试论卡西尔哲学中“启蒙”

试论卡西尔哲学中“启蒙”

AbstractEnlightenment,bothintheWestandChina,hasbecomeatopicdiscussedbyphilosophers.Andbothatheoreticalandideological11enlightenment11triggeredaseriesofsocialpractice,andpromotedthedevelopmentofsocietiesindifferentperiods.Inparticular,afterKantpublishedthepaperAnswerthequestion:WhatisEnlightenment?,manyphilosophersrefocusattentiononthiscentralpoint.Kant，sanswerofthequestionistohavecouragetouseyourownreason,Kanthadalsomadeadistinctionontherationalutilization.Thisreplyisinfactanalternativeexplanationofself-understandingofhumanessentially.Therefore,inthisconcern,sincethebirthofthehumanisacontinuousprocessofcontinuousofself-enlightenmentandself-understanding.FrenchphilosopherMichelFoucaultconsideredthatmodernphilosophyistoreplythequestion:Whatisenlightenment?Asoneoftherepresentativesoftheneo-Kantian,theGermanphilosopherErnstCassirerwasimpossiblewithoutpayingattentiontosuchaquestion.However,Cassirer^sreplyofthequestionisnotdirect.Hewasstandingupontheheightofhumanculture,thatbythecritiqueofvariouscomponentsofculturalformstoexplainhumannaturewithsuchanindirectwaytoanswerthisquestion.GermanphilosopherErnstCassirerintheAnEssayonMan,givesadefinitionofHumanbeingsthatis^Humanbeingisanimalofsymbol”.Thisdefinitioncanexplainspecificallyhuman^sofusesymbolstocreateculture,andinthisprocesspeoplecangetself-liberationandfreedom.AfterKant'scritiqueofthehumanreason,CassirerturntoawiderrangeofCultural-criticism.IntheculturalphilosophyofCassirerhenotonlyanalyzedthequestionofwhatamanis,andalsoanalyzedtherelationshipbetweenmenandculture.Throughtheanalysisofvariousformsofculture-mythology,religion,language,art,history,scientificandsoon,hewanttoprovethathumancultureistheproductbyhisownsymbolizedactivitiescreated.Undertheperspectiveoftheculturalcriticism,CassirerresurrectedtheproblemofnWhatisenlightenment11repliedbyKant,andhehasadeeperandbroaderrangeofanswer,andre-interpretedofacrisisofselfunderstandingofHumanbeings.ThisarticlefocusesonintroducingthatCassirer'scritiquetheoryofvariousculturalformsandself-understandingofhumannature,anddrawCassirer^sanswertoenlightenmentandalsotonatureofhumanbeingthemselves.Cassirerconsiderthatmeniscreatingtheworldthroughsymbols,andenlightenmentitselfconstantlyintheprocessofcreation,\nandtheprocessofsuchcreationisunlimitedandopen.ThusforCassirer,enlightenmentisaninfiniteandopenprocesstocreateculture.Keywords:Cassirerenlightenmentculturesymbol摘要IAbstractII弓I言(1)1文化启蒙的理智背景与思想要素1.1启蒙的形而上学背景(5)1.2启蒙运动时期科学的发展(6)1.3从康德的理性启蒙到卡西尔的文化启蒙(7)1.3.1康德的“理性”启蒙(8)1.3.2卡西尔的“文化”启蒙(11)2卡西尔眼中的启蒙时代2.1“理性"概念之转变(14)2.2启蒙运动之思维方式的转变(16)2.2.1数学精神与哲学精神的界限(16)2.2.2启蒙运动哲学上方法论的转变(17)2.3启蒙运动时代的文化批判(18)3肓蒙与文化3.1启蒙的起点：从文化的角度揭示人的本质(25)3.1.1对人的本质问题研究的历史背景(25)3.1.2卡西尔对人的本性问题的解答(27)3.2启蒙的核心：文化符号的分析(31)3.2.1对神话和宗教思维的分析——情感的客观化(31)3.2.2对语言思维的分析——概念的客观化(33)\n3.2.3艺术——直觉的客观化(36)3.2.4对历史思维的分析——拟人的客观化(38)3.2.5对科学思维的分析一一符号的系统化(39)3.2.6“对立构成和谐”，符号形式的内在统一性(40)3.3启蒙的深入：对文化的重新认识(42)3.3.1文化的对象一一文化哲学的起点(42)3.3.2文化的内在统一性(44)3.3.3文化的价值(48)结语(52)致谢(54)参考文献(56)距康德的论文《答复这个问题：“什么是启蒙运动?"》的发表己经二百多年了，但是什么是“启蒙”这样的问题还是受到人们关注。尽管我们现代社会已经有高度的物质文明，并H在当代技术的发展下，不断的揭示着人不同层面的特性。但是“启蒙”述需耍继续，因为人的理性还需要不断自我完善和自我批判。徳国哲学家恩斯特•卡西尔被西方学术界公认为20世纪以来最重要的哲学家之一，同时也是新康德主义的代表人物之一，对康徳晚年提出的“什么是启蒙”这个问题进行了自己的思考。虽然卡西尔并没有像福柯那样继续写一篇类似的“什么是启蒙”这样的文章來重新阐述康德的启蒙概念，但是并不代表他没有对这个问题进行反思。其实卡西尔的哲学就是一直尝试着回答这一问题，只是他对这个问题的回答并不是直接的直指“启蒙”，而是在他的哲学理论体系中不断的揭示着人的木质。因为“启蒙”的核心是人，不管是对象还是目标，启蒙都是围绕着“人”的。1932年卡西尔写的《启蒙哲学》透彻的分析了启蒙运动吋期启蒙哲学的兴起，阐明了传统的哲学概念和方法在启蒙哲学中经历了什么样意义的变化和改造，这在卡西尔看来，是他文化哲学的“现象学”，是文化各领域的发展和人的木质在一个时代的浓缩。在《人文科学的逻辑》中，卡西尔的哲学目标已经清楚的告诉了世人，他的哲学不仅仅是像近代哲学一般包括自然学和逻辑学，更重要的是要给“人文科学”以“自然的地位”，因为不仅仅在自然学和逻辑学中显示了人的本质和创造性，\n在语言、神话、艺术、历史，在各种形式的文化，人类的本性可以继续加以阐释和揭露。另外，恩斯特•卡西尔生前的最后一步著作《人论》认为人类的各种文化活动都是“符号化”的过程，并且系统的分析了文化的各种形态，最后得出“对立构成和谐”的“文化批判哲学”。木文主要依据卡西尔的生前重要的著作：《启蒙哲学》、《人文科学的逻辑》和《人论》，并借助卡西尔的符号哲学和文化哲学的著作，探讨卡四尔哲学中怎样揭示人的本质以及所认为的“启蒙”是一个怎么样的过程，“启蒙”如何与文化连接在一起，希望对我们国家文化建设以及进一步的启蒙提供一些建设性和理论性的意见。卡西尔作为新康德的代表人物之一，对康德哲学是继承和发展的。他继承了康德关于客观世界是人们把握一些先验原则运用于经验杂多的产物，后者只有凭借前者才能被人们所把握，才能显现为规律性以及合理性，对康德的发展的部分就是所谓的“认识的扩大论”。哲学的对象扩大到包括语言、神话、历史、艺术等这些文化形态，在这些文化形式中同样体现人的木质，同时也是人类自身启蒙的结果。因此,木篇论文的主要思想脉络是从康德对“启蒙”的回答为：人勇敢的运用自身理性的“理性启蒙”到卡西尔为“人文科学”找寻合理性并且在各种文化形态揭示人的本质的“文化启蒙”，当然重点依旧是卡西尔的“文化启蒙”。在这些文化形态中，人是运用符号不断实现自身的对象化和客观化，并H走向自我解放的过程。所以，在这篇文章当中主要分为四部分对卡西尔的“文化启蒙”进行阐述，概括说明为：第一章介绍卡西尔“启蒙”理论中形而上学的背景，因为对整个人类来说，“启蒙”是对自我的认识的不断深入，那么自人类起源那天开始，人类就已经是在“启蒙”中了。但是就整个历史而言，启蒙的真止产生影响是在于启蒙运动时期的“法国大革命”和康德真正的对这个问题进行了一次哲学上的解答。这一章的第二小节主要阐述的是从康德的“理性”启蒙到卡西尔的“文化”启蒙。所以在这一部分，首先是介绍康德“理性”启蒙。主要是根据康德的那篇小论文《答复这个问题：“什么是启蒙运动厂》阐述其主要论点。在康德看来，“启蒙”包括这么几点：第一，启蒙是自己“启”自己的“蒙”。因为所谓的不成熟状态不是由于先天的身体的不足等这样自然条件下所导致的不成熟状态，而是由于懒惰所导致的精神上的未成年。其次，在康徳的批判哲学中，理性的运用被区分为为“公开运用理性”和“私下运用理性”，而康德认为只有在“公开运用自己理性”的条件下才能真正的达到启蒙的状态。再次，在康德看来，启蒙绝不是一蹴而就的、一次性的工作，而是一个长期的\n不断被推动的历史过程。这里，康德还是基于他的理性认识论为基础，把启蒙看做是勇于运用自己的理性能力，走出自己懒惰的情绪。其次介绍如何从康徳的“理性”启蒙发展到卡西尔的“文化”启蒙。卡西尔扩展了康德人类理智应有的范围，在他看来西方的人文研究一育处于一种无家可归的状态。这也是由于当时的西方哲学的背景让卡西尔发出这样的感慨。因为就算在近代的开端，人类理智的典型的应用就是数学和数理自然科学。在当吋的科学家看来，只有数学和自然科学才是完美的知识，从笛卡尔等人肓到康德，他们眼中能真正当得起严格意义上的“知识”的美名的也只有数学、物理学等自然科学的知识。正如我们在康德的《导论》的小标题中就可以看出，他的理性批判或者说知识的批判所考察都是“纯粹数学如何可能？”“纯粹自然科学如何可能？”所以面对这样的哲学背景，卡西尔才会把康德的“理性”批判扩大为“文化”的批判。卡西尔的扩大的“认识论”，就是把康德的“知识批判”或“理性批判”的范围扩展到人类学的范围，把各种文化形式作为批判的对象，把自己的哲学发展以符号为媒介的的“文化批判”，重新审视全部的人类的精神活动。正如卡西尔所宣称的那样“必须把理性的批判变成文化的批判”。第二章是本文的一个重点部分。这一部分主要探讨的卡四尔哲学中的启蒙和启蒙时代的文化领域的发展。首先主要根据卡西尔的《启蒙哲学》这部著作谈谈在卡西尔眼里“启蒙运动的时代”是一个怎样的时代。因为这在卡西尔看来，这部著作是其“哲学现象学”，卡西尔在这部著作中主要阐述了启蒙运动时期各个文化形态的发展以及所体现的哲学精神。在卡西尔看来，启蒙运动时期的哲学，重新对“理性”这个概念进行了重新的定义。因为在卡西尔看来，启蒙运动吋期的方法论与17世纪的逻辑演绎的方法论不同，它更侧重的是从个别到一般、部分到整体的方法。同时,卡西尔对启蒙运动时期的各种文化领域的发展进行了批判，这是他进入整体文化批判的一个重要的部分。第三章是木文的核心章节。在这个章节中，主要论述了卡西尔启蒙哲学的三个重要要素：符号、人、文化。启蒙的中心是“人”，所以这部分主要是阐述在卡西尔看来人的木质是什么？在卡西尔看来，人是运用符号创造文化的动物，同时人的木质如何在各种文化形态中显示出来，并且人的这样的木质如何促进各种文化形态的发展。再次，这部分阐述的是卡西尔中的“文化”的木质概念。文化的对象、文化的内在统一性以及文化的价值都是该部分的主要内容。因此，这部分的关系是层层递进的关系，从现象到木质、从个别到一般，系统的阐述了卡西尔的“文化”启蒙的思想。第四章主要是对卡西尔文化哲学做了概括和评价，并表明启蒙还应继续，因为我们的吋代是“启蒙的”吋代，是一个正在进行的状态。\n1文化启蒙的理智背景与思想要素1・1后蒙的形而上学背景启蒙运动时期的“启蒙”分为两个层面，首先，关于知识理论层面，启蒙哲学的目的在于获得永恒的真理。在科学领域，以牛顿为代表的科学取得了全面的胜利,人们相信理性的力量可以获得永恒真理，而且在那个时期各方面的科学成就也显示出了人类理性的能力。在哲学理论领域内，不管是是从笛卡尔开始的唯理论还是以洛克为代表的经验主义，虽然在探讨人的理性能力的起源以及获得知识的方法方面都有区别，但是他们都肯定人的理性的能力，就算是到了后期的休谟，也只是对演绎和归纳这两种科学方法能否获得真理保持怀疑的态度，但是对人是否具有理性从来没有怀疑过。因此，17、18世纪也被称为理性的时代，那时期的哲学的特征、对象和问题与当时的自然科学相关，而自然科学的发展也与当时的哲学对理性能力的探讨密不可分。其次，启蒙时期的实践层面就是希望实现普遍人类的自我解放运动。促进社会的不断向前发展。启蒙运动的实践上影响最大的是法国的启蒙运动，不管是伏尔泰对宗教专制的抨击还是卢梭的《社会契约论》对国家法的建立，都对当吋的社会实践起到了推动的作用。