真地作为它自己而存在。”“作为无所关联的可能性的死造就个别化”。（4）死是此在不可逾越的可能性。作为一种不可逾越的可能性，死亡标识着此在的最终不可能。先行到这种可能性中去，绝不意味着接受一种宿命论，更不意味着苟且偷生。向着这种不可逾越的可能性存在，恰恰表明了人的自由。自由意味着选择，而选择之所以有意义，是因为人生由于死亡而被绷紧了。向着这种不可逾越的可能性存在，使此在最为深切地感受到了自己的有限性，从而也就不会无视他人的生存可能性或错把他人的生存可能性当做自己的可能性，从而放弃自己的本真生存。一句话，向死存在不但赋予此在自身自由，而且使此在承认和尊重他人的自由。（5）死是此在确知的可能性。两种确知：日常确知和本真确知。日常确知指的是，“死确定可知地会到来，但暂时尚未。”就是说，人们虽然“确知”人终有一死，但这种“确知”对他们眼下的生活没有任何影响，他们可以不先行到这种可能性之中去。本真“确知源始地意味着作为此在的存在方式那样的一种确知。”这意味着：只有实际向着自己的能在存在的存在者才可能发生源始的确知。“为了能够确知死亡，本己的此在自己就向来须得确知它最本己的无所关联的能在。”本真地确知死亡的可能性，就是向着这种53\n可能性开展自己的生存。（6）死是此在不确定的可能性。尽管死是一种确知的可能性，这种可能性却是不确定的，就是说，死随时随刻都是可能的。日常此在总是回避这种不确定的可能性，其方式是：赋予这种不确定性以确定性，就是说，把这种可能性从眼前移开，推到遥远的未来。本真的向死存在则直面这种不确定性，从而“勇敢”地生活在这种不确定的可能性的“威胁”之下。“向终结存在必须把自己保持在这威胁中，不仅不能淡化这种威胁，反倒必须培养确定可知状态的不确定性。”能够感受到这种威胁的现身情态就是畏。“在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无之前。”“向死存在本质上就是畏。”（二）良知（conscience）为了使自己的本真能在成为可能，此在必须从自身出发。但此在首先和通常是消散于常人之中的，就是说，它“无所选择地由‘无名氏’牵着鼻子走从而缠到非本真状态之中。”当务之急是使此在“从丧失于常人之中的境况中把自己收回到它自己面前”。为了能够“找到”自己，此在需要一种“见证”：证明此在就其可能性而言向来就已经是这种能自身存在的存在者。良知提供了这一见证。1.良知及其呼唤（1）这里的“良知”，不是心理学、神学和伦理学的意义上的，它比所有这些解释都更为源始，它是一个生存论存在论概念。着眼于此在的生存论建构，海德格尔把良知规定为一种独特的话语样式——呼唤。正是良知的呼唤把此在召唤到自己最本己的能自身存在。（2）这种呼唤不是来自于此在之外的异己力量（不同于苏格拉底的守护神，也不同于上帝之言），而是出于此在自己。良知的呼唤不传达任何具体的信息，它既不是对于一种具体行为的“赞许”，也不是对一种具体行为的“劝阻”，它唯一的目的就在于把此在“唤醒”，呼唤到它最本己的诸种可能性中去。2.罪责存在（1）良知呼唤的到底是什么？是此在最本己的罪责存在。“良知呼唤罪责存在。”在流俗的意义上，人们往往着眼于某种现成的东西来理解“罪责”：我负“他人”的债，或者我伤害了他人的权利等等。法律或道德意义上的罪责概念是派生的现象。此在的罪责存在，是一种源始的罪责存在。“源始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。”此在“在其存在的根据处就是有罪责的”。（2）作为被抛在世的存在者，此在向来就是向着某种可能性筹划自身的，而这同时就意味着它对其他可能性的关闭。“此在向来就以能在的方式处在这种或那种可能性中，它始终不是另一种可能性，在生存的筹划中它已放弃了那另一种可能性。”这表明：此在本身总已经包含着“不”并构成了这种“不”之性质的根据。“不”之状态之所以可能，是由于此在即生存，亦即向着最本己能在筹划的“自由存在”。海德格尔把此在的这种自由“本性”叫做“罪责存在”。正因为此在是自由的，所以，它要对自己的“选择”“负责”，不仅对选择出来的可能性负责，而且对未曾或不能选择其他可能性负责。54\n（3）此在向来就是有罪责的，但作为常人的此在却“忘记”了这一罪责。“常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论‘犯错误’。”良知呼唤使人领会到这一罪责，从而使人重新找回自己。良知会不断地对每一个人发出呼唤，即使在传统道德意义上没有“良知”的人也会不断地接收到良知的呼唤。之所以如此，是因为此在不可能完全地迷失于常人之中，它总会有“对本真自我的残留意识”。在如何面对良知的呼唤的问题上，存在着颇多差异。不是每个人都会给予回应，而且没有人会在任何时刻都给予回应。这就是为什么良知的呼唤只会是时断时续的。3.决心（resoluteness）（1）“决心”就是向着最本己的罪责存在的自由筹划。“愿有良知为这种罪责存在而下决心。只要此在存在，它就作为这种罪责存在而存在。决心本来就是向这种罪责存在筹划自身的意思。”“决心等于说：让自己被唤向前去，唤向最本己的罪责存在。”（2）只有此在把自己的本真整体能在开展出来，它才能真正领会自己的罪责存在，这就是说，决心必须把向死存在包含在自身之内。“决心把本真的向死存在隐含在本身之中作为其本己本真性在生存上的可能样式。”（3）决心是此在的一种本真展开状态。海德格尔深受柏拉图“洞穴比喻”的影响：没有决心的日常此在就像洞穴里的囚徒，庸庸碌碌、随波逐流。有决心的此在则像逃脱了洞穴的人，忠实于自己，成为自己。与其说有决心和没有决心、本真和非本真标志着两种不同的此在，不如说意指此在的两种不同状态，因为没有一个人始终是有决心的和本真的，哲学家也不例外。（三）时间性（temporality）先行的决心直接把我们引向了时间性。说此在是时间性的，这不是说此在存在于“时间中”，而是说它的本质即是时间性。只有此在才是时间性的。1.时间性的三个维度自亚里士多德以来，居支配地位的时间观是：时间是一种均匀的、线性的流逝，是由现在时刻构成的无限序列：时间的“中心”是“现在”，“过去”是不复存在的现在，“将来”是尚未到来的现在。在海德格尔看来，流俗的时间不是源始的时间，而是“一种衍生出来的现象”。他把源始的时间叫做时间性。（1）时间性突出“将来”的优先地位，此在的生存性、向死存在、先行的决心等都把此在首先和将来联系了起来。“‘将来’在这里不是指一种尚未变成‘现实’的，而到某时才将是‘现实’的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’。先行使此在本真地是将来的，其情况是：只有当此在作为存在者层次上的此在根本总已向着自身到来，亦即在其存在中根本是将来的，先行本身才成为可能。”此在首先并且根本上就生活在将来，所以，“源始而本真的时间性的首要现象是将来。”（2）曾在（having-beenness）源自将来。曾在不是一个封闭的、自足的、过去了的状态，它的意义是将来赋予的。正因为此在向来就已经生活于将来，它才曾在。