《哲学解读之》PPT课件

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在这一章里，我们把创造（creation）和护佑（providence）结合在一起论述，这是因为考虑到这两者的关联性。在近代，人们感受到《圣经》所描绘的创世过程与自然科学的发现有重大冲突，以往的神学在对伽利略等的科学发现方面所犯的错误使现代神学家意识到神学不能包办一切。但另一方面，信仰一如既往对人的伦理实践具有指导意义，神学关于世界的神创起源和神的救恩的学说继续极大地影响着人的人生态度。面对这一形势和要求，许多基督教的神学家提出新的创世和护佑的理论，以期与现代的自然科学和社会科学相协调。但他们的做法也受到传统的和保守的基督教神学家的质疑。这一争论涉及究竟什么是基督教的创世和护佑观念的精神实质，本章将着重探讨这一问题。基督教哲学课件之五第五章创世和护佑（内容安排）\n第一节基督教的创世和护佑观念的基本特征传统的基督教的创世和护佑的学说是在历史的过程中逐步形成的。基督教传入罗马帝国后，圣经中有关上帝创世和护佑的叙事故事就跟希腊罗马的哲学思想结合起来。从公元二世纪至十七世纪的基督教神学家如奥利金（Origen）、奥古斯丁（Augustine）、阿奎那（Aquinas）和加尔文（Calvin）等相继借助希腊罗马的哲学思想发展有关创世和护佑的神学学说。我们发现他们间虽在其他问题上有较大分歧，但在有关创世和护佑的问题上的观点基本一致。十七世纪以后的西方基督教神学家提出了许多新的有关创世和护佑的学说，但是他们间分歧较大，难以概括出共同的特征。\n一、上帝从无中（exnihilo）创造世界。在此创造之前，天地万物和人都不存在；不仅具体的物质的东西不存在，而且抽象的观念也不存在；既无形式也无质料。这意味着这样的无是彻底的无，而上帝的创造是真正的创造。上帝是一切存在物的唯一本源，上帝不与任何其他的东西或原理共同创造世界。上帝不是从已有的混沌物中造出一个有序的世界，不是给质料某种形式和目的，而是既创造存在物的质料，也创造存在物的本质规定性。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（1）\n二、世界既然是上帝创造的，所以是真实的，而不是虚幻的。世界不是天上的理念的影子，不是人头脑里的幻觉，而是真实存在的东西。三、世界在时间上有一个开始也有一个终结。这个开始随着上帝的创世而开始，这个终结随着上帝的末日审判而终结。这也就是说，尘世的世界是一个有始有终的有限世界。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（2）\n四、当然对这个从无中创造世界的“无”和“有限世界”概念也要有所界定。这个无不包括上帝本身。上帝本身是有，是一个超越的有，与一切被创造者有着绝对的区别。于是在此所说的有限世界也是一个与超越的上帝相对而言的世界。上帝是永恒的和无限的，上帝不是被造的，而世界是被造的。世界以及其中的一切存有者都绝对地有别于上帝。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（3）\n五、上帝是绝对自主和完美无缺的。上帝凭着他的自由意志创造世界。至于上帝为什么要创造世界，在基督教的神学中虽有种种解释，如：上帝为了实现他的“爱”，为了“施恩”，为了展示他的“荣耀”等，但基本的看法是，这是一个人的理智永远无法揭开的迷。传统的基督教神学反对那种主张上帝如果不创造世界就不完满的说法，以及那种上帝按照自身发展的必然性必定要创造世界的说法。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（4）\n六、、上帝所创造的是一个有序的世界。在这个世界中的事物有其自身的规律，事物与事物间处于确定的关系中，具有一个等级的序列。精神的东西高于物质的东西，粗糙的物质处于最低等级，植物和动物在其上，具有心灵的人在地上居首要地位。低等级的东西为高等级的东西所用，海里的鱼、空中的鸟、地上的各种行动的活物都是为施福于人所造和受人保管的。世界上的自然资源和生物都是上帝创造的，因此对它们拥有所有权的是上帝而不是人。上帝没有让人浪费自然资源和灭绝稀有的动物和植物，而是让人保管好这些财富。当然这一点是随着人的环保意识的觉醒在当代才受到重视的，为此当代的许多圣经学者主张重新翻译和解释《创世记》1：28和2：15的两段话，把“支配”改译为保管，人不被理解为是自然界的统治者，而是自然界的保管者。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（5）\n七、上帝所创造的世界是一切可能的世界中最好的世界，上帝的创造毫无过错，“上帝看着一切所造的都甚好”（《圣经·创世记》1：31）。但是为什么在这个世界上还会存在恶呢？传统的基督教神学主张，恶并不是反常现象，上帝在创造世界和护佑世界的过程中并不是没有预见到恶。然而，上帝不是人世间的恶行的直接的和决定性的原因，尽管上帝早就知道人世间的恶行将随着亚当的堕落而开始。那么为什么上帝不阻止恶在人世间发生呢？这是因为上帝给了人自由。上帝给人自由，自然就已经预知人有选择恶行的可能性。而人一旦有了自由，就要对自己的行为承担责任。恶是自由的一个代价。不是上帝使人类的祖先亚当堕落，而是亚当自己选择了不听上帝的禁令去偷吃智慧果而犯罪堕落。上帝在亚当堕落的同时使亚当知善恶，这表明：上帝造就了自由的和有认知能力的人，因而这样的人要对自己的行为负责，施恶者应受惩罚，行善者应得褒奖。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（6）\n八、出现恶是为了引发更大的善，出现罪是为了引发救赎。人类因罪和恶而受苦，受苦不是绝对的坏事，它具有某种教育的意义，它可以使人认识到自己的过错。因此在某种意义上也可以说，罪和恶及其所引发的活动是上帝的护佑的一部分。人由于犯了原罪，单靠人本身的力量是不能赎这个罪和克服人世间极大的恶的，所以就有耶稣基督的道成肉身和献身十字架的救赎事件发生。耶稣基督是三位一体的上帝的一个位格，这表明上帝不但是创世的主，而且还是护佑的主。上帝悯爱人类，褒善惩恶，救世救民，主宰一切。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（7）\n九、尽管上帝所创造的世界是有秩序有规律的，但是上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。奇迹意味着暂时地在某一地方中断自然规律或发生人力所办不到的事情，如：摩西在耶和华的护佑下带以色列人出埃及，下海中走干地，水在他们的左右作了墙垣；耶稣使盲人眼明，使瘫痪者行走，使死者复活。当然，在这一切中，最伟大的奇迹是耶稣自己舍身死于十字架，第三天复活和升天。在《旧约》中上帝的护佑主要是跟以色列人民的解放联系在一起的；在《新约》中上帝的护佑的最高峰是耶稣基督的献身救赎，并最终落实在耶稣基督从天国再次降临，审判活人死人，罪得赦免，身体复活，并且永生上。