当吋的社会改革使自由、平等、理性这些基本原则在欧洲整个世界的确立，使其深入到人们的日常牛活和国家的建设之中，也正是对人类普遍本质的这种人道主义的认识，才真正体现了“启蒙”和启蒙运动的本质。康德在《柏林月刊》提出了“什么是启蒙”这个问题以及他自身对这个问题的回答。康德认为所谓“启蒙”就是要大胆的运用人类自身的理性使自己摆脱“不成熟的状态”。康德冋答这个问题的吋候运用的主体是“人类”，也就是说在他看来，“启蒙”是集体参与的一个过程，是全人类整体自己对自己进行批判反思的过程。在此,康德强调了理性的最高权威以及理性的公共运用，这样才能达到“启蒙”。在之后的一些哲学家，都企图冋答康德提出来的这个问题，包括福柯。福柯专门写了一篇小文章来阐述康德的观点并且自己也对这个问题进行了冋答。在福柯看来，现代哲学在木质上就是在继续回答着“什么是启蒙”这个问题。“什么是启蒙”这样一个问题，如果是按照康德的说法是人类勇敢使用理性的话，那么启蒙人类诞生之初就开始了。同时，苏格拉底的那句名言：“认识你自己”便是最贴切的“启蒙”。人类正是在不断的运用自身的理性，不断的在认识自我的过\n程中，才得以“启蒙”，才更加正确认识人与自然的关系，人自身在宇宙中的地位以及人与人之间的关系这样一些问题。但是到了现代，启蒙运动所开启的，人类一直引以为傲的理性却发展为“工具理性”，特别是20世纪的历史证明，人类高度的物质文明并没有伴随着高度的精神文明，科技的进步并没有带來道德的进步。当人们不禁发出“现代化怎么了？”这样的疑问，所以我们有必要重新审问人的本性是什么才能真正的揭示启蒙的精神。1・2启蒙运动时期科学的发展科学的发展是启蒙思想的催化剂。对17、18世纪来说，自然科学的蓬勃发展，特别是牛顿物理学的发展更使得启蒙哲学家们思考着哲学的主要任务，并竭尽全力的解决着这些问题。对于卡西尔来所，科学不仅仅是促进人类知识的积累，它有着更新更重要的一种效用：“与其说科学的真正成就在于使人类理智得以探究新的内容，不如说它归于人类理智以新的功能。对于自然的认识不仅引导我们进入对象世界，而且起着帮助理智发展自我认识的媒介的作用。”①因此，自然科学的发展不仅仅只是帮助我们积累关于自然的客观对象的经验素材，更重要的是促进人类理性自身的发展，实现思维方式的改变。卡西尔在他的著作《启蒙哲学》中具体论述了17、18世纪世纪物理学、人体生理学和伦理学领域如何冲破以往思想的束缚获得自己各自的发展。在物理学中，牛顿物理学对18世纪的启蒙思想是光的启示。牛顿物理学的方法论相对于笛卡尔的方法论而言，它确立了理性的力量可以获得关于宇宙的基本规律的知识，并且可以得知纯思维和纯事实Z间是可以通过人的理性本身达到和谐的，不再是一条不可抹灭的鸿沟。与笛卡尔的神圣的第一因而言，启蒙哲学家们①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第37页是反对这种超越现象界的做法，他们立足的是自然的客观现象知识，相信理性的力量，崇尚理性，不存在理性所不能理解的事物。18世纪的启蒙思想家们不再是机械的从第一因演绎出无限的知识，而是转变了这种思维方式，思维的中心不再是原理和原则、而是个别和现象。因为：“原理不能以自身为基础，它的真理性和确定性只能存在于它所建立的那些知识之中。正因为这些知识必定屈于可以观察的、事实的范围，故任何原理，不论它是多么的一般，都不可能绝对的超越这一范围。”①不管是物理学领域还是心理学领域的各白发展，他们都是在沿着经验论的道路在前进，只要它们往前发展，必然会遭遇到休谟的怀疑论。自然科学在理论上所遭受到的怀疑论的诘难并没有在实践中停止他们前进的步伐。无论理论发展到如何尴尬的境地,不能离当时人们在现实生活中的实践。当时的启蒙运动不仅仅是一场思想上的启蒙,\n更是一场在实践领域内的社会变革，不仅仅是确定了一系列的法律规则和国家设立的法则，并且要把这场学说转化为现实。所以，当时思想的启蒙仅仅只是前奏，更重要的是后而轰轰烈烈的社会运动，特别是对世界影响巨大的法国大革命。因此，休谟的怀疑论，特别是对科学知识基础的因果律的怀疑也没有引起当时欧洲启蒙思想家的反思，因为对于他们来说：“我们若不设想先前经验的教训在未来仍然有效，那么一切行动、一切与事物有关的实践关系都将是不可能的。”②因而，对休谟怀疑论的无疑是当时社会发展的必然结果，人们当时的任务是扫除一切阻碍自然科学和社会科学的障碍，而不理会在哲学领域内怀疑论的质疑声。在英国这微弱的怀疑声直到在德国的康德才真正的得到了反思。在启蒙哲学中，不管是伏尔泰、莫泊丢、达朗贝尔还是狄德罗，他们对自然科学中崇尚理性的力量，但这种崇尚屮继续批判着17世纪的方法论，使得当吋的吋代思维中心得到转移，并确立了分析还原和理智重建的思维方式。1.3从康德的理性肓蒙到卡西尔的文化启蒙卡西尔作为新康德主义的代表，他无法独自绕过康德哲学并重新拟订一个新的①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙种学》，山东人氏出版社，第51页②［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙种学》，山东人氏出版社，第57页哲学体系，但是他不仅仅是把自己的哲学停留在对康德哲学的解释，而是通过对康德的哲学继承而使自己的哲学理论得到不断的充实和扩展。在认识论上，卡西尔同康德一样也认为要区分”自在之物“和”现象界，我们对客观世界的认识止步于现象界，现象界的对象是人们把先验原则运用到其中的结果。“按照康德的说法，我们知性的一切所谓纯概念都喑含着一个特定的能力，一个基本的自发性。这些范畴并不是被要求描述一个绝对的实在，物自体的实在，他们是把现彖界联系起来的规律。”①所以，对于卡西尔来说他基木上是就接受了关于康德哲学认识论的原理，即认为现象的实在性并不是对象所独立具有的，而是人类理性把这些先验原则赋予感性杂多而形成的结果。卡西尔哲学对康德哲学的发展就在于，康德的先验原则所构成的世界仅仅是个物理的世界，这些经验原则在人类的理性中是静止的。而卡西尔认为这些原则是不断发展的，人类用这些原则所够成的世界不仅仅是一个物理的世界，而是一个符号的世界。人类世界不仅物理的自然的世界，而是人运用符号创造出神话语言、艺术、科学这样一个文化的世界，是一个有”意义“的世界。所以，卡西尔对康德的批判就在于从康德的“理性批判”扩大到“文化的批判”，最终才能到对人自身的启蒙。\n1.3.1康德的〃理性"启蒙康徳在1784年的时候也即当时是60岁的康徳在《柏林月刊》上的一篇重要的论文一一《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，这也是揭示了康德把目光从认识论转向到人类历史问题的思考。法国哲学家米歇尔•福柯认为“什么是启蒙？”这个问题正是现代哲学正在不断努力尝试回答的问题，由此可以看出“启蒙”对现代哲学家来说是如此的重要。“对于这个问题，现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。”②“启蒙”首先表现为一种人类的自我怀疑的精神。从哲学开始，人类就不断的探索着并试图解答“斯芬克斯”之谜，康德也不例外。康德对人是什么这样一个问题的回答是：“人是有限的理性存在物。”“人是理性的动物”，这①［德］恩斯待•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第129页②［法］米歇尔•福柯著，汪晖译，《文化与公共性》，三联书店，第65页是西方哲学一直以来的信条，并把“理性”看做是人与动物的根木区别。康德对人类本性的揭示的前提是他的先验哲学，在康德看来，“先验”指的是人的认识能力之间的关系，而并不是人的认识能力与物之间的关系。所以，康德对“人是什么”这样一个问题的回答是建立在分析人自身的认识能力的基础上，深入而又透彻的对人的先天认识能力进行了一次彻底的审查。康德先验哲学的“哥白尼式”的革命向我们揭示了人作为有理性的动物，他所能认识的是什么、应该做的是什么以及可以希望什么？这样一种有理性的动物，在康德看来并不是可以无限的认识世界，因为人在他看来是“有限的”。这样一种“有限的理性存在物”所能认识的只是世界呈现给我们的样子，也即是说人所认识的只是现象，并不能认识现象后面的“自在之物”。这样一种“有限性”使我们保持着对世界的敬畏，同时也恢复了现象界和经验世界的真实性，使人的认识得以可能而不至于滑向绝对怀疑主义的深渊。在认识论层面即思辨领域揭示人的本性仅仅只是康德对人的木质认识其中一个重要的方面，另外一个方面就是在道德层面上，在康德看来道德是以人的自由为基础的，如果没有自由，那么道德就无从谈起。自由在理论理性中是消极的，因为在理论理性中，自由是受到理性必然性的法则的约束。但是在道德理性中，人的自由是积极的，它能够从自身之中产生一个事件的系列。在康德看来，人作为整个卅界的存在者，是这个世界的目的。理性被康德分为理论理性和实践理性。在理论理性中人的认识能力使人能够不断的认识事物呈现给我们的现象，人的各种先天准则是认识事物的基础，但是这样的一种认识能力受到自然界的因果规律的制约；在实践理性，人能意识到自己是服从道徳的人，因而虽然人的行为要受到道徳规律的限制，可止是道徳律使我们人成为真正自由的人。\n康德基于理性主义的认识，基于对“人是理性并且又是自由的动物”这样的一种信条，在康德完成三大批判Z后，他的思想理论的屮心明显的从对人的理性认识（理性包括理论理性和实践理性）已经转移到的“人”的另一个问题：人的历史和人的归宿。所以在分析人的理性能力之后，康德开始思索了人的“启蒙”。他在论文的开头一句就提出了他所认为的启蒙就是“人们走出他自己所招致的不成熟状态，不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性的无能为力。”①这里所谓的“不成熟的状态”并不是由于自然的原因而导致的身体上的不成熟，而是由于自己缺乏勇气运用自己的理性导致的精神上的不成熟。那么这样的“不成熟的状态”的原因只能是自己。所以，当时的启蒙运动的口号就是“Sapereaude!"（要勇于认识）。人的本性是倾向懒惰和怯懦的，在康徳看来，并不是每个人都能达到自身“启蒙”，天性的懒惰以及自我启蒙路程的艰辛性使得只有少数的精英才能达到启蒙。就像如果有医生帮我制定食谱的话，我就根本不会操心自己每顿应该吃什么；有人帮我思考的话，人根本就不会去动用自己的脑子。康德的“启蒙”概念就是一种理性独立的启蒙，走出由于胆怯的精神上不成熟的状态，不依赖别人而勇敢的运用自己的理性,是自己对自己的启蒙。所以，“启蒙”的关键并不在于是否有理性，因为每个人天生就是有理性的，而是在于是否有独立运用理性的勇气。在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》这篇论文中，从康徳所认为的“启蒙”概念中可以看到康徳所认为的“启蒙”是包括这样几点的：第一，启蒙是自己“启”自己的“蒙”。人是自由而理性的，这在康德看来就是具备了“启蒙”最重要的条件。很多人走不出“不成熟状态”没有达到启蒙是由于没有勇气。“启蒙”的本质是公众自我的启蒙，并不能通过自上而下的革命或者是精英的教育使其达到启蒙的状态。“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革。”②其次，理性要被区分为为“公开运用理性”和“私下运用理性”。“公开的运用自己的理性”是作为公共人物在公开场合发表自己言论的自由，涉及到的是公共舆论和思想传播的自由，“私下运用理性”指的是在自己的所担任的职位上运用的理性，处理的事情是一切自己职位上的事情。康德认为只有在公开运用自己的理性,并且给予公众公开运用自己理性的自由公众才有可能达到真正的启蒙。“必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。”③再次，在康德看来，启蒙绝不是一蹴而就就可以完成的一场运动，而是一个长期而又缓慢的历史过程。“启蒙”并不是一场运动就可以使人们达到的过程，它并不能自己设定一个目标,\n①［德］康德著,何兆武译,《历史理性批判文集》,商务印书馆，第23页㉛［德］康德著,何兆武译,《历史理性批判文集》,商务印书馆，第25页①［德］康德著，何兆武译，《历史理性批判文集》，商务印书馆，第25页而是人类不断的对自我的认识，对自我的批判，最后达到一个启蒙的状态，是一个无限逼近的过程。就在这种意义上来说，人类的历史就是一个不断启蒙的历史，人类从一个个蒙昧的时代不断的自我否定，不断的批判才能达到文明的状态。所以，在福柯看来，“启蒙又是一个批判的时代”。康德的先验哲学总的来说就是对“人是什么”这样一个问题的批判并且试图给出了自己的答案，但是这样的一种答案并不是意味着给“启蒙”一个既定的结果。“启蒙”是一个开放的过程，它没有到达的终点，是人类不断对自我的审视的敞开的状态。卡西尔从康德的先验哲学以及启蒙思想中更加深入的把对“理性的批判”扩大到“文化的批判”，把康德的狭隘的知识论进一步扩展到组织人类生存形式的文化问题。1.3.2卡西尔的"文化"启蒙作为一个新康徳主义的代表，卡西尔从康徳“哥白尼革命”得出一个重要的启示哲是，哲学家在考察对“人是什么”这个问题的理性回答的同时，必须对普遍接受的认识方式以及对象之间给予彻底的批判。“我们不应该像本体论的形而上学那样去界定存在的一般性质，而必须借助理性的分析去探索判断的基本形式，并在其无数的分支中界定它；惟有如此，客观性才是可思议的”。①在卡西尔看来，康徳的认识论局限于先验形式，这本身就是纯粹的理性逻辑所构成的对象，并不是客观性的全部内容。所以，在揭示人的本性这个问题上，仅仅考察认识能力是不全面的，还必须把这个范围扩大到人类精神活动的全部领域。卡四尔认为这两者之间的关系就好似“潜能”与“行动”、“潜在性”与“充分发展”之间的关系。正是基于这样一种哲学的理论前提，卡西尔主张，人类精神的创造活动以及在不同领域内的产品，包括神话、语言、艺术、科学、文化形态是人类社会生活的积累，是人类在实践中不断被创造出来的，都在不同层面上展示了人类的本质，因此都应该是哲学研究的对象。在这里，卡西尔超越了康德的把世界分为“现象”和“自在之物”的区分，人类在其精神活动中把现象和本质统一在一起，在这些文化形式中，现彖就是本质，同样的本质也就是现象。这样，在卡西尔看来，康德的“理性批判”就扩大到了“文①［徳］恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第210页化的批判”。卡西尔主张，“文化批判”的哲学就是这样一种哲学：“它力求理解并展示，文化的每一内容，就其不只是孤立的内容而言，就其根植于一种普遍的形式原则而言，怎样地以人类精神木源活动为前提。”