“此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到55\n最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾是。曾在以某种方式源自将来。”道理很简单，只有此在存在，才谈得上它的“曾在”，而只有立足于将来，此在才能存在。所以，将来“先于”曾在。（3）同理，当前也源自将来。当前从来不是一个孤立的、离散的“现在”，先行的决心把此在带入当下的处境，“将来从自身放出当前”。海德格尔把由将来统领的曾在、当前和将来的统一体称为时间性。“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”（4）时间性是操心的存在论意义。“操心的结构的源始统一在于时间性。”操心的三个环节即生存、被抛和沉沦分别奠基于时间性的三个维度：生存即“先行于自身”奠基在将来中；被抛即“已经在…中”奠基于曾在；沉沦即“寓于…而存在”则有赖于当前化。（5）时间性在本质上是绽出（ecstases）的。时间性不表现为若干“现在序列”的前后相继，它的每一个环节都倾向于超出自身。“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。因而我们把上面描述的将在、曾在、当前等现象称作时间性的绽出。”海德格尔之所以强调时间性的绽出性，目的在于强调时间性与生存的关联，强调时间性的过程本质。人生本身就是不断的绽出，就是不断的出离自身。（6）源始的时间性是有终的。流俗的时间领会总是把将来乃至时间本身视为“无终”的，此乃非本真的时间性。将来的有终性不是说总有一天此在会达到自己的终结即死亡，而是说此在向来就是有终地生存着。“本真的将来绽露其本身为有终的将来。”2.时间性与日常性（everydayness）（1）领会的时间性。领会是面向未来的筹划，这种筹划之所以可能，是因为将来的存在。“在一种生存可能性中有所筹划地领会自己，这事的基础是将来，即从当下的可能性来到自身，而此在向来就作为这种当下的可能性生存。将来在存在论上使这样一种存在者成为可能：这种存在者是以有所领会地在其能在中生存的方式存在的。”领会奠基于将来。（2）现身的时间性。现身奠基于被抛境况（此在发现自己总是已经被抛到特定的情绪之中），而被抛的可能性奠基于曾在。“带到人们自身所是的被抛存在者面前，这事并不才刚创造出曾在，而是曾在的绽出才使以现身方式发现自己这件事成为可能。……现身原本在曾在状态中到时。”A.怕的时间性。怕是对某种具有威胁的东西害怕，在害怕之际，此在陷于迷乱，从而造成了一种“自身遗忘”。“迷乱奠基于一种遗忘。”在房子失火时，里面的人往往去抢救各种无关紧要的物品，而单单忘记了自己（的安全），这是迷乱和遗忘的典型例证。遗忘是曾在的一种方式，所以，怕奠基于曾在。B.畏的时间性。畏是对世界之无的畏，此在在畏中回到曾在此的此在的种种可能性中去，为自己选择自己的榜样（对话伙伴），从而重演一种曾在的生存可能性，就是说，与曾在此的生存可能性对答，进而展开自己当下的本真生存。重演是曾在的绽出样式。（3）沉沦的时间性。海德格尔特别讨论了好奇这种沉沦样式。好奇的特征就是为好奇而好奇，为看而看，它没有任何特定的目的性，总是在各种令其好奇的现象上跳来跳去，它就是想“看热闹”。想一想日常生活中经常发生的“围观”现象吧：人们“围观”交通事故，“围观”打架斗殴，“围观”城管追小贩。令好奇感兴趣的总是眼下发生之事。沉沦的生存论意义在于当前。56\n（4）话语的时间性。话语在一定意义上把领会、现身和沉沦勾连在一起，所以，它并不奠基于时间的某种特殊的绽出样式，而是奠基于时间性整体。“一切‘关于…的’、‘对…的’、‘向…的’话语都奠基于时间性绽出的统一性，这样看来，话语就其本身而言就是时间性的。”整体性到时的不仅是话语，严格说来，领会、现身和沉沦均奠基于整体的时间性。“时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。”第十三讲：存在哲学之萨特一、自在的存在（一）存在存在自在的存在既不是可能性，也不是不可能性，又不是必然性，它只是“存在”而已；它与别的存在没有任何关系，是一种纯粹的偶然性。（二）存在是自在的自在的存在是非创造性的，它不是上帝的创造物，也不是自因。它既不是被动性，也不是能动性，既不肯定，也不否定；它是自身充实的，因而也没有内与外的分别。它就是它自己。（三）存在是其所是存在本身是不透明的，“自在没有奥秘，它是实心的。”它是没有运动和变化的，因而没有时间性。二、自为的存在（一）自为的存在与虚无1.虚无是人们提出存在问题的前提。任何“形而上学考问”都受到下述三重“非存在”的制约：（1）否定的回答。否定回答的可能性意味着：在我们提出考问的时候，我们就得准备着承认超越的非存在，即否定的存在本身。（2）知的非存在。提问本身意味着：我不知道答案，这属于人的非存在。（3）限制的非存在。提问所期待的不是任意的回答，而是客观的即有限定的回答。一切规定都是否定。2.否定不只是判断的一种性质，不是一种纯粹的主观性，它是一个客观事实。“非存在不是通过否定判断进入事物之中的；相反，正是否定判断受到非存在的制约及支持。”非存在是在人与世界关系的原始基础上显现出来的。3.为了有否定或非存在，一方面，一个存在本身必须是“易碎裂的”，就是说，它在其存在中带有非存在的确定可能性；另一方面，这种易碎裂性又是通过人到达存在的。3-1.以“城市毁灭”为例：一方面，易碎裂性已经潜存于这座城市的存在中。另一方面，又是人造成了它的毁灭。单就城市本身的自在而言，是无所谓毁灭与否的，风暴和地震只能改变自在的分布，而不能造成它的毁灭。57\n3-2.以“皮埃尔不在咖啡馆里”为例：咖啡馆连同里面的陈设、顾客等本来都是存在的充实。当我走进咖啡馆时，这一切都成了一个背景，都被虚无化了，因为我的注意力在皮埃尔。我没有发现皮埃尔，他也被虚无化了。虚无之所以“出现”，是由于我的期望。4.虚无总是纠缠着存在，因而必须得到规定。虚无只能在存在内部得到规定，否则我们就不能把握我们称之为否定性的这种特殊类型的实在。4-1.虚无不能来自自在的存在，因为“作为充满了肯定性的存在概念并没有把虚无作为它的结构之一包含在自身中。”4-2.虚无应该来自这样一种存在，“它具有一种性质，能使虚无虚无化、能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。”这种存在应该是它自己的虚无化。这就是自为的存在即意识。“人是虚无由之来到世界上的存在。”4-3.虚无基于自由。由于存在只能产生存在，所以，为了产生虚无，人就必须超出存在之外。而能使人超出存在之外从而使自身虚无化的就是人的自由。正是由于人是自由的存在，人可以对在他之外的对象说“不”，从而使自己区别于对象；正是由于人是自由的存在，人也可以对自己的过去说“不”，从而使自己不断逃离自己的过去，在选择中不断地自我塑造。三、自为的存在与时间性自在的存在没有时间性，而自为的存在即意识却总是时间性的。“自为只能以时间的方式才能存在。”（一）流俗的时间观：时间是从过去到现在再到将来，其中，过去是现在的基础，现在又是将来的基础。按照这种时间观，时间的三要素都具有自身的独立意义，无论过去现在是否存在，它都具有一种独立于现在的意义。