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（8）\n十、人类的世界和历史有一个彻底的终结。经过上帝的末日审判，相信上帝并受其保佑的人将永远生活在天堂里享福，而不信上帝并受其惩罚的人将永远生活在地狱里受苦。这样的天堂和地狱是永恒的，不能使用时间的概念。创世和末世都取决于上帝的意志，人类的历史是一次性的，向着一个方向发展的，不循环的，有始有终的。传统的基督教的创世和护佑观念的基本特征（9）\n基督教创世观与东方文化中的有关观点之比较（1）在东方文化中，法和道是处于最高位的，佛、神仙、圣人虽然受到人们的崇拜，但并非处于最高位。由于法或道处于最高位，并且法或道是内在于世界的，所以就不存在基督教意义上的创世的问题。在东方的各大宗教中，我们看不到那种神从中无中创造世界的观点。在佛教中，世上的事物被认为都是缘生的。事物依因缘而生，依因缘而灭。事物的产生并不依仗于一个因缘，而是依仗于众多的因缘。事物互为因缘，一个事物的灭可以引起另一个事物的生。事物并非绝对的灭，它总是以某种形式进行转化。佛教不去追溯最终的因或第一因。在佛家看来，这样的第一因是没有的，因为事物是互为因缘的。由于事物互为因缘，所以世界没有开始也没有终结。人们可以说，某个事物有形成有坏灭，某个人有诞生有死亡，地球或某个星体有年限，但世界的整体是无始无终的，世上的一切都处于永无休止的循环之中。\n在中国的民间信仰中，虽有盘古开天地的神话传说，但即使盘古开天地，也不是从无中创造世界，而只是把本来浑然一体的天地分开。世界本来就在那里了，不过还没有分开，人不能居住，所以要由盘古开天地，要由女娲补天，以免天塌下来。中国儒家谈论世界有阴阳两种基本的势力，金木水火土五种基本的成份（五行），并用易经的八卦和六十四卦来表示世界变化的结构和规律，但是不谈论世界的绝对起始的问题。在中国儒家看来，世界总是不断地从一种状态转变为另一种状态，世界的结构在变化，世界的一种结构可以被另一种结构取代，任何一种结构都有开始和结束，但是世界本身没有开始和结束。基督教创造观与东方文化中的有关观点之比较（2）\n在中国的道家学说中，道处于最高位。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”尽管老子说过：“天下万物生于有，有生于无。”但这个“无”不是基督教中所说的“上帝从无中创造世界”的“无”，而是“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的“无”，即道本身。中国儒家的宇宙论与道家相差不大，用“太极生两仪，两仪生四象”或用“阴阳五行，相生相克”的观点说明宇宙的生成。中国民间虽有盘古开天地的神话传说，但不被正统的观点接受。总之，中国的儒道两家都主张，宇宙是由道制约的无始无终的过程。道是世界的本体，道内在于世界，支配世界，但不超越世界。一个超越世界并创造世界的造物主对传统的中国哲学家来说格格不入。。基督教创世观与东方文化中的有关观点之比较（3）\n当代中国新儒家的创始人熊十力先生在其《新唯识论》一书中曾批评造物主的观点。他指出，有些哲学家虽然承认本体，但认为本体是超越于世界并创造世界的造物主，这种观点是自相矛盾的。他写道：无作者义，是活义。（作者犹云造物主。印度外道，有记大梵天为造物主，有计神我为作者，佛家皆不许。中国儒道诸家的思想，亦皆遮拨神教，皆不承认有作者。）若有作者，当分别他的自性是染污，抑是清净。作者的自性是清净的，他决不会作出污染的事物来。作者的自性是染污的，他决不会作出清净的事物来。然而世间现见众生有染有净，究是谁之所作呢？又若有作者，当分别他是恒常的法，抑是无常的法？如是无常法，他就不应名为作者，因为他同一切所作的事物，同是无常法的的缘故。如是恒常法，他便无有作，以其体是恒常，故无造作，若有造作，便非恒常，乃堕前所说无常法不应名作者之过。又若建立作者以之成就万有，即此作者也非不待成就，应更建立一更高的作者。于是辗转相待，便堕因明所谓无穷过。又若由作者肇造万物，他应该预定模型，并需用作具。如此，则作者也是很呆笨的守着一定的方式去作了。返复推徵，作者义不得成立。因为变不是有个作者来造作的，所以说变才是活的，是不受任何限定的。基督教创世观与东方文化中的有关观点之比较（4）\n。基督教创世观与东方文化中的有关观点之比较（5）熊十力认为一个处于世界之上并创造世界的造物主的观点是不可接受的，但是一个内在于世界，作为世界中的一切事物（现象）变化的内在的动力和原理的本体的观点是合理的。本体本身是永恒的，而由本体变显的事物却是不断迁流的。没有本体，就没有它所变显的事物。反过来，离开了所变显的事物，也就没有本体。因为体和用是不可分离的。正因为这个缘故，世界总是在那里，既没有开始，也没有终结，而世界中的任何事物都有始有终。事物是本体的功用，依本体而变化，本体内在于它们，是它们的变化的根本的动力和基础。熊十力写道：前面已说，变是没有作者来造作的，既无作者，如何起变？他不是从空无而起的，无不能生有故。应知虽无作者，而法尔本有功能，亦名恒转。由此恒转，显现为大用流行，即说为变。又复应知，我们把本体说为能变，这是从功用立名。（功用亦省称用。）因为本体全显为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。……实质本体不可视同宗教家所拟为具有人格的神，亦不可视为如人有造作一切事之能的。本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。\n基督教护佑观与东方文化中的有关观点之比较（1）由于基督教的超越世界而又创造世界的“造物主”的观念与中国传统文化中的内在于世界并展现于万物的“道”或“本心”的观念相去甚远，基督教的“护佑”的观念和中国儒道两家的“天命”的观念也有很大差别。从表面上看，“护佑”和“天命”很相似，都涉及超自然的力量对人的命运的支配，然而由于本体上的差别，这两个概念是不容混淆的。“护佑”是指上帝对人和世上一切有生命和无生命的东西的关怀。上帝按照自己的形象造人，并按照自己的意志创造天地万物，他关怀他的所造，爱抚他的所造，他会对人类的历史和世界的发展进行干预。由于上帝是人格的神，他有他的情感，他会因人的罪恶而震怒，他也会因人的苦难而怜悯人，他爱人和拯救人。\n按照中国道家的观点，道是没有人格的。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。”这句话的大意是：万物归根结蒂是由道和德生成的，因此万物没有不尊崇道和珍贵德的。但是道的所以被尊崇，德的所以被珍贵，并不是由谁的命令，却是自然就这样的。所以道产生万物，德畜养万物，使万物生长、发育、使万物结果、成熟，对万物抚养、保护。生养了万物而不据为己有，为万物做了事而不自以为尽了力，作了万物的首长而不对万物主宰命令，这是最高尚玄妙的德。老子还认为：道是没有感情的，既不爱万物也不恨万物，圣人遵循道而不是遵循自己的感情行事，所以圣人也谈不上爱百姓或恨百姓。道在天地间运行就象空气在风箱和笛箫中流动一样，不是凭感情意志行事，而是虚而不屈，无为而无不为。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎，虚而不屈，动而越出。”