①在消除了现象和木体的区分后，把康德的“理性批判”扩大到“文化”批判后，卡西尔提出实在应该通过结构去认识功能还是通过功能去认识结构，这个问题在卡西尔看来是构成“思想领域内的方法\n论统一性。”卡西尔对这个问题的回答是，“功能”先于结构，要重视构成世界的各种形式的“功能”意义。不仅仅要认识纯粹理性认识的功能，还要认识各种文化形式的功能——语言、神话和艺术等思维的功能。这就是说，在卡西尔看来，无论是物质世界还是精神世界，任何事物都呈现出一定的功能性，都是人据以把握世界的方式，尽管每一种形式的功能不同，每一种功能有不同的准则和形式，但是只有在这样各种形式的功能中才能构成世界的统一性。卡西尔消解康德两个卅界的划分并不是真的认为人可以真正的认识“物自体”，而是把我们的认识就局限在“现象”内,这里的现象不仅仅是一个物理的卅界，还包括人类通过符号创造的各种文化形式卅界。通过这些形式的功能的把握可以获得关于这个世界的结构，这样一种结构是人为这个世界所作的，对人来说有“意义”的世界，从而把握整个世界的客观统一性。卡西尔把自己的文化哲学与“符号”紧紧的联系在一起，使符号、文化、启蒙这三要素组成了认识人本性的核心，有着非常重要的意义。不仅仅是对康德哲学的超越和延伸，甚至对整个德国古典哲学都进行了重新的阐述和解读。在卡西尔看来,我们在继承康德的先验哲学时不应该把他的“批判”的理解过于狭窄。因为康德哲学虽然只涉及到纯粹哲学的领域，只分析了人类理性的认知功能，但是康德一开始发动的“哥口尼式的革命”并不是想只把自己的理性认识的原则概括人类精神活动的全部。我们在继承康德“理性批判”哲学时，与其说是继承他的先验哲学的原则,不如说应该继承康德思维方式。在不改变康德哲学原则的条件下，可以把康德的思维方式用于所有人类精神的活动上，使康德的哲学获得一种扩大的意义的思想。“它不再是单单涉及到逻辑判断的功能，而是以同样的正当的理由和权利扩展到人类精［德］恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第211页神得以赋予实在形式的每一种趋势和每一种原则。”①同时，对于黑格尔的思辨哲学屮对人类精神活动看做是逻辑形式的外化，只有在逻辑形式屮这些精神活动才具有意义，卡西尔提出了不同的看法。在卡西尔看來，黑格尔对人类精神活动的种种考察似乎包含了精神活动的全部，但这只是把这些活动概念化了，在黑格尔的精神完成的彻底的外化Z后，所有的文化形式在黑格尔的精神现象学屮就被还原了一个逻辑形式。卡西尔认为，在黑格尔的哲学中，“似乎只有逻辑形式，即概念、认知才享有真正的白律”。②因此从黑格尔的形而上学的逻辑原则推演屮的文化形式并不能真实的反应人类真正的文化性质。对黑格尔的精神现象学的批判并不表示卡西尔只是把自己的文化形式局限在一个纯粹的事实范围内，不要寻找在各种文化形式背后人类创造的本质，因为在卡西尔看来，对个别文化形式的考察，坚持每一个领域的特殊性和个别性会使哲学家迷失在现象中，并口这也并不是哲学家真正的任务。但同时如果像黑格尔的哲学那般把各种文化形式最终归结为一个逻辑形式，那也使每一文化失去了其特别性，这是在文化批判的道路上不能采取黑格尔方式的原因。所以,在卡西尔看来，在对文化的各种领域的考察吋，必须坚持各种领域之间具有统一的\n观念关系，在这样的关系中要探讨的是语言、神话、艺术、宗教和科学之间的前后相继和其因果之间的联系，同时又要保持各种文化形式各自的、不可比较的特殊性。所以，卡西尔的文化批判的哲学并不是孤立的研究文化形式的各个内容，而是把文化形式当做揭示人的木性的一种普遍的形式原则。在这样原则中必须平衡文化形式存在的普遍原则和不可比较的特殊性的中介物，这样才能做到对人的真正认识。卡西尔认为这个中介物就是符号，只有符号才能使各种文化形式具有客观性的统一性,才能真正揭示文化形式的意义和价值，也只有这样才能对人的精神活动的木质获得真正的认识，才能真正的达到启蒙。①［德］恩斯待•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第211页②［德］恩斯待•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第216页2卡西尔眼中的启蒙时代耍想了解卡曲尔对康徳“理性批判”的基础上的启蒙扩展到以符号为媒介的“文化批判”的启蒙，就必须先了解卡西尔眼中的“启蒙时代”是怎么样的一个时代以及启蒙时代的真正精神在卡西尔的眼里是怎么样的。在卡西尔的《启蒙哲学》这本对启蒙时代的哲学进行全新解读的书中，卡西尔气势磅礴的呈现了一幅启蒙时代的画卷，揭示了启蒙吋代的精神，重新定义了启蒙吋代的“理性”概念。2・1“理性”概念之转变18世纪被称为“理性的时代”。可是这时的“理性”己经与17世纪时期的理性概念已经相去其远，18世纪的“理性”并不是从一种“清楚明白”的天赋观念中演绎出来的先验准则。相对于17世纪，卡西尔认为18世纪的哲学家们为“理性”概念重新注入不同的含义：首先，18世纪的“理性”并不是像17世纪那么着迷于体系的“理性”。17世纪，从笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯等不管是唯理论还是经验论的哲学家们都是由自己理论原则出发而建立自己的体系。例如，由笛卡尔的“天赋观念”演绎出关于事实王国和纯思维的王国。虽然这两者之间存在着一条不可磨灭的鸿沟，当然笛卡尔的解决办法就像当时大部分的哲学家一样一一求助于上帝。但是这种为体系而体系的“理性”已经无法推进当时的自然科学的发展。从纯思维看，从一种\n“清楚明白”的观念演绎出更多的观念，获得的仅仅是观念，无法用事实进行验证,当然在此基础上不可能获得更多的关于事实的知识。所以，逻辑演绎的这种方法，这种“理性”的思维方式已经被18世纪很多哲学家所批判。18世纪，随着自然科学的不断发展，特别是牛顿科学的影响，哲学家们思索着另一种思维方式一一分析还原和理智重建。“我们不应该去寻求先于现象、可以先验地被把握和表达的次序、规律和理性，而应在现象本身在，在现象的内在联系中去发现这样的规律性。我们也不应试图事先去预想这种表现为封闭的理性，而应当让理性随着对事实的只是的增长逐渐的显现出来，变得日益清晰和完善。”①由此，可以看出，卡西尔认为18世纪的“理性”是不再沉溺于体系、原则、概念等关于纯思维逻辑，而是更侧重于“关于事实的逻辑”。这样的理性可以随着当时自然科学的进步而扩展人们的知识，同时由于这是一种由经骑素材上升到一般原则的思维方式，这样就能解决主体和客体、真理和实在分属于两条不同序列上的难题了。在十八世纪，理性的思维方式受牛顿物理学理论模型的方法的影响。这种“理性”的概念与17世纪僵死的机械论相比，使我们能冲破自然界对我们人类的束缚，我们不仅仅从自身出发认识自然，更可以用自然本身的要素认识自然，丰富我们的经验世界。其次，“理性”相对于18世纪的启蒙哲学不仅仅是思维的途径，它更是一种力量。在卡西尔看来，“整个18世纪就是在这种意义上理解理性的，既不把它看做知识、原理和真理的容器，而把它视为一种力量，这种力量和能力只有通过它的作用和效力才能充分的理解。”②当然，在这里卡西尔认为的理性力量仅仅是通过这种新的思维方式去发现和探索自然已达到对自然的充分认识，是不断获得知识和真理的途径。当然，理性即是力量，对于18世纪来说是个完全响彻世界的口号，但是这样的口号不仅仅是思维方式上的转变对各个领域的真理的获得提供途径和工具。对于18世纪来说，其至整个世界，理性的力量不仅仅只是人类的一种思维方式上的改变，更重要的是推动了当时的社会实践的方法。我们都知道，任何行动都是以理论为先导，启蒙思想对当吋世界影响最大的莫过于法国大革命。法国大革命就是在孟德斯鸠、伏尔泰特别是卢梭的启蒙思想的推动下爆发的。法国启蒙运动时期的哲学思想为法国大革命的爆发提供了理论和思想上的前提。孟德斯鸠的“三权分立”以及卢梭的社会契约论为法国大革命中的法律的设立和国家机构的设置都提供了重大的理论依据。因此，“理性”对于18世纪来说是一种力量，不仅仅只是确立一种思维方式，更重要的是在社会实践的领域，理性更以它独特的力量引导国家的变革，甚至对我们人类史来说，“启蒙”着我们思想，更鞭策着人类为了人类自身的自由而不断的奋斗。\n①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第7页②［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第11页2.2肓蒙运动之思维方式的转变2.2.1数学精神与哲学精神的界限为了确定启蒙哲学中这种“理性”概念的转变，卡西尔认为第一步“乃是探寻数学精神于哲学精神之间的明确界限。”①数学，特别是几何学，经过笛卡尔系统的发展，已经被认为是哲学思维的典型模式，特别是笛卡尔几何学方法，从“清楚明白”的概念运用逻辑演绎的方法得出的命题在当吋的人看来一定是真命题。但是数学的方法尽管是寻找真理的途径，可它却不是哲学的全部内容。为了确立这两者之间的界限，卡西尔特别探讨了一下几个问题：数学精神是如何渗入到心理学领域以及18世纪如何促进心理学的发展，同时国家和社会如何服从理性规律的支配？在这几个问题中，卡西尔认为不是数的精神，即几何学的方法就能解决心理学、国家和社会这些领域的问题。他只是系统地介绍了18世纪面对数学分析方法的盛行，特别是面对哲学的主耍任务和耍求的难题，如何继续着这一数学分析的方法。不过，在18世纪的启蒙哲学家那里只是把几何精神确定为纯分析的精神，剔除了笛卡尔几何学方法中逻辑演绎的部分，以便可以冲破概念的世界，直达经验的世界。对于心理学和国家社会一样，用纯分析的思维方法便可以达到既定的的关于心理学和国家社会的知识。在卡西尔看来，“纯分析的基本意义在于，它的数学思维的基本形式，然而同时，恰恰是由于它的普遍功用，这种分析被扩展得超出了纯数学分析的界限，超出了数和量的界限。”②卡西尔认为，18世纪的启蒙哲学家们就是利用这种纯分析的思维方法使这儿个领域获得发展，例如孔狄亚克在洛克经验论的基础上分析了视觉、听觉、触觉、运动觉等，并且这些心灵是如何在接收材料，解决了这些问题才在一定的基础上让心理学继续往前发展。同时，在国家和社会学说中，也是运用的是分析和综合的方法才可能使霍布斯的国家理论和当时的社会契约论得以形成。因此，在卡西尔看来，心理学和国家社会学说也是让思维方式的转变才使得他们在各自的领域取得胜利。①［德］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙粋学》，山东人民出版社，第13页②同上不管是在法国的分析精神的发展还是德国启蒙哲学一一莱布尼茨的单子论的综\n合精神的发展，无疑都是对“理性”和启蒙运动时期思维方式的转变产生重大的影响。莱布尼茨的单子论确定了单子为“统一性中的多样性的表现”，并且在莱布尼茨体系中的“和谐”观念中，单子是体系中不断发展的粒子，同时保持着个性和连续性的原理。所有的这些思维方式的转变一一从笛卡尔到莱布尼茨，对于卡西尔来说,并不是这些思维方式的转变一一抛弃“理性”，而只是重点的转移。启蒙时期的自然科学、宗教、历史、国家等领域的发展都实现这这一重点的转移。2.2.2启蒙运动哲学上方法论的转变在卡西尔看来，启蒙哲学的中心在于一种方法论上的改变，这种改变指的是不再从原则到现象、一般到个别，而是恰恰相反的从个别上升到一般、从现象到达原理。所以启蒙哲学立足于经验，重视的是经验分析的方法。在认识论领域，启蒙时代的哲学家：马勒伯朗士、伏尔泰都同企图用超验世界解决认识论问题的思维做过斗争。他们认为认识论中的二元论问题，认识和实在、主体和客体的解决必须依据经验。所以，洛克经验论的方法论的基木原则并没有被启蒙哲学家们彻底抛弃。启蒙时期的哲学家认为“要解决这个问题（认识和实在、主观和客观之间的关系），必须以经验为根据，因为哪怕我们只超过经验一步，所得到的便只能是虚幻的解决，只能是知之更少的东西去解释未知的东西。”①因此，这种以经验为依据，立足于经验的认识论是启蒙时代思想世俗化的主要表现，并且思想世俗化是他们的主要手段和主要任务，这样可以启蒙人们的思想，达到思想解放的作用。因此，在这种认识论下的心理学的发展就是在这样一种理论背景中发展起来的。就18世纪心理学的问题一一感知领域和空间问题而言都是在这样的认识论和方法的影响。“我们正式应当在这种过渡中（感知领域的过渡）中寻找空间概念的起源。这种起源木身当然被理解为纯经验的过渡，而不是理性的过渡。因为它既不是一种逻辑的和数学的联系，也不是引导我们从视觉直接到触觉知觉，或是从后者到前者的推论。唯有习惯和实［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙诃学》，山东人民出版社，第90页践才能织就这种关系，并使Z日益牢固。”①因此，在这样的一种观点的影响下，启蒙运动时期的思想家们抛弃了形而上学体系，并且不再确定有必然性的真理，而只是一再重复着经验的相对性。在他们看來，建立在经验基础上的真理只有相对的意义，并没有其内在的确定性。这种思想是当时英国最为盛行的思想，毕竟英国自身\n有着深厚的经验论的土壤。与英国建立在经验基础上的方法论相比，德国的启蒙思想中呈现另一样的面貌。莱布尼茨的“多样性的统一性”在卡西尔看来可以代表着德国启蒙时期思想的精髓。但是尽管与英国的启蒙时期的思想有着不一样的理论前提，但是立足于经验的方法论原则并没有收到批判。不同的是，德国的启蒙思想坚定思想的统一性与客观性，坚持真理的必然性，尽管这种真理取材于经验，但并不妨碍这样的真理就不是必然的真理。大家都知道，如何克服经验的相对性与理性的必然性之间的关系这样的重担落在了康德的身上。2.3启蒙运动时代的文化批判启蒙运动时期那种“理性”的理论不仅仅只是在纯知识的领域内促进了思维方式上的改革和自然科学的发展，同吋这种力量冲破了理论的界限，在社会文化领域也发挥着重要的作用。首先，在宗教问题上，卡西尔站在一个哲学家的角度评价启蒙运动时期的宗教改革时，并不是着眼于启蒙运动对宗教的破坏和摧毁，而是认为当时的宗教是要在理性的范围内创立宗教。就这一点来看，历史上的启蒙运动并不仅仅只是局限于理论上的改革宗教，特别是法国大革命，当然这一点在当时比较保守的德国是完全成立的。不管如何，卡西尔还是系统的介绍了启蒙运动时期宗教思想的变化和改革。首先，就基督教的中心思想一一原罪教义而言，卡西尔认为，启蒙运动时期的思想家们并没有摒弃这个概念。他以伏尔泰为例，不过他们不是从上帝的角度谈论恶的起源和原因，而是从人性固有的弱点出发，认为我们必须承认恶的存在。但是伏尔泰并不是从一种消极的态度上谈论这种人类的本质弱点，反而认为正是这种人性的［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙诃学》，山东人民出版社，第104页恶才促进了人自身的发展：“道德的恶是无法否定的，然而可以为之辩解的是，恶乃是人性中固有的因素。