笛卡尔和柏格森的共同错误：把过去和现在孤立起来，因而把过去视为一种自在的存在。萨特：这样理解的时间必将从根本上取消时间的存在，因为过去不复存在，将来尚未存在，现在作为一个可无限分割的点则根本不存在。（二）存在主义时间观：时间性不是过去、现在、将来三个时间要素的简单集合。“时间性明显地是一种有组织的结构。”这个整体制约着它的次级结构并赋予它们以意义。1.过去只能被一个现在的存在所拥有才有意义。但这个现在的存在却不是自在的存在，自在的东西是不能拥有过去的。“人们不能像‘有’一辆汽车或一匹赛马那样‘有’一个过去。就是说，过去不会被一个现在的存在所拥有，这个存在严格地说对过去而言是外部的，犹如我对于我的钢笔而言是属于外界一样。”正因为作为自为的现在才拥有过去，才使过去产生意义，所以，“现在的存在因而就是它自己过去的基础”。1-1.“曾是”这种存在方式表明：一方面，我和我的过去有着千丝万缕的联系，我现在就是我的过去，否则，我的过去将不复存在了，过去也就和现在没有任何关系了。另一方面，我又不是我的过去，不是我的“是其所是”。我的现在是不断“前移”的，我的“过去”也就随之不断“扩大”。1-2.只要我的生命在延续，我就会有新的“现在”和新的“过去”，我的本质也就始终58\n是未定型的东西。“在我死亡的一刹那间，我才会仅仅是我的过去。只有死亡能对我盖棺论定。”正因为我是我的过去，所以，我才能不是我的过去。2.现在是自为。现在的意义就是面对……在场，“是对这张桌子、这个房间、对巴黎、对世界，简言之，是对自在的存在而言的。”当然，现在是我的现在，因而也就是我的在场，是作为自为的我面对自在的存在的在场。2-1.不是先有一个自为，然后它面对自在的存在在场。自为使自己成为自为的过程就是使自己面对存在在场的过程，当自为不复是自为的时候，它也就停止了它的在场。所以，在场是自为的一种本体论结构。2-2.自为和现在既然不是自在，也就不是其所是，在此意义上它们并不存在。“自为没有存在，这是因为它的存在总是与它有距离的”。“自为是以逃遁的方式对存在显现的；对于存在而言，现在永远是一种逃遁。”3.将来只属于自为。“只有一种存在，可能拥有一个未来，那就是要成为其存在的存在，而不是仅仅是存在的存在。”过去和现在的意义最终都是将来赋予的。例如：在网球场上，为了把球击过球网，我会实施一系列动作：捡球、跑动、举拍等等，这些活动都是通过击球那一将来的状态获得其意义的。3-1.不应把将来视为尚未存在的“现在”，那样就会把时间看作静止的东西，视为一种完全被确定的状态，视为一种已定物，从而陷入自在。3-2.将来是种种可能性，这些可能性把意义赋予我的现在。在这个意义上，我是生活在将来的，因而“我是一个其意义始终未定的存在。”正是时间的这一维即将来体现了人的自由。4.一种存在，要么是自在的，要么是自为的，所谓“自在自为者”纯粹是一种自相矛盾。上帝就是这样一种自相矛盾的观念，然而这样的上帝恰恰构成了对人的最高诱惑。4-1.为什么人会羡慕这样一种自相矛盾的状态？为什么自为的存在竟会羡慕自在的存在？因为人总是在向未来的不断超越中证实自己、确定自己，在一定意义上，他羡慕自在的处境，渴望体验自在的平静，而只有上帝才能集二者为一身。4-2.这是人永远达不到的目标。人就是人，他不是上帝。而且，上帝并不存在。四、为他的存在（一）注视与羞耻1.羞耻是在某人面前的羞耻，是他人“注视”我的结果。我可能出于忌妒、好奇或怪癖而把耳朵贴在房门上，通过锁孔向里面偷窥。我是那样的专注，以至于此时的我完全没有自我意识。我突然发现，有人在那里注视着我。于是，我重新意识到了自我，并对我感到羞耻。59\n2.这是以一种全新的方式意识到的一个全新的自我：为他人存在的自我。我不是把自己视为一个自为的存在，而是视为他人的一个对象，视为他人眼中的自在的存在。羞耻就是一种承认，我承认自己就是他人所看见的那个样子。可见，羞耻意识向我揭示了我的存在的一个新维度：为他的存在。3.我完全没有必要通过他人具有和我一样的身体而推出他人及其意识的存在（胡塞尔）。我的存在（内在地）预设了他人的存在，因为如果没有作为注视者的他人，我自身的存在结构就是不完整的。就是说，我对他人的存在有一种“本体论前的”领会。4.这不是说，在我存在以前，必须假定他人的存在。毋宁说，他人和我的存在是同时涌现出来的。而且，在这一场景中，他人是作为意识、作为自由的主体，而不是作为我的对象而存在的。“我思应该向我们揭示的不是作为对象的他人。”5.作为对象的他人是在我的自为结构中呈现的，这时的他人是为我的存在；而在我的为他结构中，他非但不是我的对象，反过来，我倒是他人的对象。一旦他人被理解为对象，注视的他人就立刻解体了，变成了被注视的存在，从而变成了为他的存在。6.我的“为他性”存在向我揭示了他人的自由，这种自由构成了我的自由的限制。一种物质障碍不可能使我的可能性凝固，从而丧失自由，这样的障碍只不过是我谋划其他可能性的机会。只有他人的无限自由才能使我的种种可能性受到限制并被固定下来。“除了他人之外，没有任何东西能限制我。”（二）我和他人的具体关系1.我试图控制他人的态度之一是：用我的对象性去同化他人的意识。从我意识到他人对我的注视开始，我也就意识到：我对我的为他存在负有责任，而他人却不对我的存在负责任。这种为他的存在并不对我表现为我的存在，所以，我努力收回这种存在，而这种收回是以把我自己同化于他人为前提的。但我想同化的他人不是对象－他人，而是主体－他人即自由的他人，否则我的为他存在就解体了。就是说，我要在保持我的对象－存在即被注视的前提下去同化他人。这种同化是冲突的来源。1-1.爱情是这种同化和冲突的集中体现。在爱情中，恋爱者由于他人（被爱者）的注视而存在，成为一个为他的存在。为了寻求这一关系中的“主动性”，恋爱者试图以自己的对象－存在身份去同化乃至占有他人的自由。他不能取消被爱者的自由，那样，被爱者就成了机器，成了自动木偶，从而丧失其主动性和自由，我的目的即得到他的自由就会因此而落空。他期望被一个自由所爱，同时祈求这个自由不再是自由的。在爱情中人们永远面临无法摆脱的悖论：要么他人是自由的，我是对象，因而我毫无安全感；要么我成为自由的，他是对象，因而我无法得到他的自由。爱情是随时可以毁灭的理想。1-2.受虐狂是这种同化和冲突的又一种极端体现。在这里，我不是在保持别人的相异性和自由的前提下谋划吞并别人，而是相反，我谋划着使自己被别人吞并，从而彻底摆脱我的主观性，完全介入我的对象－存在。60\n受虐狂的理想是注定要失败的。当他把自己作为一个简单的无生命的工具被对方使用时，当他在这种受虐中得到满足和快乐时，他实际上又把他人变成了自己的对象。“受虐色情狂最终把别人当作对象看待并且超越别人走向他自己的对象性。”这就会消解他自己的“为他存在”的结构。2.我试图控制他人的态度之二是：我不是作为被注视者接受他人的注视，而是断然转向别人并去注视他。就是说，我不是用我的对象性去同化他人，而是用我的自由与他人的自由相对立。令人失望的是，当我注视他人的时候，他人的注视便顷刻间消失了，尽管那双眼睛还在。这时，我成了一个自由的注视者，而他人则成了一个被注视的对象－他人。本来我的对象性存在的钥匙掌握在主体－他人手中，而当我终于以自由主体的身份出现并试图夺取这把钥匙的时候，我非但没有成功，而且这把钥匙也从他人手中消失了。