所以，道家对于命运的基本态度不是祈求天神保佑，而是遵循天道，归根复命。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”基督教护佑观与东方文化中的有关观点之比较（2）\n基督教护佑观与东方文化中的有关观点之比较（3）儒家并不象道家那样认为“天地”和“圣人”是“不仁”的，与此相反，主张天地有生生之大德，而圣人就是行仁义的人。在相传是孔子所作，而实际上很可能是孔子的门人所作的儒家经典《周易·系辞》中指出：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。”一阴一阳变化着的道“显诸仁，藏诸用”。尽管儒家强调了道仁爱万物的一面，但是仍然否认这样的道是有情感的，此所谓道“鼓万物而不与圣人同忧。”正因为道是通过深藏莫测的作用显示仁，所以它能成“盛德大业”。这样的盛德大业不是超越于世界的，而是发生于世间的“富有”和“日新”，即“富有之为大业，日新之为盛德，生生之为易。”宋明以来的中国新儒家把“仁”解释为宇宙的本体或本心，认为这样的本体或本心是与人的心相通的，人通过道德修养可以体认到本心的大仁，从而领悟天意，“天人合一”。但是在此所说的本心的“仁”，并不是指一个有感情的人格的神的仁，而是指道本身的生生之大德，这与基督教所说的上帝的爱心仍然有区别。\n基督教护佑观与东方文化中的有关观点之比较（4）儒家的圣人孔子是相信天命的，孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”但是儒家眼中的天命已经不是中国上古殷商时代所流行的作为上帝的旨意的天命，而是天道以阴阳五行化生万物的理或法则。儒家经典《中庸》的第一句话是“天命之谓性”。南宋朱熹对它的解释是：“命，犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”儒家虽然象道家一样相信天道制约着人类社会的发展，但不象道家那样消极无为，而主张“顺天意，尽人事”，“谋事在人，成事在天”。《易经》“大有”上九爻辞说：“自天佑之，吉无不利。”在《系辞》中我们可以看到孔子从谋事在人的角度对此的解释：“子曰：‘佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信，思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。’”这是说，“自天佑之，吉无不利”来自三个方面：其一是，要通过思考领悟天道运行的法则，从而顺从天道；其二是，要履行信义，取信于民，得众人之助；其三是，要尚贤，得贤人之助。因此在儒家那里，顺从天道与尽人事是不相矛盾的，行仁义，取信于民，礼贤下士，也就是按照天理行事，这大概就是“非道弘人，人能弘道”的道理。\n第二节圣经的创世的叙事故事和希腊的宇宙论哲学《圣经·创世记》是用叙事的方式表达上帝的创世，而希腊宇宙论哲学是用论述的方式表达世界是如何产生的。在《圣经·创世记》中所用的语言是形象性的、隐喻性的，而在希腊的宇宙论哲学中所用的语言是概念思辨性的。我们在上一节中讲，基督教《圣经》中所表述的创世观的主要特征是一个超越于世界的人格的上帝完全凭着自己的意志从无中创造出世界。当然，这一概念性表述法不是直接来自《圣经》，而是来自希腊罗马文化区域中的神学家对《圣经》中的一些叙事性故事的理论概括。我们曾指出，这样的思想在东方的主流文化中是没有的。我们如果返观希腊的哲学思想的话，我们也会发现，在希腊哲学中本来也没有这样的思想。然而，希腊罗马文化区域中的神学家力图把这一思想跟希腊哲学相结合，从而建立了基督教的创世神学。\n超越而内在圣经的创世的叙事故事和希腊的宇宙论哲学相结合的关键在于把上帝的言说理解为逻各斯或道，逻各斯（道）化生万物，从而创造世界。逻各斯与上帝同在，即上帝的言与上帝同在。一个人格的神是有心灵的，并且用语言思考和言说，这是很容易想象和理解的。这一设想后来发展为作为本体的圣父、作为逻各斯的圣子和作为本体之心灵的圣灵的三位一体的上帝观。上帝三位一体，他作为超越的本质是绝对自足和完善的，所以他是能脱离世界而存在的。另一方面，由于在上帝之中包含作为圣子的逻各斯的位格，上帝就完全可以凭借其意志通过言说创造世界，并通过逻各斯（圣子）护佑世界，这使得上帝既超越于世界又内在于世界。东方哲学的宇宙论的基本精神是道内在于世界，但是道又超越于世上的一切存在物，这是“内在而超越”。西方基督教的创世观的基本精神是，超越的上帝通过逻各斯（圣子）创世和护佑世界，从而内在于世界，这是“超越而内在”。\n圣经的创世叙事《圣经·创世记》中，上帝的创造都是从上帝（神）说开始的：神说：“要有光”，就有了光。（1：3）神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”神就造出空气，将空气以下的水和空气以上的水分开了。事就这样成了。（1：6－7）神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。（1：9）神说：“天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。”事就这样成了。（1：14）神说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。（1：20－21）神说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽、各从其类。”事就这样成了。（1：24）神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。（1：26－28）\n圣经创世故事的特点以上这个上帝创造世界的故事在受过希腊哲学熏陶的神学家眼中有三个明显的特点：（（1）这个故事表明上帝在世界产生之前就存在了，世界是上帝创造的，上帝不依赖于世界，而世界依赖于上帝，因而上帝超越于世界；（（2）这个故事完全没有提及上帝用工具和质料之类的东西创造世界，这表明上帝完全是从无中创造世界的；（3）这个故事在叙述上帝的创造的时候都是从上帝的“说话”开始的，而“话”这个词在希腊哲学中与逻各斯同义。这可以被理解为上帝通过“逻各斯”创造世界。\n柏拉图有关宇宙产生的学说《圣经》中的上帝从无中创造世界的观点与希腊哲学家柏拉图和亚里士多德有关宇宙产生的学说有很大不同。在柏拉图那里，上帝创造世界如同一个工匠的工作。柏拉图把上帝称为Demiurge，意为工匠。上帝作为宇宙中最高的、最完善的实在的神是世界的建筑师。上帝不是从无中创造任何东西，而是用一种原初材料（物质）进行工作。在上帝创世之前，这种原始材料没有任何形式和性质，处于混乱状态。上帝从混乱中设计出宇宙秩序，他就象一个工艺大师一样，按照一张永恒理念的蓝图重新整顿无组织的原始物质，创造出一个有秩序的世界。\n按照亚里士多德的观点，上帝是第一推动者。上帝并不创造一个作为新的实体的世界，因为质料是永恒、无开始、无终结的。对于那些永恒存在着的质料，上帝起第一推动者和最终目的因的作用。上帝没有任何潜在性，是完全实现了的、永恒的、纯粹的、非形体的形式。