因为如果没有人类的那些弱点，人生就定会死气沉沉。”①因而，卡西尔主张，启蒙时期的思想家们并不是像16、17世纪哲学家们那样探讨神的性质，而是在时间领域探讨美学问题和国家问题。无论是沙夫茨伯利的美学学说还是卢梭的国家理论，都表明了启蒙时代的哲学家在宗教学领域摒弃原罪教义的思想倾向，就像他们在自然科学领域中把科学世俗化一样，他们同样把基督教世俗化了。“它们不再指望用上帝的概念来为自己辩解，来证明白己的合法性，反而依据自己的具体形态决定了上帝概念。”②其次，卡西尔探讨了启蒙运动吋期知识和信仰之间的关系。他认为启蒙运动反对的并不是信仰，而是迷信和偏见。启蒙运动时期的思想家们认为阻碍知识前进的最大敌人不是信仰，而是迷信。只有迷信不仅是知识的\n对立面同时也是信仰本身的对立面，信仰和知识应该联合起来对付他们共同的敌人。因此，启蒙运动的思想家们希望建立一种理性范围内的宗教，这种宗教意味着信仰自由和良心自由，谋求宗教和道德的和谐。对于启蒙时期的思想家来说：“问题不再是是否应该应当接受宗教，而在于应当用行动来创造宗教，并且使行动成为宗教的特征。”③因此，此吋的宗教重心已经不再是用理论来为知识辩护，而在于在社会实践领域中用实践代替理智，“道德的神”已经代替了理论“建构的神”。对于历史领域，18世纪的哲学家们也像探讨自然领域中可能性的条件一样，也致力于用分析性思维和同一性原则的原理探讨历史可能性的条件。不过他们探讨的目的是力图把握历史的意义。在卡西尔看来，18世纪启蒙时期的历史观不像自然领域中那样的概念的“清楚明白”和“准确无疑”的，而更是一种影响各种方向的社会力量。卡西尔认为，这种力量的出发点是神学领域的“某一点”。这里，神学领域的“某一点”指的就是对宗教根源进行历史的批判。在此，启蒙哲学家们启图用符合经验的原则来解释《圣经》，追究《圣经》的真理内容。因此，历史领域就是从宗教改革的“旧词新义”中发展起来的。卡西尔比较侧重的介绍了启蒙运动时期在历史领域比较有突出贡献的思想家：培尔、孟德斯鸠、伏尔泰。对卡西尔而言，培尔①［德］恩斯特•卡苗尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第137页②［德］恩斯特•卡苗尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第147页③［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第152页的历史方法是重视历史细节、历史事实，而没有形成系统的历史观：“培尔并不否定事实本身，相反，他使事实成了他科学学说的真正模式，正确确立的事实对培尔来说是阿基米德点，他企图把全部知识都建立在这个点上。”①对于培尔来说，分析确定的历史知识远比建立形而上学历史观更为是寻求历史真理的方法。当然，他的历史方法也有一个当时所有历史领域研究的作用一一批判宗教。他提出从批判宗教出发去理解历史，并H提出独立于《圣经》去解释历史。“他反复宣称，应当用清白的手来触摸历史，决不能让任何偏见阻碍，让任何宗教的或政治的偏见歪曲对历史现象的描述。”②正因为此，培尔不愧为历史领域内的“实证主义者”。对于孟德斯鸠，历史事实不再是他追求的目的，他探析历史事实只是一个理解他的国家学说的手段。从各个国家的形式的事实研究出发，他提出了国家学说的“理性典型”的方法。对卡西尔而言，他提出的“理想典型”只是一个纯粹静止的形态，虽然这种方法在以后的历史研究中从未被抛弃，但是这不是卡西尔认为孟德斯鸠在历史学说方面的突岀贡献。他的主要突出成就，在卡西尔看来在于寻求经验历史事实和理性的平衡，既要对经验的和历史的细节进行观察和描述，但同时也反对任何公式化的描述。正因为此，他才是百科全书派历史观的典型。与孟德斯鸠把历史研究领域局限在政治事件不同，伏尔泰的贡献在于他对整个人类的研究。因此，伏尔泰站的角度和视野在历史领域中比孟德斯鸠更为深远，他不再是仅仅沉迷于法的精神的研究，他扩展\n了精神这一概念。孟德斯鸠寻求历史观中的理性的统一，不过他也坚持要按弄“幼稚”的神学，这样统一才能得以才完成。对于人性的统一和习俗的异质这种矛盾中,伏尔泰没有选择形而上学的研究方法。他认为：“真止的进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的经验的表现。但使理性得以在经验中显示、并能为自身所理解,这样一种进步便是历史的基本意义。历史无需提出关于理性的起源这样一个形而上学问题，它不解决这个问题。”③因此，从培尔孟徳斯鸠到伏尔泰，我们可以看出卡四尔分析启蒙运动时期思想家历史领域中的逻辑进程，从以开始重视历史事实的分析到历史和理性企图谋求和谐的同一性原理。但是，最后，卡西尔例举了赫尔徳尔,①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙诃学》，山东人民出版社，第187页②［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙诃学》，山东人民出版社，第193页③［徳］恩斯特•卡西尔着，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民岀版社，第204页他打破了这种历史分析和同一性原理，他认为，与历史现象相比，所有理性的概念都苍白无力，并且这种同一性只能在差异中体现，只是过程中的统一，而不是最终事实的统一。这样的观点在卡西尔看来己经不是启蒙时代的精神，他超出了启蒙时代。启蒙运动不仅仅是一场纯哲学的运动，更是一场社会实践范围内的变革运动。特别是引起的法国大革命，推翻了其I口的统治制度，促进了当吋社会各个领域的发展。对于法律、国家和社会的学说，更是影响了现实的社会实践。卡西尔认为，启蒙运动时期的法律和社会学说的继承并不是来源于17世纪的国家学说，而是回到了柏拉图理想国中强权和公平的理论，诉诸于“最古老的法律遗产”。卡西尔认真的研究了启蒙时期的思想家关于法律的学说，不管是格劳修斯、伏尔泰还是狄徳罗都认为法律是建立在理性基础上具有超越性的理念。法律必须同它的两个敌人一一上帝全能说和国家全能说作斗争。对于启蒙时期的思想家来说「'法律不只是被颁布了的、被制定了的条例的总和。而是首先安排事物的。法律'发布命令'(ordooniinans),而不是'接受命令'(ordoordinatus)c完善的法律概念无疑是以影响个人意志的戒条为前提的。但这戒条并不创造法律和正义的理念，而只是从展于这个理念，并实施这个理念罢了。”①因此，他们都坚信法律的这种先验性，并口坚持不可移易的道德本性和绝对普遍有效的、不可改变的法律规范。启蒙运动的特点是没有把行为和理论完全区分开来，他们坚信能把他们关于法律的思想能转变为行为，并在行动屮检验着思想。因此，在法律学说的基础上，在实践的领域内坚持不可转让的人权思想。如果说17世纪的欧洲是发现人，使人从神学的束缚中解放岀来，那么18世纪则是解放个人，使个人站在国家之上，不应该由国家的形式而束缚个人的自由。在国家学说中，卡西尔高度赞扬了卢梭的社会契约论，这种赞扬并不说卢梭的社会契约论学说与其他启蒙思想家的契约论思想有着本质的分歧，而是卢梭的推理方法使他更加具有深度和更加具有理性的逻辑严密性。也许卡西尔作为一个哲学家而言，他本身具有批判现实的精神和严密逻辑的头脑使他更能注意到卢梭《社会契约论》中思\n想的价值。但是抛开这一切，卢梭的社会契约论毕竟还是和霍布斯等人的契约论有［德］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙粋学》，山东人民出版社，第222页很大的差别。卢梭与18世纪其他启蒙哲学家区别在于，他看到了当时社会道德沦丧,因此坚持认为在精神领域中占据最为重要的是道德意志，而不在于人类知识的进步。18世纪其他启蒙思想家作为乐观的进步论者，他们认为精神文化和社会文化是人性的顶点，可是卢梭却批判当时社会的这种文化，认为它是社会的最大危害。正是卢梭这种激进的“主权在民”的社会契约论和批判社会的精神，使卡西尔认为他才是启蒙时代真正的产儿。卡西尔认为，18世纪的哲学家很喜欢自称自己是“批判的时代”，这种“批判的时代”不仅体现在自然科学、历史、国家和社会中，同样也体现在美学基础问题中。但是这种纯理智的时代，人们所用的分析还原和理智重建的方法在没有经过康德系统的分析Z前，人们对理性所获得的真理的必然性还是必然的发展到怀疑论，所以卡西尔认为在18世纪的美学领域不得不去表达一种真理或然性的对立统一的特征，并且为理智综合方法的岀现做一系列的理论准备。“不管是理性述是想象力之争，还是天才与规则的冲突；不管人们认为美感的基础在情感，还是认为它属于某种认识;在所有这些综合之中都一再发生同一个基本问题，仿佛逻辑学和美学、纯知识和艺术直觉在未找到自身的内在标准，并按这些标准理解之前，不得不彼此检验一番似的。”①因此，卡西尔系统的考察了美学的基础问题，不仅是从美学的逻辑进程分析古典主义美学的冲破性发展以及其缺陷，并且考察了美学的内在组成部分，这些都促进了美学不断地发展，并且最终使系统美学创立一一鲍姆加登的美学。对于古典美学而言，受到笛卡尔儿何方法论的影响，统一性原则被运用于艺术领域，因而美学与自然的关系被形成为摹仿自然的原则，以“朴素性”作为理想。这种美学追求艺术与自然的统一，但却完全忽略了人的想象力和人性这一重要因素，因而对于18世纪启蒙思想家而言，从方法论上就要打破逻辑演绎的绝对统一性，并且要给事实、现象、直接观察开辟道路。从美学领域而言，不再只是纯粹的摹仿自然界，“物性”已经不再是美学的主要方向，更多的是倾向了对人性的考察。因此到了莎夫茨伯利的美学吋，他第一次引入直觉的原则，从此把美学推倒更深的深度，达到的是-•种“主体中的自然”。在莎夫茨伯利的美学思想中，中心力量已经不再是物，而是人:①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第258页“在对美进行沉思时，人从被创物的世界，转向创造过程的世界，从作为客观实在之容器的世界，转向塑造出这个世界，并构成了它的内在统一性的作用。”①不管是经验、理性与直觉力量的渗入，还是卡西尔对18世纪的美学的天才问题，崇高问题\n的靠产最终在鲍姆加登这里建立了系统的美学。不管他如何的阐述美学的原则，但是他给美学下了第一个定义「'美学是一门科学，以力量和意义。”在卡西尔看来，“鲍姆加登美学的目的就是要给心灵的低级能力以合法的地位，而不是压制和消灭他们。”②因此，可以看出，美学在启蒙运动时期的发展还是沿着启蒙运动抛弃严格形而上学意义和“神一般的知识”的道路，从而走向了创立人类自身的理性的知识，实现着“纯人类”的理想。卡曲尔在《启蒙哲学》中系统而又透彻的分析了启蒙时期各个哲学家的哲学论点并且详细的介绍了各哲学理论之间的联系，并且这部书被他自己称为创造一种“哲学精神的现象学”，是他“文化批判哲学”最具体的表现，他批判了启蒙时期各种文化形式的发展，对他来说，启蒙哲学的最大的魅力就在启蒙哲学的体系的价值、哲学内系统的发展以及启蒙时期的哲学家敢于运用自己的理性促使自己不断的前进，并且勇敢的探讨那个时期所遇到的种种问题。在卡西尔看来，启蒙运动时期的哲学不是自足的，它是瞻前顾后，超越了自己的时代的范围，不仅仅只是思想发展的一个部分，更重要的是在这个时期它有其特有的自信和自我意识的一个自我完善的一个过程。在这样一种启蒙活动屮，只有不断的在自我文化批判的过程屮揭示人性，才能推动社会的启蒙。因此，启蒙运动时期的启蒙是全人类历史上启蒙的典型的时代。这样的时代，就像康德所说的“敢于认识”，卡西尔通过对启蒙运动时期各种文化形式的考察，不仅仅只是就理论上建立“哲学现象学”，在他看来，对以往时代的考察，是拿岀我们的勇气检验的我们当代，以促进当代人的启蒙。作为一名新康德主义的代表者，卡西尔把康德的“理性批判”哲学扩展到“文化批判”，对其批判哲学进行了一定的修正和发展。康德所认为的把握客观世界的先验原则，在卡西尔看来不是静止的，更包含在不断的发展的，所以组织人类精神活动的一切形式不仅仅①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第296页②［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第326页是那些先验的原则而是我们人类在客观牛存中所创造的文化形式。启蒙运动，在卡西尔看来“不仅仅没有把哲学限制在一个系统的理论结构范围，没有把它束缚于一成不变的定理以及从这些定理演绎出来的东西，反而让哲学自由运动，并在这种内在活动中发现实在的基木形式一一整个自然和精神存在的形式。”①\n①［徳］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，第3页3启蒙与文化3.1后蒙的起点：从文化的角度揭示人的本质对启蒙运动的批判只是卡西尔“文化批判”哲学中的一小•部分，在启蒙时期看到启蒙力量的发展不能全部代表着人类一切精神活动的力量。因此，对卡西尔来讲,更加关键的是在全面的揭示人的木性，在揭示这种木性的基础上考察各种文化形式,最终才能在文化形式中得到启蒙。3丄1对人的本质问题研究的历史背景在古今屮外的哲学研究屮，对人的问题的研究始终没有停止过，就如卡西尔在《人论》的开篇中讲的一样“认识自我乃是哲学探究的最高目标一一这看来是众所公认的①可是奇怪的是，对人类理智思想的阿基米德点，人们却没有统一的答案,并H越来越陷入迷思中。自从苏格拉底的一句“认识你自己”把哲学从天上拉回到人的自我木身的认识之后，各哲学家们都对“自我”和“人”这样的问题进行过研究，因为只有认清楚了“自我”和“人”，才能进一步研究人与人之间的关系、人与自然的关系以及人与整个世界的关系。在古典希腊哲学中，正是由于对人的认识方式的不同，才分为前苏格拉底哲学和苏格拉底哲学。而苏格拉底对人的问题的解决只是用辩证的对话方式集屮探讨人的道德领域：什么是公正、什么是美德等等知识告诫人们未经省察的人生是不值得过的，没有真正的研究什么是人的真正本性的问题。但是，正如卡西尔看到苏格拉底的这种认识人的方式的启发而言，“认识你自己”就反驳了希腊白然主义哲学家们对人的认识，以否定的方式告诫我们，决不可能从自然界中获得关于对人的本质的认识。对于另一位希腊哲学家亚里士多德对人的定义“人是天生的政治动物”而言,这个定义把人的本性说成是社会性，是参与各种社会活动，特别是国家的组织活动①［德］恩斯特•卡西尔著,甘阳译,《人论》上海译文出版社,第1页的类。可是对于人来说，除了木身参与社会活动，更多的是在积极的创造和构建自己的世界，这个世界是借由符号创造的文化世界，正是由于创造和构建才能体现人\n的木性，才是一种追求自由的过程。