五、自由观（一）自由与行动1.自为是一种由行动加以定义的存在。而行动的首要特征就是意向性，就是说，行动一定是一种有意识的谋划。一个笨手笨脚的人由于不留神而打翻了烟灰缸，这不是行动。而一个采石场工人奉命引爆了炸药，则构成了行动。2.行动意味着对于对象的欠缺或否定性的承认。这种承认意味着：人们能够设想事物的另一种更好的状态，于是，人们才不满于现状，并试图改变之。3.活动就是自为向着不存在的东西的投射，所以，行动的动力不在任何一种事实状态，也不在过去，而在于非存在物和将来。“动力就被认为是依赖‘不存在’的存在，理想的存在及将来而存在的。”4.有面向将来的谋划才会有活动，所以，活动是自由的表现。“一切行动的必要和基本的条件就是行动着的存在的自由。”5.自由没有本质。“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。……人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”6.人命定是自由的。“我命定是为着永远超出我的本质超出我的动作的动力和动机而存在：我命定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”我们是被抛进自由的。7.这种命定的自由就是选择的自由。即使人们所说的“别无选择”的境况，选择也不会失效。我面对境况的态度是我选择的结果，因而境况的意义也是我选择的结果。面对敌人的严刑拷打，我可能感到恐惧，也可能无所畏惧。但无论我处于何种心理状态，我都是自由的。8.人只是在其自由的领域里才碰到障碍。”事物的敌对系数不可能是反对我们的自由的论据，因为是由于我们，也就是说由于目的的先决地位，这种敌对系数才涌现出来。“没有绝对的障碍，障碍是通过自由发明的、自由获得的技术揭示了其敌对系数；它也是根据通过自由提出来的目的的价值揭示敌对系数的。”61\n9.常识告诉我们：自由意味着获得人们所要求的东西，意味着他们目的的最终实现即获得成功。萨特断言，自由就是“‘由自己决定（按选择的广义）去要求’。换言之，对自由来讲，成功与否是无关紧要的。”10.我有不选择的自由吗？萨特的回答是：不选择就是一种选择。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。不选择，实际上就是选择了不选择。”11.正因为我们命定是自由的，我们也命定是要负责任的。由于上帝不存在了，人成了无依无靠的存在，从而把如此重大的责任背负在自己身上，所以，人是痛苦的乃至绝望的。但绝望并不是希望的对立面。存在主义是一种真正的人道主义。第十四讲分析哲学之维特根斯坦一、维特根斯坦Ⅰ和维特根斯坦Ⅱ（一）维特根斯坦Ⅰ1.时间：1921年前；代表作《逻辑哲学论》（1921）。2.主旨：为世界划界，区分世界内与世界外，可说与不可说。3.影响：维也纳学派。（二）维特根斯坦Ⅱ1.时间：1929年以后；代表作《哲学研究》（1953）2.主旨：通过澄清语言的用法去解决哲学问题，维特根斯坦把这种研究叫做“语法研究”。3.影响：日常语言学派。（三）维特根斯坦哲学的统一性1.维特根斯坦Ⅰ和维特根斯坦Ⅱ是密切相关的，要理解他的后期哲学，必须以他的前期哲学为背景和参照。2.维特根斯坦始终重视语言在哲学中的作用，把语言分析当作哲学的首要任务，甚至当作它的唯一任务；他始终强调人生的意义和价值问题，强调伦理学的重要性。二、维特根斯坦Ⅰ（一）可说：图像论1.哲学与自然科学的区分：自然科学是关于世界的“真命题的总体”，是世界的逻辑图像。哲学不同于自然科学，“哲学并不提供实在的图像。”而且，“哲学既不能确证也不能驳倒科学的研究。”哲学的对象在世界之外。2.哲学的任务：为世界划界，从而为自然科学划界，“为可思的东西划界限，从而也为不可思的东西划界限。”要完成这一任务，哲学就必须思不可思的东西，而这是不可能的。于是，哲学必须求助于语言，在可说的和不可说的东西之间划定界限。哲学问题即语言问题：语言的结构和本性决定了我们可以用它做什么，同时也决定了我们无法用它做什么。3.世界范围之内的事情都是可说的，因为语言是世界的逻辑图像。语言之所以能够成为世界的图像，是因为二者有着同样的、一一对应的“逻辑结构”。62\n3-1.语言的逻辑结构是：语言由命题组成；命题由基本命题组成；基本命题由名字组成。3-2.现实世界的逻辑结构是：世界由事实（facts）组成；事实由基本事实组成；基本事实由对象（在逻辑上不可再分的“绝对地简单的”东西）组成。3-3.逻辑空间或可能世界的逻辑结构是：（可能）世界由事态(stateofaffairs)组成；事态由基本事态组成；基本事态由对象组成。3-4.事实与事态：事实是已发生的事情或实际情况；事态则是潜在的、可能的事实。一切在逻辑上有意义的语句所表达的都是事态。“一个事态的存在和不存在叫做事实。”如果事态变成存在的，它就到了现实世界，并因而成了事实，或者说，正的事实；如果事态变成不存在，它实际上也到了现实世界，并因而成了事实，或者说，负的事实。“我们也称事态的存在为正的事实，事态的非存在为负的事实。”4.“事态的存在和非存在就是实在”，命题可以刻画实在，是实在的图像。（复合）命题是（复合）事态或事实的图像；基本命题是基本事态或事实的图像；名字对应于对象，名字的意义即其对象，名字没有描述的功能，因而不是对象的图像。4-1.世界不是对象或物的总和，因为对象没有自己的独立存在，只有在事态或事实中才能存在；语言是命题的总和，但不是名字的总和，因为名字只有在命题中才能存在。命题的总和等于事态的总和、大于事实的总和。5.并不是所有的命题都是世界的图像，逻辑和数学命题或是重言式或是矛盾式，因而对于世界的存在或不存在什么也没有说，即无论世界呈现出何种面貌，它们永远为真或为假。（二）不可说：逻辑形式与神秘的东西1.逻辑形式：“命题能表现全部实在，但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西——逻辑式。”“为能表现逻辑形式，我们必须能使自己连同命题都处于逻辑之外，亦即处于世界之外。”“命题不能表现逻辑形式：逻辑形式反映于命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。”1-1.这种不可言说的逻辑形式只能通过命题本身加以显示。“命题显示实在的逻辑形式。”“可显示的东西是不可说的。”2.神秘的东西：世界之外存在着神秘的形而上学领域，这个领域是不可说的。他想通过语言、逻辑和世界，通过可说的东西加以显示的恰恰是这个不可说的东西，这个处于语言、逻辑和世界之外的东西。2-1.不可说的领域包括：（1）伦理学：伦理学是关涉世界和人生终极意义与绝对价值的，必定在世界之外。A.“伦理学不讨论世界。伦理学像逻辑一样，必然是世界的条件。”63\nB.“只有通过主体才出现善恶。主体并不属于世界，而是世界的一个界限。”C.不可能有任何伦理的命题。命题不可能表达高渺玄远的东西。“我所描述的一切都存在于世界中。在完整的世界描述中从不会有伦理学命题，即使我描述的是一个杀人犯。伦理学的命题不是事态。”（2）美学：在广义上，“伦理和美学是一个东西。”