上帝作为非物质的形式必定是单一的，这是就上帝不是由任何部分组成的和不是多元的这一意义而言的，因此上帝是纯粹的精神。尽管上帝推动一切事物，他本身是不动的，他通过吸引力引起一切事物运动，一切事物以他（上帝）为它们的创造和存在的唯一目的。事物都以善为目的，事物都有实现它们各自的目的或善的倾向（爱）。一个事物的完善的程度是直接与它受上帝的感化的程度或向上帝的方向迈进的程度相对应的。但是上帝并不从无中创造世界，质料是本来就有的。上帝的工作在于设计了宇宙的秩序；上帝作为宇宙间一切有目的的活动的现实的基本原理决定了任何存在物的目标、方法和行进的路线。亚里士多德有关宇宙产生的学说\n在希腊哲学中，也有人主张宇宙是上帝藉着其心思被创造的学说，爱利亚学派的创始人科罗封的塞诺芬尼（XenophanesofColophon）（鼎盛年约在公元前540－570年）的观点看来最接近于旧约圣经中的上帝创世说。他主张：“神全视、全知、全闻”，“神毫不费力地以其心思左右一切”，“神永远保持同一，根本不动，随不同时间而改变位置的描述是根本不适用于他的”。另一方面塞诺芬尼也意识到，世上的一切存在物都是变动的，它们一会儿在这里，一会儿在那里，有产生，有毁灭，“凡是来自土地的东西最终都要回归于土地”。那么这个不变不动的本体是如何与变动不定的世上的存在物发生关系的呢？塞诺芬尼认为，这是上帝的心智的驱动。上帝是宇宙的心，他在自身之中包含一切事物的本原（Arche）（原初、第一原理、基本成分）。他尽管本身是单一的、不变的、永恒的，但他能凭着自己的心思主宰世上的一切存在物的生成发展。塞诺芬尼的观点最接近于旧约圣经中的上帝创世说\n巴门尼德主张“思同于它所指的所思”巴门尼德认为，一切思想都与其所思之物相依存，每一观念都有它的相应的对象，因而，思想对于它的对象的内容而言拥有存在。在这里，巴门尼德所说的思想与存在相同一的思想应被理解为宇宙的心的思想，而不是世间平常人的思想。他写道：“思同于它所指的所思；因为你找不到一个思想是没有它所指的存有者的。存有者之外，决没有，也决不会有任何别的东西，因为命运已经把它锁为一个整体并且不动；因而一切世间的人所建立起来并信以为真的东西，如产生和消灭，存在和不存在，位置变化和色彩变化，都只不过是名词而已。”我们可以提出这样的问题：世间的人也有思想，他们的思为什么不与其所思的对象相同一呢？为什么只不过是名词而已呢？对此只能这样解释：当巴门尼德谈到思想与存在同一的时候指的是纯粹精神本体的心或神的心之思，这样的观点可以被理解为是对他的老师塞诺芬尼提出的“神毫不费力地以其心思左右一切”的命题的论证。因而，对于巴门尼德来说，最终的实在的世界是同一个客体或存有，它是一个不是被创造出来的、永恒的、不可摧毁的、不变的、独一无二的、不可分的、同质的精神实体，而那世间的运动变化的事物则是虚幻的。\n按照赫拉克利特的看法，世界依靠逻各斯（Logos）而产生发展。逻各斯既是主宰世界的理性的原理，又是世界的本源和动力。逻各斯制约宇宙的过程。世界的逻各斯使得世界的活动过程有秩序。逻各斯的运动决定了事物周而复始地生长和瓦解，从生到死，从结合到解体，从创造到毁灭，从混乱到有序，从有序到混乱，都处于有节奏的变化序列中。宇宙中的一切事物都生生化化，化化生生，周期性地反复循环。唯有世界的原理，即逻各斯，始终一致，恒常不变。赫拉克利特把作为世界原理的逻各斯比喻为火，这样的火是万物的起源，它是负责运动的实体，它改变一切东西，包括改变自身。它尽管不停运动，依旧始终如一。由于逻各斯的这个特性，宇宙虽然变化，并在这个意义上缺乏持久性，但必定不是一个被创造出来的东西，而是一个永恒的变异过程。赫拉克利特的宇宙论\n希腊罗马文化区域中的基督教神学家容易想到，基督教的上帝创世观可以是巴门尼德的“思想与存在同一”的观点与赫拉克利特的“逻各斯生成万物”的观点的结合。神可以具有两种状态：在第一种状态，神作为一个纯思者，思想（神的思和言）与存在（神的体）相同一，即“太初有道，道与神同在”；在第二种状态，神作为一个创世者和护佑者，通过言说，藉着逻各斯创造世界和护佑世界，即“万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。这一观点后来被基督教的神学家发展为“本质的三位一体”和“经世的三位一体”相配合的学说。在本质的三位一体中，上帝作为圣父（体）、圣子（道或逻各斯）、圣灵（心）的三位一体的存在者，自在自为；圣父、圣子和圣灵间的关系是超越者内部的关系，与世界无关。在经世的三位一体中，万物藉着道或逻各斯被创造出来，从而上帝与世界发生关系，上帝创造和主宰着世界，这意味着，上帝既超越于世界，又内在于世界。基督教神学家援用希腊哲学的宇宙论为圣经的“创世说”服务\n早期基督教在创世和护佑问题上的争论主要集中在一元论与二元论的斗争上。这表现为是否主张创造世界的神和拯救世界的神是同一个神，以及神是否必须用原先就存在的物质的东西创造世界。这个问题的焦点是如何说明恶的存在，以及如何才能摆脱恶而得到拯救。在基督教传布的初期，诺斯替派（Gnosticism）是二元论的主要拥护者。伊里奈乌（Irenaeus，约130－200）和德尔图良（Tertullian，约160－225）等基督教护教士反对诺斯替派的二元论观点。他们的思想后来被视为基督教的正统，而诺斯替派被视为异端。第三节早期基督教关于创世和护佑问题的争论\n诺斯替主义源于希腊词“gnosis”，即“默示的知识”。诺斯替派主张存在着两个完全对立的世界：一个是超越的精神的世界，另一个是罪恶的物质的世界。人是由精神的东西和物质的东西共同组成的存在物。人的灵魂来自一种从超越的神圣世界中掉落下来的“种子”或“火花”，它们被囚禁于人的肉体中。当人受到来自神圣领域的神秘知识启迪的时候，就会觉醒过来，从而使自己的灵魂解脱肉体的束缚，回到它们原先居住的地方去。凡是信奉诺斯替派教义和教规的人可以获得这种神秘知识。“诺斯替”（gnosis）即“默示的知识”\n诺斯替派认为，创造世界的神和从世界上拯救人类的神不是同一个神，前者是次一等的神（常被称为“demiurge”），后者是最高等级的神。按照诺斯替派的看法，《旧约》中的神是创造世界的神，这个神并不爱抚人类，他力图使人永远处于无知的状态，并永远生活在物质的世界上。这表现在他因亚当和夏娃想获得知识而惩罚他们，把他们逐出伊甸园，发洪水淹死除挪亚一家的所有的人，摧毁所多玛和蛾摩拉古城。《新约》中所说的耶稣的父是一个爱抚人类的神，他把圣灵降临在耶稣身上，让耶稣在人间传布诺斯替的知识，从而使人的灵魂得救，重返天上。诺斯替派否认耶稣基督在十字架上受苦和死是为了替人在旧约的上帝面前赎罪，而主张耶稣基督并没有死，因为圣灵是不死的，它不过是离开耶稣的肉身而上天去了。诺斯替派还把近东的禁欲主义与基督教的修道生活结合起来，从禁欲主义的角度解释耶稣的学说。按照他们的看法，禁欲可以纯化心灵，从而领悟默示的知识，使自己的灵魂摆脱肉体的束缚，升入天堂。诺斯替派否认创造世界的神和拯救人类的神是同一个神\n诺斯替派的观点给基督教的信仰带来了很多麻烦。首先，神不是一个而成了两个，创世的神和护佑的神成了两个不同的神；其次，新约和旧约被对立起来，这使基督教的思想成为不连贯的，甚至是互相矛盾的。