在近代哲学的唯理论和经验主义是就认识的方法不同而被区分为两个不同的派别。但是在对人的问题上，他们从来没有怀疑认识人的可能性和必要性，恰恰相反，他们探究的都是人的认识能力起源的问题。近代哲学唯理论的的开端，笛卡尔是以“我思故我在”确定了这样的一个原则，只有“自我”才是值得信任，才是确定无疑的，也确定了自我存在是清楚明白的先天原则，只有从这个先天原则才能达到真正的认识。在以后的唯理论哲学家中，不管是斯宾诺莎还是莱布尼茨从来没有否定这个原则。在经验论的哲学中，即使是发展到后期休谟的温和的怀疑论，他也没有怀疑对人自身认识的重要性。到了德国古典哲学时期，康德对人的问题分为三个小问题，认为解决了这三个问题，也就解决了人的本性问题。这三个问题为：我能知道什么？我应该做什么？我能希望什么？这三个问题的解决分别是由纯粹理性批判、实践理性批判、宗教学来解决。尽管分出了三个问题，康德得出的结论是：人是有限的理性存在物。这些哲学家都是从人是理性的这样的理论前提出发，都是在理性的认识中认识人的本性。但是对于这样一个比较纠结的问题，哲学史上的其他哲学家却给出了不一样的答案。对于理性是否是真正揭示人本质的问题的钥匙？宗教给岀了一个否定的答案。宗教对人的本性问题的解答不是赞同理性，宗教给我们人的一个定义：原罪和赎罪,认为人一开始就是有罪的，只有靠着忏悔和信仰上帝才能洗干净身上的罪孽。希腊古典哲学对人自身的认识发展到后面的屮世纪神学，认为只有通过对上帝的认识才能达到对白身的认识。这时对自我的认识不再是依靠理性逻辑和经验观察，不再是清晰的，宗教不可能给人们一个清晰的认识。它本身就意味着隐秘和晦涩难懂。而经过文艺复兴和启蒙运动之后，人们重新找回自己的定义，不过又是回到理性主义那边去了，这是因为随着科学技术的不断发展，人类对自己的力量和力量有了自信,当然那时也过高的估计了理性的力量，人变成了世界的屮心。但是这个屮心是理性的中心，更确定的说是理性技术的中心。就是人们对于人的力量以及理性过分的自信和膨胀，欧洲的上空布满了战争的硝烟。“人是理性的”发展到现代，人们又开始对这个定义怀疑了起来，觉得这个定义没有完全揭示人的木性。首先站出来的是叔本华和尼采，这两位一个是对人生和世界的悲观，另一个崇尚酒神精神的唯意志主义。在卡西尔哲学之前，科学不断的发展，不管是物理、生物、化学、还是心理学,这些科目都是以经验的观察和逻辑理性为认识前提的。可是在经验主义者看来，“世界给予我们的是事实，而且仅仅是事实。”①他们并没有告诉你，人的木性是什么，在科学的世界里，只能告诉你，人的运动，器官的状态和心理状态，完全是机械的\n人。以科技理性的眼光看待人的本性，拉美特利“人是机器的”学说是合理的。而在理性主义者的世界里，只有观念的不断变化，是抽象的和呆板的。在哲学史中，对人的本性的统一性和确定性这个问题没有任何的疑问，也就是说对认识人的本质这个基本问题的必要性没有提出任何疑问。可是人的本性是什么这个问题却是争论不休，到最后只有陷入“人类自我认识的危机”。卡西尔《人论》就是试图给这个问题一个答案，一个真正还原人的创造性和自由的答案。对于“人是理性的动物”，卡西尔的回答是：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性,理性是个很不充分的名称。但是，所有的这些文化都是符号的形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物來取代把人定义为理性的动物。”②显然，卡西尔对人的本性的理解是站在文化的立场，站在人类学的立场把人定义为符号的动物。3.1.2卡西尔对人的本性问题的解答作为一个人类学哲学家以及符号哲学家来说，卡西尔是以符号为媒介从文化的角度阐述人的木性问题。在《人论》中，卡西尔对人的木性的总体回答是“人是符号的动物”，在卡西尔看来，人似乎是越来越远离一个“实在”的物理世界，而是与自己创造的符号生活在一起。“人不再是牛活在单纯的物理宇宙中，而是生活在一个符号的宇宙中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。”③所以，“符号”这个概念是核心概念，它是解决人的木性的中心。①恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》，上海译文出版社，第30页倉恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第37页①［德］恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文岀版社，第35页首先，“符号”与“信号”的区别探析人的木性。“符号”与“信号”之间的区别就像是情感语言和命题语言、主观语言和客观语言i样是人类世界和动物世界的分界线。在卡西尔看来，信号是属于物理世界的，是“操作者”；而符号是属于意义世界的，是“指称者”。就人和动物的区别而言，对于外界的刺激，动物是“反应”(reaction),它是被给予的、被动的，没有任何主观的参与，而人对外界的刺激则是“应对”(response),它是主动的，是“延缓的，”，是经过人的思考的主动性答复，在“应对”中包含了人对自然世界不仅仅是机械的“反应”，而是积极的参与其中的过程，是创造性的活动。而符号和信号也是动物与人之间的区别，卡西尔不仅举例了著名的巴甫洛夫的条件反射的实验，证明尽管经过一段时间的训练后动物会对“间\n接的刺激”会作出反应，但是这种反应恰恰从反面证明了：人类的符号是具有功能性的价值，而动物的信号只是物理的或者实体的存在。因此，对于动物而言，根本没有什么“智慧”，它们具有的只是对环境的适应和对外界的反应，不会思考，也不会考虑价值的问题。因此，符号对于人类社会是一种重要的认识工具，通过这种工具可以连接主观和客观，并且追求的不仅仅是一种实存，而是一种价值。“在符号世界中一一在语言、艺术和科学中一一人开始了一个新的过程，即理论生活和反思生活的过程，这一过程逐渐的、不断地帮助他对客观世界构成新的概念。”①这个符号体系的特点是：普遍适用性、多样性和抽象性。对于文化來说，并不是由构成文化的质料，例如一幅画的笔、一栋建筑的砖，而是由它的形式来决定这种文化的特性。对于符号而言，最普通的符号不过是一事物的名称，而名称总是对一类事物的概括，所以对这类所有事物而言就具有普遍适用性。卡西尔认为，符号还具有多样性和易变性，因为对于同一种思想和感情，可以用不同的符号形式去表达。例如对于一处景色的赞叹，画家可以用手中的笔记录，歌唱家可以用自己的歌声來表达自己的喜悦Z情。再者，通过符号，我们不再只是单纯的依赖感官给予我们的质料，可以从众多质料屮抽象出形式，并且可以思考关系的问题。卡西尔认为，符号的思想决定关系的思想。因为如果没有了符号系统，关系就根本没有办法想象，特别像数学关系这样的纯形式关系。符号系统对人类何其重要，没有了符号系统，我们面对的只①［德］恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第152页是一个干巴巴的物理世界，就如卡西尔所言，没有符号系统，我们就像柏拉图洞喻论中洞穴中的囚徒，永远无法通达“理想的世界”，这个“理想世界”是各种文化形式构成，并且为人类开放。其次，“理想”和“事实”的区别中分析人的本性。卡四尔在第五章的开头就论述了康徳《判断力批判》中关于人类特征的观点：知性不可避免地要在事物的可能性和现实性之间作出区分。正如亚里士多徳在《形而上学》中所说：“求知是人类的天性，”那么这里卡四尔强调的是，区分可能性和现实性、理想和事实是人的理智的天性。他认为，这里这种人类的特征规定了人在宇宙中的地位，“只有在人那里，在人这样派生的理智那里，可能性的问题才会发生。”①确实，对于除了人以外的其他有机物是无法意识到“可能性”的问题，而对于高于人的理智存在物，例如上帝，他根本就不需要可能性，他本身就是纯现实性。另外，卡四尔还突出强调了符号思维对区分可能性和现实性的重要性。符号，并不只是一个物理的存在，更重要的是一种“意义”的存在。不管是在原始思维还是在符号思维的功能遇到阻碍的情况下,\n他们都无法处理想象中的事物，或者说对于对想彖屮的事物的理解是不确定的、模糊的。在这种意义上，卡西尔批判了经验主义者，因为在经验主义者眼里只有事实,而且仅仅是事实，他们没有考察任何关于可能性的问题。可是，考察整个科学史，特别是数学史，正是符号思维，正是由于对可能性的勇敢想彖，科学才取得巨大的成就，才有可能性转化为现实性。这样，卡西尔称赞了人类伟大导师们对可能性的思考，正是有了符号思维，正是对可能性的思考，人类思维才不会仅仅囿于物理世界，才敢于超越现实所给予的一切，才能凭借想彖力给予我们更加丰富的文化世界和道德世界。“理想国”和“乌托邦”并不能因为由于只是存在不真实的世界而遭到鄙弃，同时坚持“理想国”和“乌托邦”信念的人们对这种鄙视不屑，因为它们并不给予我们一个“存在”而是一个“非在”。但是恰恰是在这种“非在”屮，证明我们的世界并不是单纯的“被给予”，而是一个不断被我们创造出来的世界。同时我们也在积极的创造属于自己的文化世界和伦理世界。在这种创造和制造中，我们借由①［徳］恩斯特•卡西尔著，1+阳译，《人论》上海译文出版社，第77页符号思维，把可能性转化为现实性，同时也在不断的追求一个“理想”的世界。“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对现实事态的消极默认。正是符号思维克服了人类的惰性，并赋予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。”①最后，从人类文化的视角对人的本性定义一一人是符号的动物。卡西尔在《人论》的总的对人的本性的定义为：“人是符号的动物，”不管是“反应”与“应对”的区别还是“事实”与“理想”之间的区别，都是借助于符号思维才得以可能。因此，“人是符号的动物”是卡西尔对人的本性的总括。对于这个定义，卡西尔是这样分析的：“如果有什么关于人的本性或是'本质'定义的话，那么这样的定义只能被理解为一种功能性的定义，我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学的本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)o正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了'人性'的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”②因此，从这里可以看出，卡西尔“人是符号的动物”的定义不是实体性的定义，而是功能性的定义。他认为人与动物的区别主要不在物理的形态上，而是在功能性。人与动物一样在物质上不能超越自然，但是人在功能上可以超越自然获得自由。卡西尔反对从形而上学的角度给人的木性以抽象定义，也反对人的木性是天生这种观点，这样的定义方式把人的木性说成一成不变的了，人没有半点的自由\n余地和创造空间；同时卡西尔也反对“人是国家的动物”这样的定义，因为公共的生活、国家的组织形式只是人类生活的一部分，并不能代表人类整个活动。人的劳作是一个连续不断的、不断发展的过程，也是人的全部活动，因而人的木性也是不断发展的，并且在这种发展中体现了人的能动性和创造性。同时所有这些文化形式——语言、神话、宗教、艺术、历史、科学也是由于功能性的纽带把它们结合在一起，这些功能性的文化形式体现的也是“意义的问题”。综合来说，卡西尔的“人是①［德］恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第85页②［德］恩斯特•卡西尔落，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第95・96页符号的动物”并不是仅仅只是强调符号，更重要的是强调符号的功能性，并H这种功能性是在人的劳作中体现出来的。3.2启蒙的核心：文化符号的分析在卡西尔的哲学中，各种文化形式的存在不是实体性的，而是功能性的存在人类世界之中，也是一个不断发展的活动过程。这也是揭示人类本性的方式，也正是通向人的自我解放的过程，这样的一个过程不仅仅是揭示人的本性的一个过程，同时也是人类知识不断客观化和不断自我启蒙的过程。3.2.1对神话和宗教思维的分析——情感的客观化对于文化形式的多样性，卡西尔首先探讨的是神话和宗教。在文章中，卡西尔强调，对于文化形式的探讨并不局限于题材和质料上，而在于其形式上以及其形式所揭示的人类本性上。止是在卡西尔看来，人类的启蒙和知识的客观性并不是像近代西方哲学家们所认为那样是“天赋自明”，而是各种文化形式发展的结果。卡西尔继承了康徳关于“自在之物”和“现象”的区分，所以他认为对“客观性”的定义并不是自在之物所具有的，而是我们必须赋予给现象的。“我们所谓的客观性并菲是给定的(gegeben)而是交给的(aufgegeben),它并不是一个直接的无可怀疑的事实,而是必须视为一项任务。”①客观性不是人类知识的起点，而是人类通过文化形式的不断启蒙和发展的终点，而这样的一个过程始于神话和宗教思维。对于神话，卡西尔不把它们看做是某种固定的东西，也并不是看做没有规律和原则一种混乱或者说是荒诞不经的存在，而是看做早期人类与其环境发牛关系的实际思想和生活方式。卡西尔接受了宗教学家乌西诺的观点，认为神话的起源可以追\n溯到的最底层的阶段是所谓的“瞬息神”的阶段，经过了瞬息神一一专职神一一人格神的发展，这样才演变了整个完整的宗教体系。对于现代哲学来说，正是卡西尔的神话思维的研究才使得哲学家们开始目光投放到了神话领域。在卡西尔看来，神①恩斯特•卡西尔著，丁-晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第147页话思维并不是按照理性逻辑的思维方式看待世界，而是以“隐喻思维”的方式形成神话概念。当然这样的概念也不是像理性概念那般是靠着“逻辑抽象”的原则。“隐喻思维”，按照卡西尔的观点是按照“以部分代替整体的原则”形成神话具体的概念，“全部神话思维都受着这条原则的支配，都参透着这条原则”。①因此，在卡西尔看来，神话起源沿着是一条与科学原则不同的道路，与科学强调从个别上升到一般的演绎原则和强调因果规律不同的是，神话思维反而是一种强烈的个別化与区别的过程。原始人对神话，并不是纯粹抽象的符号来表达的，而是在他们的情感和行动中具体而肓接的表达神话的原则，是将个人感情客观化和实在化的结果，所以卡西尔也把神话定义为“宇宙面相学”的解释。对于神话和宗教的起源而言，卡西尔强调：不是自然，而是社会才是神话的原型。“我们不能把神话归结为某种静止不变的要素，而必须努力从它内在生命力去把握它，从它的运动性和多面性中去把握它，总Z要从动力原则屮去把握它。”