“美正是使人幸福的东西。”A.“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这就是艺术和伦理学的联系。”B.“伦理判断和审美判断不是命题，因为它们不能被证实。”（3）形而上学主体：存在着一个作为世界界限的形而上学主体，这个主体是神秘的和不可说的。A.“自我不是对象。”“我客观地面对一切对象。但是我不能客观地面对自我。”B.“不存在能思维、能表象的主体。”在世界之内，可以说“思着”，但不能说“我思”，因为一旦说出一个“我”字，一个人就已经把自己从世界中提升了出来，就已经处在世界之外了。C.“哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分。”（4）上帝：上帝在世界外因而不可说。A.上帝不是人格神，而是伦理意义上的。“我们可以把上帝称为人生的意义，亦即世界的意义。上帝之被比作父亲就与此有关。祈祷就是思考人生的意义。”“信仰上帝意即理解了人生意义的问题。信仰上帝意即看到了世界的事实还不是事情的终极。信仰上帝意即看到了人生有一种意义”。B.上帝高于世界。“世界是怎样的，这对于高渺玄远的东西是完全无关的。上帝不在世界中显现。”（5）世界的存在。“神秘的东西不是世界如何，而是世界存在”。A.“在永恒的观点下看世界，就是把世界作为一个有限界的整体来看。对世界之为一个有限界的整体的感觉，是神秘的。”B.“世界是怎样的”，在我们的思想范围之内，也在我们的语言范围之内，科学可以清楚地加以描述，因而并不神秘。而世界为什么竟存在着，或者说，世界存在的根据何在，这一点却不是世界本身可以回答的，谜底在世界之外。（三）哲学及哲学家的职责1.从逻辑上澄清思想，即防止人们因混淆可说与不可说而造成的思想混乱。“我们对于什么是可说的陷入一团混乱，我们正在清理这个混乱。这个清理活动就是哲学。”“哲学的结果不是得到‘哲学的命题’，而是对命题的澄清。”2.对不可说的东西保持沉默。哲学不应在积极的意义上对其正当的对象再说什么。“凡是不可说的东西，必须对之沉默。”否则，将会陷于”胡说“，即毫无意义的言说。三、维特根斯坦Ⅱ64\n（一）语言游戏1.图像论批判：无论语言还是世界，都不具有固定不变的逻辑结构，因而语言不可能是世界的精确“图像”。语言的意义不单纯是其所指，而在于其用法或使用。2.语言首先是一种“活动”。要确定一个字词的意义，必须将其放在特定的“游戏”即活动之中。比如，“五块板石”和“五块板石！”从形式上看没有什么区别，但在特定的语言游戏中却有着非常不同的意义。3.从理想语言到日常语言。“逻辑哲学所讲的句子和字词同我们在日常生活中所讲的意义完全相同。”“如果‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有用处，它们一定像‘桌子’、‘灯’、‘门’这些词一样卑微。”（二）生活形式1.语言植根于生活之中，植根于语言使用者所参与的更为广泛的文化活动之中。所以，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”2.语言的使用不仅仅是语言使用者的一个个人行为，它是一种“公共行为”，体现了社会共同体在长期的实践和交往过程中形成的“共识”、“传统”和“意义框架”。3.有多少种语言游戏，也就有多少种生活或生活形式。这些不同的语言游戏和生活形式之间没有高下优劣之分，我们不能用“我们的”游戏规则和生活“形式”去“类化”“他人的”游戏规则和生活“形式”。（三）家族相似1.传统的本质主义：语言、命题和思想都有自身的“本质”，它“是某种隐藏在表层下面的东西，某种隐藏在内部的东西。某种只有我们深入其中才能看见，经过分析才能挖掘出来的东西。”而且，这种本质是作为“共相”、作为变中之不变、作为贯穿同类事物的“共同性”而“存在”的。2.维特根斯坦：人们对普遍性或共相的追求在很大程度上源于他们对自然科学方法的偏爱，这种方法的特征是：把对自然现象的说明归结为数量尽可能少的、原初的自然规律。3.隶属于同一个概念的具体事物之间非但没有什么“共同性”，甚至没有普遍的“相似性”，有的只是彼此之间的部分的、相互重叠的“相似性”。家族相似。4.诸语言游戏之间没有共同的本质，只有家族相似。“我们看到，我们称为‘句子’和‘语言’的东西并没有我原先设想的形式上的统一，而是或多或少相互联系着的结构的家族。”政治哲学之罗尔斯一、作为公平的正义（一）罗尔斯正义理论的特征1.它是一种有关社会基本结构的正义理论（1）正义可以是个人的，也可以是社会的。罗尔斯正义论关注的是社会正义，即社会65\n的基本结构或基本制度（政治结构和主要的经济和社会安排）。正义是社会制度的首要价值。正义的确立需要从制度入手。（2）不正义的消除必须从制度设计开始。消除不正义不是指以帮助穷人和受压制者的方式去缓和不正义制度的后果，而是指对不正义制度本身的改变。正义对人们的要求是：只要有可能，人们就应该致力于改革那些导致权利、机会和谈判地位上的极大不平等的制度。2.它是对西方契约论传统的继承和发展近代以来，契约论是关于国家和社会起源问题的主要理论。罗尔斯明确地把自己的正义论和这个传统联系起来。“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。”3.它是作为功利主义的替代物被提出的功利主义的最大问题是：它与现代民主社会自由、平等的理想相冲突。如果说功利主义着眼于多数人的利益，罗尔斯的正义论则着眼于少数人即社会中的弱势群体，使他们的利益最大化，从而兼顾正义与公平。他的正义论是作为公平的正义。（二）原初状态1.定义：“它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。”原初状态不是历史上实际存在过的一种状态，而是一种虚拟的理论建构。2.正义的环境（1）客观环境：众多的个人同时生活在一个特定的区域内；这些个人在身体和精神能力上大体相当，没有任何个人能够压倒其他所有人；在资源方面存在着中等程度的匮乏，就是说，既有所匮乏，又不是极度匮乏。（2）主观条件：各方都是理性的（在选择正义原则时，他们都会尽可能好地推进自己的利益，保护自己的自由，扩大自己的机会）和相互冷淡的,（既无嫉妒，也无无私奉献）；人们在知识、思想和判断力方面存有缺陷，在哲学、信仰和政治理论方面也存有差别。这些缺陷和差别的存在，使合作、协商和妥协成为必要的和可能的。3.无知之幕（1）各方均不知道自己的社会地位、阶级出身，也不知道自己的体力、智力或其他天赋。所以，在订立契约的过程中，他没有必要偏袒任何一个阶层或群体。（2）各方均不知道自己善的观念、自己合理生活计划的特殊性，甚至不知道自己的心理特征。比如，一个悲观主义者可能对得救不报任何希望，因而在订立契约时就可能禁止宗教在社会生活中扮演任何角色。（3）各方均不知道所处社会的经济或政治状态、文明或文化水平，他们甚至不知道自己所处的时代。这将保证他们所订立的契约，不仅适合于现存的任何社会，而且适合于将来的任何社会，从而成为具有普世价值的正义原则。4.最大最小值规则（maximinrule）情况一：＋1200＋800－700情况二：＋1400＋700－80066\n情况三：＋800＋600＋500（1）按照“最大最小值规则”，人们不会选择古典功利主义。