基督教的教会中一些重要的思想家看到了诺斯替派的二元论所造成的问题，认为他们所说不符合耶稣基督的教导，与教会所传承下来的观点相矛盾。他们称诺斯替派为异端，认为自己写的著作是护教的著作，是在维护真正的或正统的基督教的观点。严格地说，当时还没有形成基督教的正统观点的体系，这种后来被视为正统的基督教的系统的观点是在他们护教的过程中逐步形成的。诺斯替派的观点给基督教的信仰带来了很多麻烦\n伊里奈乌对基督教神学的突出贡献在于找到了圣经中的一条以“救赎”为核心观念的主线索。他把旧约中所记载的上帝对人类的爱护和惩罚的事件看作对人类的一步一步升级的教育。旧约中的上帝对人类确有惩罚，但不是象诺斯替派和马西昂派所认为的那样是一味地惩罚，而是既有惩罚又有爱抚，惩罚的目的出于爱抚，是为了教育人类克服罪孽和改正过失。并且，这种救赎在耶稣身上达到高峰，上帝出于爱护人类的目的，道成肉身，以十字架上的死为人赎罪。这样，旧约和新约就以“救赎”为线索一以贯之。伊里奈乌的这个观点是与保罗完全一致的。在伊里奈乌的年代，新约还正在开始搜集成编之中，他所依据的新约可能还不是后来那样的27篇，但至少包括4部福音书和13篇保罗书信。伊里奈乌主张圣经中存在一条以“救赎”为核心观念的主线索\n伊里奈乌反对诺斯替派二元论的宇宙形成说，坚持犹太教的一神论和神从虚无中创世的观点。为了说明这种创世是如何可能的，伊里奈乌藉助神用“两只手”创世的比喻说法。神的一只手是圣子，另一只手是圣灵，或者说一只手是道(Word)，另一只手是智慧(Wisdom)。上帝直接进行创造，而不是象诺斯替派所主张的二元论那样把创世说成神圣的逻各斯与原先就存在的堕入的物质的东西的结合。按照伊里奈乌的看法，逻各斯就是上帝的话语，上帝通过他的话语创造世界，就是通过逻各斯展示他自己。这样，伊里奈乌就坚持了圣经“创世记”所陈述的上帝完全凭着自己的意志通过自己的话语创造世界的观点。神用“两只手”创世\n在上帝对人的护佑方面，伊里奈乌着重论述了耶稣基督道成肉身的作用：耶稣成为人，以便人能成圣。耶稣基督以其受难和荣耀的一生给予人克服罪的可能性。伊里奈乌主张，人一方面靠上帝的恩典，另一方面靠自己的正确选择，才能克服罪而得救。圣经“创世记”说上帝按照自己的形像造人。伊里奈乌区分“肖像”和“相似性”这两个概念。按照他的看法，肖像是上帝给人的礼物，人是永远不会失去的，但是犯了原罪之后，人就失去了与上帝的相似性，这导致人性的失衡。由于人仍然保持作为上帝之礼物的肖像，人仍然保持着领受上帝的恩惠的可能性。但是这并不意味着白白地等待，而意味着积极地努力。“肖像”和“相似性”\n基督教早期的护教士和教父哲学家多少都借助于希腊的哲学来解释上帝的创世和对人类的护佑。相对而言，伊里奈乌比起查士丁、奥利金等人更小心地把希腊的思想与圣经相结合，因而他对上帝的创世和护佑的解说与圣经更为融合，成为早期基督教正统观点的楷模，后来天主教和基督教新教都尊奉他为圣徒，都肯定他的创世观和护佑观的合理性。伊里奈乌被尊奉他为圣徒，成为早期基督教正统观点的楷模\n这种传统的基督教的创世观和护佑观在近代受到科学精神的严厉挑战。近代的科学精神发端于哥白尼的“日心说”和伽利略的“客观主义的物理主义”。哥白尼的“日心说”推翻了传统的以地球为中心的宇宙观。由此看来，地球不过是宇宙无数星系中的一个星系中的一个小行星，人不过是居住在这个小行星上的一种生物，为什么这个小行星上的人与上帝有着一种特殊的关系呢？上帝为什么要护佑这种生物呢？既然地球不过是宇宙无数星系中的一个星系中的一个小行星，那么，天地两界的分离就是相对而言的了。如果是这样的话？那么天国究竟在哪里呢？人之得救上天，究竟是去往何处呢？由日心说引发出来的问题使传统的创世观和护佑观很难应答。第四节近代思想意识对基督教传统的创世观和护佑观的挑战和重构\n近代哲学家从自然科学的成功反思了以下两方面的问题：1、既然客观的物理世界是一个有着自身的规律性的自主的领域，那么它与主观的意识世界有什么不同呢？2、既然近代自然科学的成就有赖于其数学推导的精确性和与经验事实相符合的一致性，那么哲学是不是应仿效自然科学的研究模式呢？换一句话说，哲学是否应该把追求认识论上的确定性作为自己的目标呢？自笛卡尔以来的西方近代哲学从对这两方面的问题的反思中建立起种种不同的哲学体系。这些体系虽然五花八门，但由于其源于对相同问题的思考，所以具有以下两个基本特征：1、研究主观和客观的关系问题；2、追求认识论上的确定性。近代哲学的两个基本特征\n笛卡尔的哲学不是对圣经和教会的教义的注释，不是依附于神学的启示，而是建立在理性思维的自明的基础上，寻求认识的完全清楚明白的确定性。笛卡尔从普遍的怀疑开始，通过“我思故我在”的理性推导，确立“作为思者之自我”的存在，以此为他的哲学体系的绝对自明的开端。但是在他的体系中，他仍然为上帝的“护佑”留下余地。对于为何我能相信我的理性的认识能力，为何我的理性的判断力靠得住，为何我所清楚地感知到的东西不是虚幻的，我不是在受到一个魔鬼的欺骗，笛卡尔借助于全能的和慈爱的上帝。由于得到这个上帝的护佑，相信这个上帝不会欺骗我们，而是给我们具有自明性的观念，并赋予我们正确的判断能力，建立在自明性的基础上的理性的思想体系才得以成立。笛卡儿仍然为上帝的“护佑”留下余地\n莱布尼茨为上帝的创世和护佑留下两个余地：其一，单子本身的产生和消灭取决于上帝的创造和毁灭的活动。上帝从虚无中创造单子，并也能毁灭单子，从而使世界重新成为虚无。其二，单子自身的发展规律是预定的，是上帝预先设计好的；事物与事物间处于和谐的关系中，这种和谐的关系也是上帝预先设计好的。上帝在创造世界的时候有多种选择，上帝可以创造无数种不同的世界，但是上帝是善良的，上帝出于护佑世界的目的，创造出在一切可能的世界中最好的世界。即使这个世界中存在恶，但恶的存在是为了让善实现发扬自己的力量的机会。没有恶，也就没有善，世界上的一切事务互为补充，动态平衡，从全局和发展的结果看，是一切可能性中最好的可能性。这就是莱布尼茨提出的著名的“神正论”。莱布尼茨的单子论为上帝的创世和护佑留下的余地\n洛克主张信仰是公民的基本权利英国哲学家洛克(JohnLocke1632-1740)主张对宗教信仰采取宽容的态度。一个人是否相信上帝以及相信上帝的创世和护佑，是他个人自己的选择，是他个人权利范围内的事情，国家不应干涉他的信仰自由，而应保护这一公民的基本权利。\n康德在伦理实践的层次上为上帝的存在和护佑留下余地康德认为：在认识论的层次上，有关创世和护佑的问题，人是不能真正知道的；在伦理实践的层次上，上帝的存在及其护佑是伦理实践的基本设定，是作为绝对律令的伦理原则的根据和有效性的保证；在宗教神学的层次上，上帝的护佑、灵魂的不死、天国和末日审判关系到人的最根本的希望。这样，康德在认识论的层次上，把创世和护佑的问题排斥在外，在伦理实践和宗教情怀的层次上，又为创世和护佑保留了地盘。\n康德在《单纯理性界限内的宗教》（1793）中，基于他对人的思辨理性和实践理性的分析,对基督教的创世观和护佑观发表了看法:（1）在思辨理性的层面上，不应谈论上帝的创世和护佑，因为这超越了人的认识的界限，是既不能证明也不能否证的，是必然要导致二律背反的。2）（2）只要不涉及最终的因和最初的创造，应按照科学的规律探讨宇宙发展和演变的规律。