②从这种神话原则可以看出，神话不仅有着”静止不变“的要素一一它的概念结构一一它的理论要素和艺术创造的要素，同时还存在着“动力学原则”，而这种原则就是神话是反应社会的组织结构和社会活动的，并且在这种反应中随着社会活动的变化不断更新自己的内容和形式。“神话并不是教义的体系，它更多的存在于各种行动屮而不是存在于纯粹的想象或表现Z中。”③卡西尔认为“宗教既非源于逻辑根据，也不是源于理论根据，它只有一种人类学的起因。”④这种人类学起源是在神话时期的“生命一体化的一般情感”被“人的个体性”代替，但是，这的这种“人的个体性”的意识的苏醒是在人类自己的生存和社会生活中。正如卡西尔所说，正是“劳动分工”的事实才让人们进行这个区分原则。卡西尔在书中专门研究罗马宗教和希腊宗教。罗马宗教体现的是这种个体性的区分，但是这种区分是功能的区分。在罗马教中，神都是功能的神，它们就像是“行政神”，每一个神都有自己的功能，都有自己的管辖领域：播种的具有播种神、积肥的具有积肥神。它们不像是原始神话中只是概念①恩斯特•卡西尔著，丁•晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第109页②恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第106页③恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第110页④恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第167页\n的存在，它们具有实体的存在，存在在它们的具体行动中。而在希腊的宗教中，希腊神是一种人格神，不再是以它们的行动而区分，而是它们的精神能力。尽管在希腊宗教和罗马宗教的区分原则不一样，可是他们的宗教都具有一个共同特征：体现了自己民族精神。罗马宗教中的“行政神”体现了罗马民族有节制、务实、生气勃勃的精神，希腊中的“人格神”体现了希腊民族的精神理想，那些神都不是道德理想的化身，而是精神能力和倾向的体现。说明宗教不是人们凭空想象出来的产物，他们有一定的社会基础，并且反映着各自民族之间的生活方式和民族精神。卡西尔另外考察了禁忌概念，但他不是消极的看待禁忌概念的影响，不仅仅只是认为禁忌带来的只是恐惧和禁止，他认为还有一种“肯定的力量”一一鼓励和追求的力量。“它们解除了禁忌体系不堪承受的重负，另一方面，它们发现了宗教义务的一个更为深刻的含义：这些义务不是作为约束或强制，而是新的积极的人类自由理想的体现。”①因此可以看出，对于卡四尔来说，神话思维不仅仅是有这自身的发展规律，在对人类认识论的发展上认为是对情感的客观化，虽然这种客观化是客观化比较浅的层次，但同时，卡四尔述认为神话和宗教的发展始终是与人的社会劳作分不开的，止是在社会活动中创造岀的神话文化形式体现了人类不断启蒙的开端。3.2.2对语言思维的分析——概念的客观化在卡西尔看来，语言思维与神话思维是“从同一母根上生发出的两根不同的子牙，是由同一种符号冲动引出的两种不同的形式”，②这两种形式都是在卡西尔所谓的“隐喻思维”的相互作用中不断的形成自身的概念。对于语言概念和神话概念的这种相互关系，在“隐喻思维”的关系中是同一原则，都是使人的意识聚焦在“意义”上，而忽略了其他意义之外的东西。所以，卡西尔认为对语言和神话的理解不应该从其外延而应该从其内涵，不应从其量而是应该从其质的理解才能真正把握它们的本质。在这种“以部分代替整体”的隐喻思维中，整体消融在部分中，使其不像逻辑抽象那般虽然个体包含在整体中，可是每一个体每一-概念都保持着自身的范①恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第151页②恩斯特•卡两尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第106页围。语言与神话，在卡西尔看来，这两种文化形式的思维方式具有木质统一性，两者在其最初的发展过程中相互作用，互相参透，促进了它们之间的发展。但就其文化形式来说，语言形式并不等于神话形式，在卡西尔看来，语言这种文化形式承载\n了神话形式所没有的力量：逻辑力量。在卡西尔看来，语言要承担着逻辑力量称为逻辑理性表达方式的同时，必须与神话思维分道扬熊了，因为它必须抛弃语言在最初的发展时期所具有的官接经验的丰富性和充分性。因此，卡西尔也在一定的意义上区分了日常语言和科学语言。当时的西方哲学出现的“语言的转向”也是转向这样的两个方向：以罗素为代表的科学语言方向以及后期的维特根斯坦的日常语言方向。前者认为语言应该加强其在逻辑判断时的精确性、意义的可证实性，扩大语言的逻辑功能，后者强调语言的功能主要是在其运用中，弱化语言的逻辑功能，所追求的恰恰是语言表达的隐喻性、意义的模糊性以及语义的多用性。在前面所说过，语言与神话一般都是具有直觉和想象的特征，不同神话思维的是语言潜在的具有逻辑判断的任务。所以，卡西尔就是把具有神话特征的具有直觉特征的语言称为日常语言，把具有理性逻辑的语言称为科学语言。当然这样的划分不是把语言分成两类,毕竞语言作为一种表达人类情感和思维的工具，这两种特征是不可能截然的区分开来。卡西尔在区分这两种语言时探讨的是在语言的形成过程中，在语言和其他文化形式相互发展的过程中如何交织在一起然后乂如何独立的发展起来。卡西尔认为，从发生学角度上看早期语言表达的是人类内心深处的情感，以人类直接的感觉经验为基础，具有的是直觉和想象的特征。随着人类语言的发展，为了把自己的感觉经验上升到概念，把自身的生活经验以系统化，人类的语言逐步地从具有模糊性和个别性的日常语言过渡到含有概念意义的科学语言。对于语言的原初概念的形成以及对其他文化形式的影响，卡西尔有菲常深刻的见解。他从传统的逻辑方式所认为的语言概念是对事物本质的一般观念岀发，但是他所要思索的是形成本质的种差是如何先于语言而存在的？这个是传统的逻辑学和认识论无法给我们的答案的。卡四尔的总括的回答是：这样的一种概念的意义并不是由外在的对象不容置疑的、简单的给予人类自身的，而是人类的思维语言的自由性所规定的。“导致语言的原初概念及指称意义的观念综合形式并不是由对象自身简单地、不容置辩的规定好了，而是给语言的自由性及其特别的心理印记留有充分的余地。”①这里我们可以看到作为新康德主义的代表者Z—的卡西尔在认识论的层面上是完全继承康德的“先天综合判断”的方法的。语言是全部人类文化理论形式的前提基础，全部理论形式不管是艺术、历史还是科学都是从语言赋予了的形式世界出发的。对于事物的属性是如何先于语言而存在这个问题，卡西尔提出了“注意”(noticing)先于命名(naming)的观点，因为卡西尔认为对于逻辑抽象来说，最重要的不是属性的选择而是属性的设定(positing)o但是这似乎还是没有回答语言的概念是如何形成这样一个观点。这里，卡西尔又回到了神话思维，因为在概念的起源上，他认为神话概念形成和语言概念的形成是一致的并且是相互伴随着。卡西尔从乌西诺关于“瞬息神”的理论中得到启发，认为语言概念的最初形成并不是像理性思维那样是挑选着事物的屈性而把它们归纳到一个统一联系的整体中，而是与神话思维的“直觉创造形式”一样，以人类本身的兴趣方向和和目的的视角“凝聚”经验，使其事物的屈性被“注意”到才能获得一个命名，这样语言才在这样的一种命名活动中不断发展出自己潜在的理性力量，使其从FI常语言发展成为科学语言。这在卡四尔看来是“客观化过程”非常重要的一步，科学语言从FI常语言中脱胎出来，使其脱离了直接的经验世界，融入到了一个思想符号的世界。因此，对于卡四尔来说，语言不仅仅是文化形式中独立的一种符号形式，更是连接神话符号形式和科学符号形式并不可少的一个步骤。语言作为一种“确定意义”的符号，是不可能与实在对象对应的，语言在卡西尔看来是实在的“器官”。语言正如与神话、宗教一样，也是来源于社会生活，\n具有自己的功能性。卡西尔引用洪堡对语言的硏究指出：“各种语言之间的真正的差异不是语音与记号的差异，而是'世界观'的差异。”②学习一种外语并不仅仅只是学习外语的词汇，更重要的是学习外语中的概念构造，卡西尔认为学习外语的过程就是一次“冒险的旅行”，是发现一个崭新的世界。所以，在卡西尔看来，对于语言这种符号并不是肓接反应现实自然的，而是一种思维的符号，这种符号具有确定“意义”的作用，是一种表达人类思想的工具。因此，卡西尔认为在语言的内部结构中①恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第52页②恩斯特•卡西尔著,甘阳译,《人论》上海译文出版社,第168页存在着稳定性，并且正是语言这种稳定性的结构才构成了人类思维的稳定性。在卡西尔看来，最基本的语言表达形式一一名称就是人类语言组成思维同一项的基础。“名称创造了一个新的思想中心。射向各个不同方向的光线互相交织，合并为思想统一体，我们在谈到同一个对象时考虑的正是这样一个思想的统一体。”①语言在构成思维统一性的同时又是具有变动性的。在这种稳定统一性的基础上每个名族所具有的语系不同，同时随着时间的流逝语言也在不断的改变着自己的方式。这是因为卡西尔不仅把语言当做是现成己有的、固定不变的工具，而是当做人的自我创造的过程。“语言必须看成是一种能（energeia）,而不是一种功（ergon）。它并不是现成的东西，而是一个连续的过程，它是人类运用清晰的发音表达思想的不断的劳作②就是在这种劳作的过程中，语言才能不断的发展，才能一代一代的传承，并且这种传承并不是被动的接受，而是具有创造性和建设性的智慧努力的结果。语言的“能”体现语言具有一定的社会任务和普遍的逻辑任务，正是语言的这种功能给予我们一个对世界的原初的客观视域和理论视域，同时在这样的视域上不断的再丰富语言的功能。同时，卡西尔强调，语言具有的统一性，这种内在的统一性并不是实体上的统一性而是功能上的统一性。不管有多少种语言，它们总是在生活共同体屮担任一定的功能，因为“人类语言总是符合并相应于一定的人类生活形式的。”③3.2.3艺术——直觉的客观化按照卡四尔的观点，语言使我们进入了理性判断的大门，但是作为把握世界的方式除了语言观念之外，除了用理性逻辑形式去统摄它之外，述有用个别的想象去直观它，而这就是艺术。艺术，简单来说就是关于美的问题。可是奇怪的是，对于\n什么是美谁都没有什么疑问，但是对于美是什么的理论却是众说纷纭。艺术具有很多种形式：诗歌、绘画、建筑、雕塑、戏剧等等，在这些形式都是揭示关于美的问题。但是艺术和语言一样都不能仅仅是看做是对外界事物的简单的摹仿，模仿说的艺术理论始终是不能回答艺术的本质是什么的问题。同样，艺术也不能仅仅认为是①恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第162页好恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第168页②恩斯特•卡西尔著，tt阳译，《人论》上海译文出版社，第188页艺术家个人感情的宣泄，这样的一种理论在卡西尔看来只是一种“伤感主义”，并不是一种审美的现象。就像是某个人写了一封感情很丰富的情书也并不能说明他就是一位诗人，因为艺术家不能仅仅牛活在个人的情感世界中，他忽略了艺术最重要的因素：形式因素。而正是这样的一种形式因素体现了艺术的创造的和构造的价值，“用这种特殊的媒介（艺术），艺术家重构了世界，这就是我们在一切伟大的艺术天才那里发现的真正力量”。①卡西尔把美定义为“客观化了的快感”。卡西尔认为，在审美的活动中，快感已经不再是感受愉悦的一种状态，而是一种功能，这种快感体现的是艺术家们的能动性和引发他们动态的有牛命的形式的力量。他认为客观化是一种构造的过程，不论是在神话、语言还是艺术中都是客观化发展的不同阶段。在艺术客观化构造的过程中，不仅仅是依赖于艺术家的特殊的情感和想象力，并且还依赖艺术家的判断力和观照活动。所以在卡西尔看来，艺术是将直观客观化的过程。艺术，是对宇宙万物的多样性和无限性的不断提示，展示在我们面前的不是如科学的世界那般，只是用逻辑法则运用概念的不断运算，科学的世界是有秩序的，每个事物都有它自己的定位。而艺术的世界，则是以不同的方式呈现事物的不同方而，而且每一种呈现方式也各自还有自己的方式，绘画可以是写实派，也可以是荒诞派；喜剧中除了可以用喜剧表达一件事物，同时在悲剧的表达上也可以起到同样的作用。艺术解释世界的方式是直观的方式，恰恰是这种直观的方式体现了人的思维“自由自在性”和“创造性”，艺术的功能在于：“艺术教会我们将事物形象化，而不是仅仅将它概念化和功利化。艺术给予我们以实在的更丰富更生动的五彩缤纷的形彖，也使我们更深刻地洞见了实在的结构。人性的特点正在于，他并不是局限于对实在只是采取一种特定的惟一态度，而是能够选择他的着眼点，从而既能看出事物的这一面的样子，又能看岀事物的那一面样子。”②在艺术屮，人的特性在于运用自己的创造能力使事物呈现出多样性和无限性，使事物成为一个多彩的世界。\n①恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第145页②恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第235页3.2.4对历史思维的分析——拟人的客观化历史，对于卡西尔而言是个“符号的宇宙”而不仅仅是个“物理的世界”。在许多人诘难历史事实是否有客观性时，卡西尔指出历史事实与物理事实Z间的区别：物理事实是靠经验和观察来确定，用的是数学的语言，可测量的，并且借助的是因果律认识事物的原因；而历史事实是“过去”的事实，是对过去的“回忆”，而不是经验的观察，面对的是符号的世界，并不是事物的直接被给予。但是对于历史事实的“回忆”并不是单纯的把杂乱的历史材料堆积在一起，而是把这些材料综合起來,重建为一种“新的样态”。历史学家不仅仅是对这些历史材料、历史遗迹进行整理综合，并且运用语言等符号探讨世界“意义”的问题。对于历史家来说“不仅仅只是从垃圾中淘出金子，而是使垃圾本身成为再生为活的作物①在这种的“再生”的过程，依赖的不仅是历史学家的学术素养和道德修养，更重要的是依赖于我们现在的“理智兴趣”、社会伦理道德和社会本身的需要。因而，对于历史问题的回答，是由过去给予我们的，但是我们却要根据社会发展状况和现实基础才能得岀答案。而对“历史客观性”的这个问题，卡西尔的冋答是这样的：“当我们说到事实吋我们并不只是指我们的直接感觉材料，我们是在思考着经验的也就是客观的事实。这种客观性不是被给予的，而总是包含着一种活动和一种复杂的判断过程，”②因而，这样的一种“事实”本身包含了人类理智的成分，并且特别是历史事实，我们并不是直接与“过去”打交道，我们接触的首先是历史的遗留物，这些材料是由符号构成，我们首先也要对这些符号进行解读，才能理解这些符号的意义。