功利主义强调最大多数人的最大幸福，完全忽略了少数人的利益和自由。这是处于原初状态的立法者所要避免的，因为他们都有可能是这些少数人中的一员。（2）按照“最大最小值规则”，人们也不会选择平均功利主义。平均功利主义是古典功利主义的衍生物。在保证每个人的平均功利有所增加的同时，平均功利主义不能保障人的自由和平等，因而不能实现真正的社会正义。（3）按照“最大最小值规则”，人们也不会选择直觉主义。如果完全诉诸直觉，人们的正义判断很难达成一致。（三）正义的两个原则1.一般正义观：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。2.特殊正义观（1）平等自由原则（对应于社会的政治法律制度）：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。这些自由包括：政治自由（选举与被选举的自由）、言论自由和集会自由；良心的自由和思想的自由；人身自由和保障个人财产的自由；依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。（2）机会原则和差异原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①适合于最少受惠者的最大利益；②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。第二个原则旨在最大限度地保障人们在职位、收入和分配方面的基本权利。该原则并不要求完全的平等，因为在实际社会生活中，无论是在收入和财富的分配上，还是在人们实际占据的职位和地位方面，显然都存在着而且必然会存在不平等。但第二个原则要求，这种不平等的前提是：每一个公民都有竞争或担任这些职位的平等机会；而且，最少受惠者也能从这种不平等中受益。3.词典式次序（1）第一个正义原则优先于第二个正义原则。比如说，给一个人一笔可观的物质财富，从而买断或削弱这个人的基本自由，这种做法是不正当的。这不是说，自由在任何情况下都不会受到限制，但“自由只能为了自由的缘故而被限制。”（2）公平的机会优先于差别原则。即使一种不完全开放的职位可以使每一个社会成员（包括最少受惠者）受益，这种制度安排也是不正义的。在罗尔斯眼中，公平原则优先于效率原则和福利原则。二、诺齐克对罗尔斯正义论的批评（一）最低限度的国家1.个人权利是神圣不可侵犯的。人们生来具有一些基本权利（主要是生命权、自由权和财产权），这些权利是神圣不可侵犯的。无论是个人还是国家，其行为都必须遵守“边界约束”（sideconstraints）。边界约束体现并细化了康德的“绝对命令”，即在任何情况下67\n都不能把他人仅仅当作手段，而必须同时当作目的。2.国家或政府必须在其公民间保持严格的中立，不得以任何理由牺牲一些人的利益而增加另一些人的利益，这是一种极端自由主义的边界约束。最低限度的国家：“其功能仅限于保护人们免于暴力、偷窃、欺诈以及强制履行契约等等”。（二）资格（entitlement）与正义1.从传统的“分配正义”到“持有正义”。“持有正义”的核心理念是：社会正义不是取决于财富或利益如何分配，而是取决于人们是否有资格拥有自己的持有物（holdings）。2.持有正义理论即资格理论，它由三个基本原则构成，即获取的正义原则、转让的正义原则和矫正的正义原则。第一，只要一个人按照正义原则获取其持有物，他对这个持有物就是有资格的。第二，只要一个人按照正义原则把其持有物转让给另一个人，另一个人对该持有物就是有资格的。第三，为了保护人们对其持有物的合法资格，国家或政府必须对上述两条原则的违反加以矫正。持有正义理论强调的是资格，而不是平等。（三）对罗尔斯正义原则的批判1.罗尔斯所设想的原初状态只能产生目的-结果原则（1）“目的-结果原则”指：持有物的“来历”即历史信息与分配的正义与否无关，问题的关键是看谁最终得到了什么。（2）目的-结果原则只关注接受者及其权利，而忽略了给与者及其权利，这必然导致再分配，而再分配则意味着对边界约束的违反。（3）除非国家或政府对人们的生活进行持续的干预，否则，目的-结果原是无法贯彻到底的。换句话说，目的-结果原则与自由是不相容的。（4）罗尔斯对于“无知之幕”的设置完全忽略了这样一个事实，即在被分配之前，人们对其持有物是有资格的。2.罗尔斯所提出的差别原则必然导致对于权利的侵犯（1）罗尔斯基于“差别原则”的再分配理论有两大支柱：一是所谓“社会合作”（社会合作使再分配成为必要），二是所谓“集体资产”（自然才能的分配是一种集体资产，因而由这种才能的差别导致的分配结果应该被废除，而代之以再分配）。（2）诺齐克：社会合作只是掩盖了而不是取消了资格原则。自然才能的分配不是一种集体资产，因而由这种才能的差别导致的分配结果不应该被废除。（四）最低限度的国家与乌托邦理想1.传统乌托邦有一个宏大而迷人的抱负：用一种统一的理想和善观念把所有人团结在自己的周围，从而把整个社会打造为一个超级共同体。这一抱负基于这样一种哲学信念：人都是原子式的同质的个体。2.诺齐克：人们是不同的。他们不同的地方有秉性、兴趣、理智能力、抱负、自然倾向、精神追求以及他们希望度过的生活类型。根本就没有一种统一的、适合于所有人的生活方式，如果把这样一种生活方式强加于人，就是对人的权利的侵犯。3.人与人的差异并没有阻止他们生活在特定的共同体中。在现实世界里，真实存在的68\n不是一个统一的共同体，而是各种各样、范围广泛的共同体。每一个共同体都是一个微型乌托邦，都有自己的理想和生活方式。4.国家应当是一个容纳不同共同体的“乌托邦框架”或“元乌托邦”（meta-utopia），在此框架之内，“人们有权在理想的共同体中自愿地联合起来，去努力追求和实现他们关于美好生活的梦想，但是在这里，任何人都不能把自己的乌托邦梦想强加给别人。”5.“元乌托邦”优于传统的乌托邦，因为它具有最大的包容性。三、政治自由主义（一）政治的正义1.对《正义论》的反思：（1）《正义论》没有区分道德哲学与政治哲学，就是说，没有区分普遍范围的道德正义与政治正义。（2）《正义论》假定，存在着一种完备性（comprehensive）哲学学说，就是说，所有公民都被假定接受一种完备性哲学学说。2.政治自由主义：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？易言之，尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？（二）政治自由主义的三个主要理念1.重叠共识（overlappingconsensus）（1）定义：“所谓重叠共识是指：这种政治的正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的，而这些学说自身都拥有众多的拥护者，并且世代相传，生生不息。”（2）“重叠共识”的特征A.达成共识的诸完备性学说必须是合乎理性的（而不是反理性的或非理性的）。“合乎理性的完备性学说”有三个特征，即系统性（以首尾一贯的方式涵括了人类生活的宗教、哲学和道德诸方面）、实践性（以各种使它自身与其他学说区别开来的方式来这样做）和变动性。