这也就是说，可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来，前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。科学问题可以在人的思辨理性的范围内解决。康德本人就试图按照牛顿的定律提出星云假说，说明地球和整个太阳系在时间的进程中逐步形成的过程。（3）宗教的本质在于道德，教会是伦理的共同体。基督教的幸运就在于它的圣经中包含了一整套纯粹道德的宗教学说，对圣经的注释应以上帝所颁布的道德律以及对道德律的崇敬和道德实践为基准。康德在《单纯理性界限内的宗教》中对基督教的创世观和护佑观发表的看法（1）\n（4）人性的弱点使人最初只相信某种充满着奇迹的上帝干预人类历史的故事，即上帝对不信者和道德败坏者的惩罚，对信仰上帝和遵奉上帝的律令的人的护佑。这说明，人类需要有一套偶然的经验的规章使他们受到初步的规范，然后才深入到对道德性的接受。圣经中所叙述的奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，圣经真正指明的人类唯一得救的道路是道德信仰和善的生活方式。尽管不必否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事件，但不应把它们强加于任何人，而应仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带。真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。（5）在高级的道德宗教中，承认道德律作为实践理性的基本设定来自上帝，并且相信上帝会设法使有德之人在将来的生活中获得他应得的幸福。但是，个人遵奉道德律，行善做好事，不是为了取悦于上帝，不是为了在现世甚至来世获得好报，而是纯粹出自道德责任心，出于实现人自身的完善。康德在《单纯理性界限内的宗教》中对基督教的创世观和护佑观发表的看法（2）\n当代神学界对于有关创世和护佑的问题展开深入的讨论，存在众多的观点。这里不想按照人物或派别，分别叙述他们的看法，而想按照问题，综合地概括他们的思想。第五节当代神学界对创世和护佑的讨论\n对于当代神学家来说，首先要解决的一个问题是圣经的创世说与自然科学的矛盾。从字面上看，这一矛盾是很明显的。圣经的创世说看来与近代科学中的天体演化论、生物进化论势不两立。这也就是为什么当时的教会极力反对哥白尼、伽利略、达尔文等人的学说。到了今天，教会中还持这种观点的人虽然不能说已经没有了，但这种极端基要派仅占极少数。在当代，教会重视对自然科学的研究。随着宇宙大爆炸的理论、生命的基因理论的发现和得到越来越多的证实，某些神学家认为，圣经的创世说最终被证明为正确的，自然科学今天才发现的真理在圣经中早就用一种隐喻式的语言说明了。在他们看来，大爆炸理论证明了圣经所说的世界在时间上有一个开端，世界从某一个创始的瞬间开始；生命的基因理论则证明了生物无论怎样进化，其决定了生命的结构和进程的最基本的因素不是靠生命自身的力量进化而来的，而是由造物主创造的。宇宙大爆炸的理论、生命的基因理论与圣经的创世说\n与这种当代的护教者的欣喜若狂相反，大多数认真研究过近代欧洲科学史和哲学史的神学家则持审慎的态度。他们提出这样的问题，倘若在将来的几十年中，科学家又提出了一种看来与圣经相矛盾的宇宙演化论和生命进化论又该怎么办？基于科学发展史来看，这种情况是完全有可能发生的。了解科学研究模式的人，对此不会感到惊讶。科学依据经验的观察材料提出理论的假说，如果它能被根据其理论的推算所预言的事件证实，如果它的说明的有效范围相当广阔，如果它与其他的科学理论相当融洽，它就容易在科学界得到承认并被大家接受。科学的发展总是经历着新理论取代旧理论的过程。当我们看到某一科学的理论看来与圣经的创世说符合的时候，我们说自然科学证实了圣经的创世说；当我们看到另一个科学理论又提出了看来与圣经的创世说相矛盾的观点时，我们就该说自然科学否证了圣经的创世说吗？审慎地处理自然科学的理论与圣经的创世说的关系\n我们需持审慎的态度，这是因为我们看到自然科学的研究对象和研究模式与圣经的研究对象和研究模式完全不同。简单地说，自然科学的研究对象是自然现象如何发生的规律；自然科学的研究模式是数学的推导和经验的证实。圣经的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义；圣经的研究模式主要是人与神间的对话和在神的救恩的主线索下人对自己的实践行为及其后果的反思。当然，在圣经形成的那个时代，近代科学还没有产生出来，人类还处于前科学的时代。由于无从谈起科学的研究对象和模式，自然也就无从区分圣经的研究对象和模式与自然科学的研究对象和模式的区别。而且，圣经中还掺杂了前科学时代人类对世界是如何产生的看法。这就是为什么圣经中的创世说会显得与近代科学相矛盾。但是很明显，圣经的主要用意不是谈世界是如何产生的，对创世的描述在圣经中象是整部救恩史的序言。肯定世界和人是上帝所造的，为整部救恩史打下了一个坚实的基础。自然科学的研究对象和研究模式与圣经的研究对象和研究模式完全不同\n康德鉴于人的理性认识能力的限度，主张只要不涉及最终的因和最初的创造，应按照科学的规律探讨宇宙发展和演变的规律。这也就是说，可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来，前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。科学问题可以在人的思辨理性的范围内解决。科学去说世界的最终的因和最初的创造，是超越了科学的权限；反过来，神学去说那些在科学范围内所能解决的有关世界是如何发展和演变的问题，是超越了神学的权限。这一观点，在现在看来，仍然要比那些盲目的现代护教论者要深刻得多。可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来\n事实上，当人们用星云假说说明宇宙演化的进程时，仍然没有回答星云的产生问题；当人们用黑洞的大爆炸说明宇宙演化进程的时候，仍然没有说明黑洞的产生问题；当人们用基因说明生命的发展过程的时候，仍然没有说明基因的产生问题。对于犹太-基督教徒来说，最初的创造是上帝的行为；对于自然主义者来说，世界本来如此。这看来仅仅是信仰的抉择的问题，但这一抉择对人生的态度至关重要。当然，人们通常并不是在经过了这一番形而上学的思辨之后进行这样的抉择，而是在自己的文化传统中通过对人生意义的领悟形成自己的信仰。这或许也说明为什么圣经的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义，圣经的研究模式主要是人与神间的对话和以神的救恩为纲反思人自己的实践行为及其后果。信仰的抉择对人生的态度至关重要\n当代圣经学者的一般看法是，圣经并不象中世纪某些神学家所认定的那样是先知所直接记录的上帝的话语，而是在历史的过程中编撰起来的。布尔特曼通过对圣经文本的文体类型的分别和解神话的工作，试图找出一条圣经编撰成书的思想过程。