所以，在卡西尔看来，历史知识的客观性最终达到的是--种“拟人的客观性”，但是历史知识的这种客观性并没有妨碍我们认识人的木性。因为这种“拟人的客观性”使我们认识人类存在的多样性，这样的多样性证明着人类自身活动的丰富性和人类自我不断启蒙的曲折性。历史作为文化的一种形式，在这种形式中我们面对的是历史，重建的是我们的未来理想的世界，历史连结着我们在时间久远的过去和还没有到来的未来，在历史中我们并不是功利性的追求着“经验的真实性”，而是一种“理想的真实性”，追°恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第245页②恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第252页求的是一种充满意义的理想的世界。\n325对科学思维的分析——符号的系统化科学，在卡西尔的文化批判哲学屮，在他的符号系统理论中居于最高的位置。的确，对于神话、宗教、语言、艺术、历史来说，科学对于揭示人的创造性和自由总是缺少一份“亲和力”。因为科学给予我们的似乎是一个有规则的世界，一个变动不居的世界，一切似乎都已经被注定了，在这样的世界中，任何符号都具有清楚明白的、毫不含糊的定义和位置。在卡西尔看来，神话是人类感情客观化的过程，受到人的感性情感的束缚；语言在其发展的过程中也包含感性的因素和理性的因素，使语言在一定程度上没有达到意识的真正统一性。那么科学，这个作为纯粹理性形式的符号系统就完全是清楚明H的、准确无误的符号系统。在这个符号系统中，形式上的逻辑统一性得到了最充分的表达。在卡西尔看来，“科学是人的智力发展中最后一步，并口可以被看成是人类文化最高最独特的成就”，这足以看出卡西尔是多么重视科学思维符号系统。在这样的一种符号思维中，人不仅可以清楚的描述思想的客观关系和事物之间的相互联系，能使我们的理性认识达到逻辑上的统一性。科学思维之所以在人类的精神生活中如此重耍不仅仅是在于科学的思维是人类的纯粹理智在认识中的运用，更在于科学思维在其运用过程中的方法上的统一性。在对科学思维进行全面考察时，卡四尔首先考察的是科学和语言的关系，然后分别考察了数的历史、几何的历史、物理学的历史、化学的历史、生物学的历史。但是与科学实证主义者不同的是，卡西尔不仅仅是单独的考察各种科学思维的各个单独研究的对象，更主耍的是通过对各个学科的研究发现其共同的描述手段。所有这些考察表明，在这些科学发展过程中，都是人运用符号创造文化的过程，特别是对于数学来说。数学是“与事实描述无关而只涉及对关系的一般表达”的符号，在所有这些科学形式中，人们并不是单纯的把我们接触或世界给予的材料简单的收集，而是运用理智方法进行加工、分类、整理，最后得出一个有效的科学结论。这样一系列的工作也意味着一种创造性的活动，而这种创造性的活动过程屮就是揭示人的认识的统一性。在卡西尔看来，科学思维的真正价值：“不在于反应某一给定现存物，而在于它作为知识的工具所成就的东西，在于现象的统一性，这种统一性必须从其自身中产生出来。”①因此，对于卡西尔来讲，科学的统--性并不在于将科学的所有形式的知识都看做是同一个共同的对象，而是把科学的各种学科及其各自的理智原则纳入到一个体系之中，这些学科虽然研究的对象各自不同，但却相互补充、相互促进。因此，科学不只是对客观对象的简单的重复和记忆的过程，而是“再现”，这\n种对事物“再现”的过程体现了人类的“反思”，是理智自身创造符号的过程。所以在卡西尔的整个文化形式中，科学就是那个阿基米德点，正是这个点使客观性最终的得以完成，并且在这样的客观性中是人类对自身启蒙深入的过程。3.2.6〃对立构成和谐〃，符号形式的内在统一性对于人类通过符号创造岀来的文化形式，虽然在客观性上的发展阶段各不相同,但是不管是神话、语言、艺术还是科学理智形式都是按照各自的原则通过符号的形式赋予给定之物。这些文化形式都是人类在历史发展阶段不断启蒙自身获得的精神的产物，在启蒙的价值上都具有同等的地位。对于这种文化形式的分析，表明各种文化形式有各自的特殊品性和特殊结构，并且在各自的形式内部有着它们的共同的统一的原则。但是这些文化形式是否有一个共同的内在统一性呢？卡四尔给出了一个肯定的回答。作为一个文化人类学哲学家，仅仅分析各种文化形式的各自特征是远远不够的，他述要揭示这些文化形式的内在统一性，进而进一步揭示人的真正本性以及人类启蒙自身的过程。卡四尔认为，关注各种文化的多样性和丰富性还是远远不够的，因为“各种各样表面上四散开的射线都可以被聚集拢来并且引向一个共同的焦点。”②在这里，这个“共同的焦点”就是揭示人是什么以及人的自身启蒙，是人类精神不断的自我显示以及不断启蒙的过程。但是对于这些文化形式揭示的人的本性，在人类学哲学家看来“在这里我们并没有任何义务去证明人的实体的统一性。人不再是被看成自在地存在着并且可以被它自身所认识的一种单纯的实体。他的统一性①恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店，第206页②恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第305页被看成是一种功能的统一性。这样一种统一性并不是预先假定组成这统一性的各不同成分具有同质性。它不仅承认，甚至要求它的各构成部分具有复杂性和多样性①因为，对于卡西尔而言，文化形式的统一性并不是“本性上的统一性”而是它们“基本任务的一致性”。各种文化形式在对立中有统一，在统一中又有它们特殊性，构成了一个平衡的符号世界。但是这样的平衡不是静态的平衡，而是一种动态的平衡，是相互斗争而共同发展。在卡四尔分析人的本性中，他指出人有两种倾向：“保守”和“创新”，在他看来，在原始宗教和神话以及语言中，最开始都是保守的力量占优势，都是希望使原有的形态保存。但是发展到后期，宗教中的创新倾向开始发挥他的作用，形成了一种新的动态的宗教。在语言屮，类似的过程也发生，没有“保守”,\n保存语言的固有形态，语言就失去了它的沟通功能和无法得以流传；但是在语言的流传过程屮，并不是简单重复着固有的形态，人们总是根据时代的发展和社会的需要不断的变换语言的形式。于是，在保守和创新的倾向屮，一种使语言能够保存和沟通，另一种使语言不断的更新。在艺术中，这两种倾向依旧存在：也许艺术的独特形式使人们更加关注艺术的创新性，因为艺术本來就是独创的、个别的活动，没有创新，便没有艺术。但是，在艺术领域中，保守的力量依旧与创新的力量处于斗争状态。艺术理论中的摹仿说和创新就是最好的例子，一种强调对实在的摹仿，另一种则是注重艺术家的灵感，否定一切评价标准和模式。在卡西尔看來，这两种力量相互斗争，但是在这种斗争中反而促进了人类文化形式的多样性，才能达到一种平衡。显然，所有文化形式一一神话、宗教、语言、艺术、历史、科学有着各自的内在原则，不可能把它们归结为一个公分母Z下，但同时它们有一个共同的指向焦点一一人的自身启蒙。“它们趋向于不同的方向，遵循着不同的原则，但是这种多样性和相异性并不意味着不一致和不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线，并且向我们展示了人性的一个新方面。”②“对立构成和谐”，各种文化形式之间的各种特征的不同，从各个不同的角度折射出人的本性的不同方面以及人类精神不断的启蒙自身的要求。但是却在这个不同的方面展示了人①恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第306页②恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》上海译文出版社，第313页类建立自己“理想”世界的木性，一个借助符号创造自己宇宙的力量。3.3启蒙的深入：对文化的重新认识如果说卡西尔在揭示人的本性时得出了“人是符号的动物”，同时在探讨各屮文化形式的特殊性中对“人是什么”这个问题的回答从康德的“人是理性的动物”扩展到“人是文化的动物”，从而把康德“理性批判”的哲学发展到“文化批判”的哲学，以达到真正的启蒙。但是仅仅通过对各种文化符号形式的分析一一语言、神话、艺术、科学等并不能等同于卡西尔就给文化以合理性，只有在对文化对象以及概念进行批判之后才能为真正为文化找到一个立足点，为文化哲学的建立找寻合理性。这样才能真正的深入的了解文化，了解人类组织的一切精神活动，才能真正的启蒙。\n3.3.1文化的对象——文化哲学的起点卡西尔认为，就哲学的起源来说，使人类转向哲学反思的“惊异”的对象不仅仅包括自然世界，同吋也包括了人类的文化世界。哲学的起源不仅仅是对浩瀚宇宙的的观察中发现自然的世界，同吋在自身的社会实践中能发现人们各种情感和行为都受到“风俗习惯”社会风俗的限制。希腊哲学作为哲学的起源，并没有在思维和存在这两者之间划定界限，在卡西尔看来，希腊哲学始终确定自然世界的“存在的统一性”，同时对这种“存在统一性”相对应的是“解释的统一性”。不管希腊多少哲学家的各种理论思想，在卡西尔看来，最终这这些思想中的关键概念为“逻各斯”。赫拉克利特的逻各斯的思想不仅仅打破了伊奥尼亚学派仅仅只关注自然的哲学，它表明只有人类自我思想才能真正的回答自身提出的问题。在卡西尔看来，“自这种观念扩展到各个希腊哲学学派以来，关于实存的一切认知都是一定程度上被'逻各斯'这一基木概念所设定一一因此也为最广义的'逻辑'所设定。”①然而自从基督教世界的二元论一一个体与普遍、有限与无限、个人和上帝之间打破了希腊哲学的这种真实的统一性，也使这种统一性最终走向了终结。这种二元对立的世界观在卡西尔①［德］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人尺人学出版社，第36页看来，以后的任何理论上的企图弥补这条裂缝的努力都没有成功。从笛卡尔、斯宾若莎到莱布尼茨都试图解决这一难题，可是他们解决的方式都采用的是普遍数学的观念使自然科学获得了这样的一种统一性，但是却忽略了人文科学，人类所创造的各种文化形式仅仅被看做是被收集起来的“素材”，而哲学却真正成为了探索各种超越人的经验之上的“原则”的形而上学。在卡西尔看来，普遍数学的方法论为自然知识的发展提供了很大的作用，现代自然科学的发展也可以从笛卡尔的逻辑演绎的方法中找到其合理性的地位。但是在卡西尔看来，自然科学只不过是人类文化形式中的一种，所有的人类精神活动，包括语言、神话、艺术、历史等才是真正构成整个文化系统。自然科学在文化中的地位就像“拱心石”，但这并不代表自然科学就是人类文化的全部。“科学仅仅是'符号形式'系统的一个部分和要素。从某种意义上说，科学可以看做是耸立在这些符号形式大厦之上的拱心石，然而，它却不是独自树立着，倘若没有其他力量之烘托，它也不可能履行其特殊的功能/①可是人的理性并不会满足于对自然科学的这种统一性，理性自身所具有的超越性不仅仅体现在对自然现象的把握中，这种普遍数学的观念的方法还被运用到“精神自然的科学体系”。尽管17世界的的哲学家们运用这种普遍数学的方法制定了自然法，可是遭遇到了另一个问题就是：历史学知识是否也能运用这种方法达到同一性的认识。卡西尔从维科、赫尔徳以及康德的哲学中看到哲学思维的转向。维科的\n《新科学》，在卡西尔看来最大的贡献就在于对就是这一问题的提出，在于维科真正的认识到我们的知识并不仅仅是对自然的认识，最重要的也是最终的目的是对人自身的认识。赫尔德对卡西尔最大的影响就在于他对历史以及语言的分析，在卡西尔看来，赫尔德在不断揭示语言、历史、神话的过程中，向我展示了一个丰富多彩的实在的批界。但是这里，我们要重新审查“世界”这个概念。卡西尔主张“世界”是把人连接起来并且积极参与其中的“共同世界”，在这个“共同卅界”中，并不是只有感知所感受的客观世界，“数学的物理天文世界并不能穷尽世界这一观念、或全面次序的观念所表征的内涵”，②更重要的是一个语言表达的世界，是一个有意义的①［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第52页②［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第46页世界。对于卡西尔来说，康德的批判哲学是对主体的认识能力进行的分析，“哥白尼式的革命”正是把哲学的研究方向转向了对主体以及主体认识能力。但是，卡西尔认为，康德批判哲学的范围还是太狭窄了，“他未能力求给'人文科学'以类似于他对自然科学做作的同样意义的结构分析。”①所以，在卡西尔看来，康德哲学仅仅把自己局限在对自然科学的分析，把更为广阔的人类精神活动形式从哲学中排除出去To他认为，批判哲学应该具有更为广阔的认识对象，语言、神话、历史、艺术、科学等一切组织人类精神活动的形式都应是批判哲学的对象。按照卡西尔的观点，如果我们的认识还仅仅是停留在对自然对象的认识，那么随着现代科学的发展，随着各类自然科学的不断细分化和精确化，各种以前应是“哲学”探讨的对象都被各类的自然科学学科“瓜分”了，使得哲学失去了对象。亚里士多德所谓的哲学是研究“存在的存在”的学科，在现代科学的发展下，如果遵循以往自然主义研究方法,那么哲学就剩下一些细枝末节的增加甚至可能成为一句空话。因此，对于卡西尔来说，哲学的任务不再是是一种超越经验之上的“普遍存在论”的研究，而是一种对“对'现象自身'的多样性、充实性和内在差异性的研究”。②卡西尔认为，“符号形式哲学”就是这样一种用功能的统一性代替对象的统一性的方法把卅界统一起来，同时在这样的统一性中使世界的客观性充分的显示出来。当然，这样的客观性的显示不仅仅是包括自然世界，还包括神话、语言、历史、艺术等文化世界。3.3.2文化的内在统一性文化的形式包括人类精神组织的各种创造性活动，大体上可以被分为自然科学和人文科学。并且，在卡西尔看来，自歌德和黑格尔逝世百年来，自然科学和人文科学都获得了很快的发展。可是越是随着对各类学科的研究的进展，它们之间的内在统一性问题并没有得到解决，反而使它们之间的分裂扩大，而以往的哲学却在这\n种分裂面前显得无可奈何。19世纪哲学的发展也为自然科学和人文科学的统一性做出努力，但是被分裂为自然主义和历史主义的两大阵营的哲学学派在这个问题上“既①［德］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第51页②［德］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第55页不能说服对方，也不能驳倒对方”。文德尔班和李凯尔特两人虽然不与这两派的哲学解决方式一样，但是当他们用概念分析的方式来说明自然科学和人文科学两者的统一性和差异性吋，最终还是不能获得这两者的的客观有效性知识。卡四尔认为，要说明文化内在的统一性必须首先耍说明自然知识和人文知识的差异性。