B.作为重叠共识核心的公共正义或政治正义观念，必须是中立的或独立的，就是说，必须独立于各完备性宗教学说、哲学学说或道德学说。它是“政治的”，而不是“形而上学的”。“政治的正义观念”不是从任何一种完备性学说中推导出来的，也不依附于任何一种这样的学说，所以，它是一种“独立的观点”。“政治自由主义的目的，也就是寻求一种作为独立观点的政治正义观念。它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说。”2.公共理性（publicreason）（1）公共理性是平等公民的理性。“它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。”公共理性，亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性。（2）公共理性的目标是公共善和根本性的正义。“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为‘宪法根本’和基本正义问题的政治问题。”这些问题包括：选举权、财产权、机会均等等。而很多政治问题则不在公共理性的讨69\n论范围，如：环境保护法、税法、野生动物保护法等。（3）公共理性的本性和内容是公共的。“它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说，不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。”公共理性与非公共理性相对。有多种多样的非公共理性，而公共理性只有一种。在罗尔斯看来，公共理性与非公共理性的区分，不同于公共理性与私人理性的区分。私人的理性是不存在的。所谓非公共理性，指的是各种联合体的理性，如教会、大学、科学社团和职业群体的理性。3.权利的优先性与善的理念（1）权利优先于善。“在公平正义中，权利的优先性意味着，政治的正义原则给各种可允许的生活方式强加了种种限制，因此，公民提出的追求僭越这些限制的目的的任何要求都是没有价值的。”2．权利（正当）与善是相互补充的。权利对于善的优先性并不意味着：正义观念和完备性学说没有任何关系。“政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。”第十六讲哲学的终结与后哲学一、海德格尔：哲学的终结（一）哲学（形而上学）的历史是存在的遗忘史1.哲学就是形而上学。形而上学总是设置两个世界，一个是存在者、在场者的世界，一个是作为存在、作为根据、作为在场本身的世界。传统哲学表面上关心的是存在，实际上是把存在处理为存在者，存在、存在的真理从未真正进入人们的眼帘。2.哲学的终结意味着形而上学的完成。形而上学就是柏拉图主义。柏拉图所设立的世界二重化原则通过各种变形贯穿了整个西方哲学史，尼采哲学是翻转过来的柏拉图主义。随着柏拉图主义的这一翻转，“哲学达到了最极端的可能性。”（二）哲学（形而上学）的历史是思的遗忘史1.在前苏格拉底哲学中，思还不是哲学，思还保持在其基本成份中，这个基本成份就是存在，“思就是存在之思”。后来，经过柏拉图和亚里士多德，思偏离了其基本成份，偏离、疏远了存在，从而，思就变成了哲学，“变成了一种从最高原因来进行说明的技术”。这种技术只考虑存在者，只把存在者作为存在者来思，不是把存在作为存在来思。于是，人们不再思了，人们从事哲学了。“在哲学产生的过程中，知识产生了，思却消失了。”哲学不是思，甚至可以说是思的反面。2.思要完成自己的任务，就“必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来”，把目光从存在者那里收回来，重新回到存在的近旁。我们已经很久不思了。我们必须学习思。学习思，就是去思。3.要真正进入存在的真理，必须经过一种“跳跃”。“只有跳跃把我们带进思的近旁”。70\n这个跳跃不是别的，就是悟，就是体验。存在是看不见摸不着的，因而是一种不断的退隐。只有在“天人合一”、主客未分的境界中，存在的真理才对人在场，存在才能向人展露。在这样的境界中，人属于存在，思属于存在，语言也属于存在。在这样的境界中，我们是存在的倾听者，是存在的看护人。（三）哲学（人本主义）的历史是人的尊严的遗忘史1.思的任务的确立，牵涉到对人的本质的重新规定。传统的人本主义总是将人作为其他存在者之中的一个存在者，并通过理性、精神、自我、主体等特征使人这一存在者与其他存在者区分开来。“这样办时人始终落入生物性的本质范围之内”。2.人本主义完全不顾人与存在的关系，不顾人的存在。任何这样的对人的本质的规定都是形而上学的。传统形而上学完全忽略了这样一种简单情况，“人在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才‘已经’发现他的本质是属于何处。”3.人是什么？就是人的存在。人不仅仅是主体和理性动物，人所是的比这更多：人首先是从存在获得自己的本质，他首先生存，然后，作为理性动物的人才会出现。正因为如此，人作为此在，就比主体、自我更少：作为此在的人，不再是存在者的主人，人只是存在的看护者。4.此在一无所有了，只是看护着存在。但这种看护绝不是与此在的本质相违的不得已的行动，这种看护正是此在的本质所在，此在在这一看护中“进到在的本质中去了”。“这种看护者的尊严就在于被在本身召唤到在的真理的深处中去。”5.在传统人本主义理论中，有理性的人被视为万物之灵。人高居于其他存在者之上，把其他存在者作为利用、支配的对象，作为实现自己目的的手段。人在一味追逐存在者的同时，遗忘了存在，遗忘了自己和存在的关系，遗忘了自己“在”的本质，于是，呈现出一种普遍的“无家可归状态”。6.传统人本主义意味着对于人的存在的遗忘，而这同时就是对“人的本真的尊严”的偏离。在此意义上，海德格尔反对人本主义。这种反对或克服意味着对人与存在、人与存在者关系的重新调整。人在看护存在的同时，要和其他存在者、和自然界以及人的整个生存环境建立一种新型的伙伴关系。二、德里达：形而上学的解构（一）逻各斯中心主义（logocentrism）批判1.西方哲学自始至终表现为对于“大写逻各斯”（Logos）的承认与臣服，所以，一部形而上学或哲学的历史就是逻各斯中心主义的历史。“自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯”。2.逻各斯中心主义的“霸权”表现在：第一、武断地设置了各种各样的二元对立：本质与现象、一般与个别、必然与偶然、同一与差异、内在与外在、在场与再现、主体与客体、真理与谬误等等。第二、人为地设置了一种等级序列：本质优于现象，一般优于个别、必然优于偶然，同一优于差别，内在优于外在、在场优于再现、主体优于客体、真理优于谬误。71\n（二）语音中心主义（phonocentrism）批判1.语音中心主义是逻各斯中心主义的一种典型形式，其特点是强调言语（spokenwords）对于文字（writtenwords）的优先地位。在传统形而上学那里，逻各斯与语音有一种原始的本质的联系：言语被认为最接近所指，无论这里的所指是意义还是事物。2.