天主教教会现在也确认：“至于梅瑟（摩西）五书的作者问题，圣经委员会在1906年6月27日宣布的训令中已承认，认为梅瑟曾引用成文资料和口传的传统，著述他的作品，同时后来也经过不少的更动和增添，这样的意见是合法的。如今再也没有人怀疑这些资料是确实存在的，也没有人不承认，梅瑟法律在后来的社会和宗教情况的影响下，即使它的历史部分，也不断有所增加。天主教的学者应该毫无偏见地，在积极的态度下，用批判的方法和相关的科学成果，探讨这些问题。这样的研究，毫无疑问，一定能弄清楚，梅瑟作为其作者和立法者，对这些作品下的功夫有多大，和发生的影响有多深。至于创世记首十二章的文学类型的问题，是相当模糊和复杂的。这些文学类型都不符合我们惯用的范畴，也不能从希腊-拉丁或现代文学派别的角度判断。叙述部分的历史特质既不能否定也不能全部保留，也不能不合理地以不属于它的文学类型的标准来评定它。如果随便假定这些记述，不包含现代所了解的历史，就很容易给人一种印象：这些记述根本没有任何历史性，然而，它是以简单和形象的语言，适应一个尚未发展的时代的智力，传达有关救恩的真理，同时对人类和选民的起源，作大众化的描述。”天主教宗座圣经委员会秘书处对圣经的看法\n创世记首两章特别详细地谈了上帝的创世。按照当代圣经学者主导性的看法，它出自不同的作者的手笔，是以色列历史两个传统合编中的一部分。这两个传统是由一位编者，在以色列人民流亡巴比伦期间或重返之后不久，合编在摩西五书中的。第一段经文包括创1:1-2:4a，第二段由2:4b-3:24。第一段经文称为祭司典；第二段为雅威典，称雅威典，因为在这段经文中，上帝的名字几乎全部是“雅威”。除了这两个传统外，汇编入摩西五书的还有厄罗因典和申命记学派。雅威典的时期可能是在撒罗满时代，而祭司典则很可能在巴比伦流亡期间或返国之后不久，出自祭司圈子——可能是厄则克耳先知的那个圈子。当代圣经学者一般愿意假定摩西五书的核心可追溯到摩西时代，甚至摩西本人。他们也接受这个核心是由两个主要传统传递下来的看法。在传递的过程中有不少的添加和发展，直到最后约在摩西之后350年，在撒罗满时代形成雅威典最后形式，而祭司典则大约在摩西之后950年，在巴比伦流亡期间形成。创世记的编辑问题\n创世记的这两段经文留下汇编起来的痕迹。第一段经文（祭司典）讲述上帝在七日内创造世界：以“起初神创造天地”、“把光暗分开”等为头一日；……以“神就照着自己的形象造人”等为第六日；以第七日为创世完成后的“安息日”。第二段经文（雅威典）又以“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样”为开始，又讲到上帝造人：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，以及“耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人”等。所不同的是，第一段经文分步骤地讲了上帝创造世界万物的经过，第二段经文只是顺便提及世界的来源。第二段经文的主要兴趣是问：在一个由上帝所创造的善的世界里，邪恶从何而来？因为第二段经文在讲了上帝造亚当、夏娃后，就着重讲了他们违背上帝的旨意偷吃智慧果，犯了原罪的故事。创世记首章的两段经文分别出自“祭司典”和“雅威典”\n当代神学倾向于用诠释学的方法解释圣经作者的时代背景、思想动机和文本意义。对于圣经的创世记，我们不能把它当作一本说明世界是如何形成的书，而是解释上帝创造世界对人生的意义的书。在此，我们有必要严格区分“说明”和“解释”这两个概念。自然科学的特征是说明，即说明自然现象如何发生的规律，其近代以来的理想模式是通过数学公式精确地描述这样的规律，并正确地作出预言。精神学科的特征是解释，即解释人生的意义和价值。解释不是为了对现象如何发生作出说明，而是为了提高人对生命意义的理解。神学诠释学是在神人关系的框架内解释人生的意义。圣经创世记虽然只是用前科学时代的知识讲述了世界产生的由来，但它却包含了科学在对宇宙演化的说明时所没有的对人生的意义和价值的解释。这种在神创世界的基本信仰下所表达的价值观是我们关注的重点。与其把圣经的创世记当作一本说明世界是如何形成的书，毋宁当作解释上帝创造世界对人生的意义的书\n圣经的创世记包含了怎样的价值观呢？首先，肯定世界是上帝创造的，确定了世界和人与上帝的关系。上帝是创造者，世上的万物和人是被造者，上帝护佑他所造的东西，而人也要承担作为被造者之首的责任。这是一个总的、对人生的意义和价值的领悟起框架作用或调节作用的概念，用康德哲学的用语来说，是一个先验的概念。其次，上帝肯定他所造的“甚好”，这就肯定世界本来是好的。最后，上帝按照自己的形象造人，给予人自由，给予人知善恶的能力。但这同时包含创造的风险，即人有可能运用他的自由作恶。对于人来说，存在两种可能性：一种是尊奉上帝的旨意，求善，回归上帝；另一种是违背上帝的旨意，作恶，而这给人类带来深重的苦难。我们还可以从圣经创世记中引申出其他的一些价值观，而以上三点是显而易见的。总之，自然科学对世界演化的说明不包含价值观，而神学对世界产生和发展的诠释是以表述价值观为主的，或者说确立上帝的创世为人类在世界上的行为及其历史的意义定下一个基调。圣经创世记包含的价值观\n自从近代以来，人们认识到世界还在发展。这不仅是因为进化论，人们看到一些物种消失了，另一些物种又产生了。即使宇宙大爆炸理论说明了我们现在所生活的那种宇宙在时间上有一个开始，但宇宙的继续膨胀本身也说明它还在发展，还有不断的新现象和新规律出现。这更是因为考虑到人类的创造力，人类的创造发明在今天已经到了这样的一个地步，他可以极大地改变我们现存的环境，可以改善它，使之更适合于人类居住；但也可以恶化它，乃至破坏整个地球上的生态环境，毁灭一切生物，包括人类本身。这对当代神学家解释上帝创造世界的观点提出新的挑战。进化论等学说对创世说的挑战\n面对这种挑战，一种回应是，坚持上帝在一个动作中在同一时刻完成全部实质性的创造，而世界随后的演化是按照上帝预先设定的规律和方案进行的，虽然看起来世界千变万化，但实际上“日光之下并无新东西”。这种观点在希腊罗马时期已由亚历山大城的克莱门特（ClementofAlexandria）提出过；在当代它仿佛得到宇宙演化的大爆炸理论和生物的基因理论的印证。但这种理论不能解释人类在创造中的作用。很难想象整个人工的世界，例如计算机及其操作系统和病毒等，已经早就包含在上帝的创世方案中了。而且这将引申出否定人的自由的结论，因为一切都是预先注定的，人的自由决断和行为丝毫不能改变神圣的预先安排。“日光之下并无新东西”\n于是，产生出有关上帝创世的第二种回应。许多当代神学家主张上帝的创世还在继续进行，并反对上帝创世的一次性完成论和其后演变的预定论，主张人类参与上帝的创造。莫尔特曼（JürgenMoltmann）主张，上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的过程，要到末世才结束。上帝在创造结束之后才休息，才有“安息日”，因而他把“末世”解释为“安息日”，而末世是在无穷遥远的将来，所以上帝的创造直至无穷遥远的将来才会停息。