在“逻各斯中心主义时代”，语音或“听－说”系统享有特权，成了支配整个（西方）世界历史进程的东西，文字成了言语的辅助工具，成了“服务于语言的技巧”。言语是原初的东西，是内心情感的符号，而文字则是派生的、偶然的、特殊的、外在的，是符号的符号或中介的中介。柏拉图《斐德罗篇》：文字意味着遗忘、3.德里达的“文字学”：文字并不是言语的附庸，这一点可以从“différance”和“différence”这两个法文词中看出。从发音上看，这两个词是一样的，为了了解其确切含义从而将二者区分开来，必须借助于文字即书写出来的符号。可见，语音非但不一定先于文字，而且更容易掩盖语言的细微差别。4.德里达无意用（狭义）文字的优先性取代言语的优先性，从而用文字中心主义取代语音中心主义。他的文字学（grammatology）的目的是对支配西方历史的语音－文字的二元对立进行解构，使文字从言语的附庸地位中解放出来。文字与言语总是相互作用、相互补充的，表现为一种自由的差异游戏，即意义的无限分延，这里不存在任何所谓的“中心”。（三）在场形而上学（metaphysicsofpresence）批判1.言语中心主义是一种在场的形而上学。传统形而上学把在场与缺席对立起来，并赋予前者优先地位。按照这一传统，事物或意义在言语中得到直接呈现，因为言语可以清楚地表现直接在场。而文字只不过是一种替补或替代，是使用符号来恢复在场的努力，所以，“文字是在场的毁灭和言语的疾病。”2.更有甚者，随着书写的出现，共同体成员之间的面对面的生动交流被一种间接的、不平等的关系所取代。“书写破坏了一对一亲密交谈的愉快气氛，拉开了个体相互之间的距离，展示了一种异化的社会存在秩序。”在卢梭看来，书写成了一种出色的社会控制工具，造成了人类社会的不平等。（四）人种中心主义（ethnocentrism）批判1.言语中心主义还表现为一种人种中心主义。“对文字的轻视与人种中心主义是完全一致的。”很多西方哲学家把使用字母的拼音文字和文明等量齐观。“描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。”（卢梭）“拼音文字自在自为地最具智慧。”（黑格尔）2.通过对语音中心主义的解构，人种中心主义或“西方中心论”自然也得到了解构。但德里达强调，我们不能用任何其他的“中心”，比如“东方中心论”，取代“西方中心论”。三、罗蒂：后哲学（一）从“大写的哲学”到“小写的哲学”1.“大写的哲学”始终和一种宏大的抱负连在一起：认识实在的本性，用一种凌驾一72\n切之上的超级知识系统一劳永逸地为道德和政治思考奠定基础。“大写的哲学”和“大写的真理”、“大写的善”、“大写的理性”都“是相互联系的柏拉图主义的观念。”而“柏拉图主义传统已经非常古老，不再有任何用处了。”2.对于“小写的哲学”来说，最好是不要去实践“大写的哲学”。它们认为，考虑大写的真理，无助于我们去说某种（小写的）真的东西；考虑大写的善，无助于我们去做（小写的）善的事情；考虑大写的合理性，无助于我们变得（小写的）合理。“我们将摆脱自笛卡尔以来一直支配着哲学的主体－客体问题，摆脱自古希腊以来一直伴随着我们的表象－实在问题。我们将不再被吸引去践行认识论或本体论。”（二）从哲学到后哲学文化1.“后哲学文化”是由英美哲学家和大陆哲学家共同推进的事业。杜威、维特根斯坦、海德格尔、福柯和德里达，尽管哲学风格各异，但其实质是一致的，都表现出对于传统哲学的强烈不满，两种哲学的聚合必然导致“后哲学文化”。2.“后哲学”指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西（某种像上帝，或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。3.在“哲学”时代，“哲学相对于文化的其他领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识的各种基础”。在“后哲学文化”时代，哲学不再为其他科学提供认识论基础，因而不再是凌驾于其他科学之上的“女皇”，而是一个广泛的文化大家庭之中的普通一员。如果说“哲学”时代哲学家追求的是表象与被表象者之间的一种纵向关系，“后哲学”时代的哲学家则通过“家族相似”的方式与其前辈联系起来。（三）用政治问题替代认识论问题1.传统哲学是认识论的或表象主义的。按照这种哲学传统，实在本身是与人无关的，真理就是与这样的实在相符合，因而也是与人无关的东西。罗蒂认为，自在的、远离人类需要和利益的实在是根本不存在的，把与这样的实在相符合作为自己最高追求的认识论是毫无用处的。2.说一个问题是政治的，也就是说它问的是认同哪个团体的问题：信徒还是无神论者，农民还是地主，工人还是资本家，男人还是妇女，审美家还是商人。就是说，实用主义不是空谈与实在的符合，而是着眼于人的目的性活动。3.如果说前实用主义以“理性进步”作为自己的最高追求，着眼于“政治问题”的实用主义者则把“增进人类的幸福”作为自己的最高目标。在前实用主义那里，思想和政治自由是获得真理的手段，而在实用主义这里，它们则是实现人类幸福的途径。（四）用希望代替知识1.在形而上学传统中，哲学追求的是知识，而知识总是同意见相对立。在“后哲学文化”中，这种对立不复存在。新实用主义不再把追求确定的知识作为自己的首要任务，一个73\n更好的人类未来对他们更有吸引力。在他们看来，过去和未来的差别将取消所有古老的哲学差别。“如果说实用主义有什么不同之处的话，那么就在于它以更美好的人类未来观念取代了‘现实’、‘理性’、和‘自然’之类的观念。”2.对实用主义者来说，重要的在于想方设法消除人类的苦难，增加人类的平等，增加所有人的子女从一开始便享有平等的幸福机会的能力。这个目标不是写在天上的，它既不是康德称作‘纯粹实践理性’东西的表现，也不是上帝意志的表现。它是一个值得为之抛头颅、洒热血的目标，但是它不需要超自然力量的支持。（五）从神学家或形而上学家到自由主义的反讽主义者1.西方文化有一个根深蒂固的传统，这就是假定一个共同的、普遍的人性的存在。按照这种传统，个人和社会所追求的目标应当是一致的，即真、善、美、理性和正义等，所以，传统哲学一直致力于把公共领域和私人领域、社会正义和个人完美融为一体。这会带来一个十分严重的后果：私人的信仰、价值往往成了人们在公共领域团结合作的障碍。2.一旦把公共领域和私人领域分开，人们就从传统的神学家或形而上学家转向了自由主义的反讽主义者（liberalironist）。反讽主义者承认自我和语言的偶然性、历史性。他们不把自己的语汇视为惟一正确的、更加接近实在的语汇。他们是唯名论者和历史主义者，不再诉诸任何本质主义和基础主义的理想。3.但这些反讽主义者并没有丧失自己的道德感和社会责任感，他们希望苦难会减少，人对人的侮辱会停止，人类的未来会更美好。他们相信“残酷是我们所作所为最糟糕的事”，并尽力加以避免和阻止。这就是所谓的“自由主义的反讽主义者”。4.自由主义的反讽主义者从小说（而不是理论）中寻求自己的道德词汇，所以，他们所做的工作实际上就是“文学批评”。对于从事这种“文学批评”的反讽主义者来说，批评一套终极词汇的惟一有效的方式是引入另一套终极词汇，而不是诉诸于一种普遍有效的“客观标准”。74