上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的过程\n麦奎利（JohnMacquarrie）用当代海德格尔等哲学家的“实存论—存在论”哲学武装他的神学体系，把上帝的创世解释为上帝的“使在”。他主张：基督教信仰的上帝不是那样一个作为冷漠的自我封闭的存在的上帝——确实，那样的存在是否可称为“上帝”是值得怀疑的，而且我们肯定也就会对它一无所知。基督教信仰的上帝是一个运动的上帝，他走出来，进入存在物世界。我们用上帝的“使在”来表达这一点，它从创始的存在出来，通过表达的存在，使一个具体存在物的世界得以存在。现在我们来从存在物跟上帝的关系考察存在物，这个研究的出发点，就是传统的创造的教义。本书中不只一次地说过，既然纯粹的存在无异于虚无，那么存在就是与存在物密不可分了。然而我们同时也承认存在先于存在物；存在是超越者，这已同每一个存在物联系起来考虑过了，它是任何存在物能存在的条件。一个存在物是靠“在”这个事实而成为一个存在者的，但存在却不是什么“在”的东西，而是“使在”，它是任何“在”的先决条件。因此虽然存在是与存在物不可分割的，它却仍然是一切存在物的源（fonsetorigo）。存在物是次于并依赖于使它在的存在的。这‘使在’就是存在的创造性，而存在物的依赖性就是它们的被造性。麦奎利把上帝的创世解释为上帝的“使在”\n按照传统的观点，上帝的护佑是决定人类历史的进程的根本力量。加尔文的预定论，更是把这种护佑观推向极端。加尔文认为：“十分肯定，没有上帝的命令，一滴水也不会掉下来。”人类的行动（包括坏的行动）都仅仅是实行上帝事先决定了的东西。“若不是上帝秘密的指示，人什么也不会做，人也不会讨论或考虑任何事情，除了上帝先就自己决定，并靠着他秘密的指引使之实现的事情以外。”麦奎利批评这种预定论“因企图提高上帝的荣耀和权威而过分强调神人区别，从而会使神人关系事实上降低到低于人的层次，在那里人几乎等于木偶，上帝也被贬低为牵木偶线的人了。”“它不但与人不相称，而且与基督徒所理解的上帝不相称，因为上帝没有被尊崇，反而由于被说成为宿命的制造者而贬低了。”麦奎利对加尔文的预定论的批判\n麦奎利肯定人有自由和责任，但同时不否定上帝的护佑是根本性的。但当谈到这两者的关系的时候，他的论述给人一种仍然不甚明了的感觉，或这里遇到了人的理智的界限。他的中心的论点是上帝是无限的，人是有限的。上帝的护佑的能力是无限的，人的自由及其责任是有限的，这样的自由和责任总是实际的和限制在一定的范围内的。上帝（存在）把我们的存在交给我们，他也确定了我们生命的界限。人不论做些什么，也不能冲破这些界限或者扭转创造的趋势，这趋势是从虚无走向更充分的存在。麦奎利所能找到的一个形容上帝的护佑与人的自由的关系的比喻是：一位高明的棋手，不论对手如何走棋，他仍然能够使棋局转到他所想要的路子上来。不过他申明，“人们可能用的任何类比在这里都是在这方面或那方面不适当的。”麦奎利论上帝的护佑与人的自由的关系\n麦奎利写道：所选取的例子，是以色列人渡过红海。这是一个深深印在那个民族脑海中的奇迹，他们总是回顾这个奇迹，把它作为上帝为了他们而作的伟大的神意的行动，而且的确是他们作为一个社会而实存的基础。众所周知，我们现在所知的这个叙述是从不同的来源凑合起来的。关于这些来源应该如何清理，学者们在细节上是有分歧的，但总的轮廓却十分清楚。根据较早的说法，我们可以设想这样的一个事件，它不涉及任何会跟我们对自然现象的普通经验相矛盾的事情，在这个意义上，它可以被理解成完全“自然的”，在这个叙述中，以色列人已经在岸边扎了营，埃及人在追赶他们。强风加上低潮使得以色列人能够渡过海去。埃及人想跟上去，但他们的战车却陷在沙里，并且被上涨的潮水赶上了。而较晚的说法却引进了巫术的成分，把这个故事改造成一个“超自然的”事件。摩西把他的杖伸到海上，水就分开，在两边象墙一样地立起来了。以色列人走了过去，埃及人愚蠢地企图跟上去，而当水垮下来，压在他们身上时，他们就被海水吞没了。麦奎利对奇迹的看法\n麦奎利主张对奇迹作新的定义。他把“奇迹”理解为“存在的象征”。在自然界，在人的生活中，发生着各种各样的事件。对于这些事件，用自然的必然性去看待，都是普普通通的事件。但是，当它们在特定的场合，与某种特定处境下的人相遭遇时，会发生奇特的作用，使他们领悟到存在的意义。“同样地，每一个事件，就其包含在神意（护佑）之中而言，都可以被视为潜在地表现上帝行动的事件，但是在个人或团体的体验中，仍然有一些特定的具体事件作为传达神圣行动的工具，以一种十分特殊的方式突出出来，这样一些事件就是奇迹。它们跟所有别的事件同样可以视为自然的事件，然而对于领受其中意思的个人或团体来说，它们则是传达上帝的恩典或启示或审判的工具。”麦奎利把“奇迹”理解为“存在的象征”\n薛迈思在论述上帝的护佑的时候，强调了另一方面的一个重要事实。他写道：一切受造物的价值，只能从回溯中估计，在末期的时候，追溯前事而评定。因此，宠佑（护佑）不一定带来富裕和安全，天主可能给人送失败和欠缺。天主宠佑的实现，可能不表示我们的努力有结果，或我们的人际关系达到圆满。人的努力最美好的产品可能破碎。同时，“为什么？为什么？”的问题，似乎没有答案。虽然我们有许多问题，似乎都没有最终答案，但我们确实知道，真正的进步是天主之国的成长或人朝向这个国度的发展。财富、金钱、成功，可能妨碍也可能有助于我们成长，看来是一个逆境，其实可能是祝福。对天主的恩宠有信心表示对天主的奥秘有信心。薛迈思指出“宠佑不一定带来富裕和安全”\n薛迈思还强调，上帝的护佑不只是上帝给人的礼物，也是他给人的一项任务。信仰上帝的护佑不应该使人的能力瘫痪，而应被理解为是对人的挑战。由于上帝赋予人自由，信仰上帝的护佑并不夺取人的创新能力，不剥夺人的积极进取精神和创造力。世界的完美从根本上是依赖于上帝的创造，但它是通过人，通过每一个个体的自我的努力来实现的。薛迈思引用格丁尼（RomanoGuardini）的话来表述这一观点：因此，世界在每一瞬间都在更新之中。每一瞬间只有一次存在。它不在以前也不在以后存在。它从天主永恒的爱发放出来，为了天主子女的缘故，它收纳一切存有、一切已发生和一切正在发生的。一切发生的都是由天主、由他的爱而来。这爱招唤我，向我挑战。我应该活着、活动和成长，那是他的旨意。我应该成为他要长成的那个人。世界只能透过人——即透过我而达到它应达到的成全。薛迈思还强调上帝的护佑也是上帝给人的一项任务\n低层次的基督教传教士在传教的时候，常常宣扬上帝的恩典丰丰富富，信徒向上帝求什么，上帝就会给什么，因为上帝护佑基督徒。低层次的基督徒信基督教是为了从上帝那里得到什么，特别是希望通过祈祷，使奇迹降临在自己身上，从而使自己在金钱、财富、事业上取得意想不到的成功。现在，薛迈思断言，护佑不一定带来富裕和安全，天主可能给人送失败和欠缺。而按照麦奎利的观点，除了作为对存在的意义的深切领悟的契机外，不存在什么奇迹，不存在使自然规律中断的事情。那么，还要信上帝干什么？在高层次的基督徒中，通过祈祷希望得到上帝的护佑，不是为了从上帝那里得到什么个人的实惠，而是为了改变自己：从自我中心向超越中心转化，使个体生命融入存在的永恒生命中去。用麦奎利的话来说：“把自己作为创造物来认识，也就是在存在之光中看待自己，……看成对自己的存在负责，能趋向更充实的存在。”祈求上帝的护佑不是为了得到个人的实惠，而是为了趋向更充实的存在