卡四尔主张，妩然19世纪的哲学家们用概念分析的方法并不能解决这样的问题，那么只有倒回到更深层次的知觉的层面说明这两者的关系，所以，卡西尔也称他的解决方式为“感知的现象学”。在卡西尔看来，“感知”，在一定程度上来说，是表现为“它”和“你”的双重面目。这里的“它”，在卡西尔看来，是一个物理的对象，是我们所要认识的事物，而“你”指的是“另外的我”，就是在这种文化形式中创认识、创造、欣赏的我，是一个参与者也是一个创造者，是一个属人的批界。在卡曲尔看来：“人类就是以这样的双重样式去体验实在是明确而不容怀疑的。”①而这样的两个世界即“它”和“你”的世界，可以被我们称为“我”和“你”的世界,这样的世界仅仅是存在在各种文化形式Z屮并且由这些文化形式创造出来。所以，在卡西尔的文化哲学中，主体和客体消融在这样一个文化的世界中，主体的“我”并不是一个封闭和单独的自我，而是开放的，在不断的创造中实现自身价值的我。在卡西尔文化哲学中，使自近代哲学以来的主客二分的现象在各种文化形式中共同存在，而不再是一个彼此对立的双方。不再把“自我”和“对象”看做是两个相互独立的存在物，而是在文化形式中相互显现、相互影响各自见证双方的存在。同时,卡西尔把感知分为“事物的感知”和“表达的感知”，而神话的根基就在于表达的感知，并且最终文化的性质就是在表达的感知上表现出來。在卡西尔看來，所有的文化形式在感知的层面都具有这两种性质的感知，不仅具有物理的质料和自然属性，因为所有的文化形式不管是宗教、语言还是艺术中，只有在他们具体的作品中才能真正的被认识。同时，文化形式还是表现人的晶性和心灵的形式，体现了一个个人格的世界。自然科学和人文科学的共同因素，在卡西尔看来就是在这两者的关系中。“一人文科学对象并不仅仅是'存在'和'生成'，因为正是在这一种存在和生成中,\n［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第8()页某物方以'显现'。”①在这种显现中，显现的是一种意义，而不仅仅只是物理材料所包含的自然属性。当然，在卡西尔看来，表达的感知并不能说明人的创造性的能力。因为，在动物的世界，动物们也会存在某种“情绪表达”。但是这样的一种动物界的“情绪表达”与人在文化形式的创造屮的“表达”是性质完全不同的表达。动物“情绪表达”是一种被动的表达，仅仅是受到生理需要的影响，而人的“表达的感知”是一种积极主动的表达，在卡西尔看来，就是人类的这种“积极主动的表达”才使得各种文化形式被建构起来。“表达感知”的积极主动性，在卡西尔看來并不是像行为主义认为的仅仅只是一下物理性质的排列组合，而是超越这些行为之上的一种“符号”的意义。不管在语言、艺术还是在宗教中，“我”和“你”都是以这些文化符号为中介，为自身创造着有意义的“共同世界”。卡西尔不仅认为自然科学和认为科学的对立不仅仅只是表现在感知层面上，更重要的是以知觉层面潜在形式表现出来。在卡西尔看来，以知觉为基础的实在概念的根源的探讨也是非常有必要的，这样也更容易理解文化的性质和其内在的统一性。在卡西尔看来，文化的客体是物理的、心理的和历史的，这三个方面构成了文化实体的概念。文化实体是物理的，是因为在任何一种文化形式下，客体必须以某种物理的质料表现岀来，例如油画中的画布、历史文献所依赖的羊皮卷等；文化客体的历史性在于任何文化形式都处在一定的历史时期，都是反映一定历史时期的文化风貌，人们看待文化的方式也是历史的；文化客体的心理性在于，任何文化形式都是某个人或者某一社会时期的心态的表达，我们在重新理解时，这种心态也在被我们重新感受。并且，卡西尔主张，虽然文化客体都是由这三种因素构成，但是在真正理解文化客体时应全面的理解，而不是孤立的，脱离三者之间的联系去理解。“不是从它们的彼此相互关联和相互'渗透'来把握他们，它作为文化客体的特定含义便不可能被我们全面理解。”②因此，对于文化批判中，最重要的是确立文化的和自然的两种逻辑构成，这样才能真正的让文化在逻辑体系中找到自己的“自然地位”。在卡四尔看来，物理的世界的规律是“屈性的恒常性”和“规律的恒常性”，获得确定°［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第85页②［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第104页的知识必须是建立的合理的方法上通过合理的计算上，这样才能认识事物的“木质”。这样的世界，在卡西尔看来是一个没有灵魂的世界。而文化的世界不仅是一个物理的世界，更重要的是一个属人的世界。在文化世界中所获得规律是一种“意义的恒常性”，是一个通过主体参与到其中通过各种文化媒介发现自己的价值，获得自己的木质，最终是把自己与各种文化形式联系起来。所以，在卡西尔看来，文化的世界是一个“主体间性的世界”。在这个世界中，我们获得的知识并不是像物理世界中那\n样的关于现象和个别的知识，而是关于形式整体的知识。在文化世界中呈现的各种各样的形式，在卡西尔看来，就是人们不断的参与到其中并且不断创造的过程。文化在其发展的过程中并不是像物理世界那般揭示的是事物的木质，各种文化形式揭示的是人类共同的木质。“因为归根到底，在文化发展的过程中以成千上万种不同方式和面目展示出来的，不过是'一种相同的'人的本质而已。”①人的本质的揭示并不是像物理世界获得事物的木质那样通过逻辑演绎或者归纳的方式，而是在于人的主动行动，在行动中。在不断的参与中才能真正的展示人的本质。在卡四尔看来，不管是自然科学述是人文科学都统一于文化符号中。所有文化形式都是人类创造的历史，但是这些历史并不仅仅局限于对其内容的认识，而在于怎么样去理解它们的意义。只有通过揭示文化形式的符号象征意义才能使得文化得以重生，才能真正的理解文化的本质和内在统一性以及人的本质和价值。卡西尔从康德的“理性批判”哲学扩展到“文化批判”哲学，不仅仅是对认识对象的扩大，也即是“扩大的认识论”，更重要的是一种方法的扩大。在卡西尔看来，对概念的认识不仅仅只是对其进行反省，更重要的是其生产性的过程。卡西尔最终用文化把自然科学和人文科学统一起來，并且揭示了文化哲学的任务在于：“文化科学教我们去诠释符号，以便将其屮隐藏的意义揭示出來，使这些符号原先从中产生的那种生活得以再现。”②①［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第127页②［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第139页3.3.3文化的价值在卡西尔看来，正是文化的各种形态才使人呈现一种开放的状态，体现一种创造、自由的精神。可是，在很长一段时间内人们都对文化的价值产生疑惑，以至于都响应卢梭的“重返白然”的口号。确实，在启蒙运动时期确立起来的理性所建立的各种文化成果最终压抑了自我。在很多人看来，文明的进步一方面给人类带来了丰富的生活物质条件并口也使人的视野和知识数量不断的扩展，可是文化在发展的另一方面却是自我的迷失，身为个体的自我无法享受到文明进步所所带来的馈赠。正是在这样一种尖锐的矛盾中，很多哲学家发出了“文化悲观论”的观点。卡西尔着重批判了德国哲学家乔治•齐美尔的“文化悲观论”。在齐美尔看来，文化的发展使得知识成果的数量在不断的膨胀，可就是在这样一种不断增长的文明\n中，知识的对象不断的发生改变，但却难以为人类所真正的利用和理解。所以在齐美尔看来，自我在文化中不是展示自身的理性力量，相反，在文化中恰恰反应的是人类的脆弱。卡西尔认为，齐美尔的“文化悲观论”是完全站不脚。首先，在卡西尔看来，齐美尔的“文化悲观论”完全是站在神秘主义的立场。这样的神秘主义立场使齐美尔完全的沉浸在自我之中，保持着对自我的实在性，在这种自我实在性中必定否定了文化世界所创造的一切。卡西尔批判了这种自我实在论的观点，站在文化哲学的角度上看，“自我”本身就不是一个自在自足的概念而是一个生活在由各种文化符号做创造的“共同世界”中，与其他同类相互联系起来的实在。“'自我'并非一种原初的、既定的实在，它是与同类的其他实在相联系的实在，与其他实在形成一个共同体。”①人类所创造的各种文化形式虽然看起来似乎是与自我相“分离”，但是恰恰是这种分离使我们能够真正的认识世界以及真正的认识自我。各种文化形态一一语言、宗教艺术，与自我之间并不是绝对的对立，恰恰是这些文化形态是认识自我和理解自我的前提和条件。其次，在齐美尔看来，各种文化形式之间是相互对立的，艺术与法律对立、宗教与科学对立、技术与习惯对立等，在这些对立的文化形式中使得文化内部对立，最终产生“文化悲剧”。卡西尔批判此观点，认为认为［徳］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第164页文化之间的对立导致文化悲剧论是在于人们没有“辩证”的看待文化。文化，在卡西尔看来，并不是一个和谐封闭的整体，而是在其内部存在者各种矛盾和张力。“它不是一种前后相继的简单的过程，而是一种永远必然不断更新目的的行为，它的目标不是确定的①但是在这种矛盾性和目标的不确定性中并不能否定自我在文化中的创造和认识。文化的发展过程，在卡西尔看来，并不是一种具有终点的、具有明确目标的产物，不如说各种文化作品连接着作者和欣赏者之间，是作为一种过渡点的存在，只有把文化看做是过渡性的创造的存在，才会使的文化的生命是不断更新的。对于文化在其发展过程屮作用以及相互产生影响，卡西尔有着非常深刻的见解,在对文化形式研究的发展过程中，卡西尔肯定了文化的价值。首先，在从作者与欣赏者这样的个体角度上看，文化作品在个体单独的创造屮会呈现一种双重性。卡西尔认为，虽然个人在创作的过程屮会投入全身精力來完成这个的一个创造过程，可是当这样的文化作品完成时，对于创作者来说并不是满足感，反而是一种遗憾感。这种双重性的心理，在柏拉图看来也是不可避免的。但是创作者创造的文化作品，特别是一些伟大的作品，对于欣赏者來说，并没有遗憾的感觉，甚至在作品欣赏中能感受到伟大。在卡西尔看来，这是因为这二者作品的评价标准是不一样的。但是,\n不管是其创造者对白己作品的遗憾还是欣赏者在欣赏过程屮的忘却白我，都不是体现文化作品的本质价值。文化作品的价值在于这两者之间的相互依赖的关系中，在创造者中的创造性的活动使欣赏者的活动同样具有创造性。并且欣赏者这种创造性的活动使得文化作品不是僵硬静止的，而是活生生的，是一种开放的再创造的过程。其次，文化作品的这种过渡性的存在不仅仅存在创造者与欣赏者之间，同吋存在在两个世代吋间。在卡西尔看来，任何世代文化的“复兴”都是对前一个时代的继承和发展，并口唯有在这样的“复兴”中，新的文化形态才会在崭新的层面上发现其自身。所以，对于卡西尔来讲，“世界历史上真正伟大的复兴运动无一例外地都是创造性的胜利，而不是纯粹接受性的结果”。②各种文化复兴不只是单纯的接受以往的①［徳］恩斯特•卡西尔亀沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第166页②［徳］恩斯特•卡西尔亀沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第17()页文化成果，而是借助以往文化形式的外壳，注入的是人们当时具有时代性的内容，因此都是一种“创造性的胜利”。再次，文化的发展过程还体现于各种不同文化之间的相互交融。卡西尔认为，如果一种文化从另一种文化中吸收的仅仅是文化的质料,而没有把握文化的核心木质和木真形式的话，那么这种文化交融是不可能实现的。当然，在卡西尔看来，两种文化形式在相互交融的过程可能会有内部的冲突，但是并不能认为这种内部冲突是导致“文化悲观”的原因，因为两者文化间的内部冲突最终会通过文化固有的生命活力而达到一种稳定和平静的状态。在看待文化的发展过程以及文化的价值时，不能仅仅把文化的内部对立的因素扩大。“如果人们把这种对立看做是悲剧冲突，那么就不难理解什么是'文化悲剧'这种名词的丰富内涵了。”①在卡四尔看来，文化内部存在者两者对立的力量一一创造性的力量和传统的力量，这两种力量之间的矛盾是促进文化不断发展的内在动力,不过它们之间的斗争也是永无止息的。同时“辩证”地看待这两者之间的关系才能真正认识文化的发展，不能绝对的肯定一方和绝对的否定一方，认为一方有价值而另外一方没有价值。因为，在这两者关系中，它们之间的矛盾越尖锐，那么它们相互联系的就越加紧密。在卡西尔看来，任何文化形式的创造都离不开某些稳定不变的持续事物的存在，同时也离不开吸收新的东西、改变以往不同文化内容这两方而。在卡西尔看來，任何创造性的活动都力不开“传统”，只有通过传统的力量，创新才得以完成。在这两者之间：保持稳定和推动变革之间的对立是推动文化发展的核心力量，越是文化发展迅速，这两者的矛盾表现就越明显。因此，在卡西尔看来：“人类精神的这种运动在它的创造物中不断分流，并不会导致自我的毁灭，恰恰相反，\n在后一种情形屮它发现自己被迫趋向新的努力，从中它发现了新的、未知的力量源泉。”②在这样文化的不断的发展过程中，在人所创立的各种符号形式中，个体通过文化作品将自己呈现岀来，将自身客观化和对象化。并且在这样的创造活动中人突破了自己生命的极限，因为，作为个体的人，由于生命的限制以及肉体的限制，不能①［徳］恩斯特•卡西尔亀沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第172页②［徳］恩斯特•卡西尔着，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，第185页将自己的的能力传递下去，但是可以通过文化作品将自己的创造的活动传诸后世，所以，文化的价值对于个体来说就是“强化自身”，文化作品就是这种强化自身的人类行为的结晶。这就是人类在文化中通过符号不仅创造自身的价值，体现自身的创造性符号，而且在这种可传承的活动中不断的自我启蒙的过程。启蒙，对于个体来讲不仅仅是自身的启蒙，他更有责任和义务将自身的价值以及自身的行为结果传承下去，而这只有依靠文化的力量才能达到。卡四尔从康徳的“理性”批判发展到自身的“文化”批判，从而建立自己的“文化哲学”，这其实首先是对哲学对象自身发展趋势的考察。文化哲学思维的发展就在于对传统哲学的的思维方式的发展，从传统哲学本体论、认识论的实体性的思维方式转变为一种功能性的思维方式。这在康徳的哲学那已经开始做这一项工作，康徳考察的就是人的认识能力，卡酋尔把这项任务扩展到了对人类所有的精神活动的考察，在这样的文化哲学中，使传统哲学的主、客二元对立的认识发展到“主体间”的认识，消融了这种主、客二分的状态。这当然是与哲学对“知识”概念的认识不同的背景有关。传统的知识论，特别是近代以来，在哲学家的眼里能成为真正真理性知识的学科只有数学、物理学和逻辑学这样可以通过严密的逻辑验算而得出结论的科学，而人文科学却始终由于其不确定性和模糊性始终徘徊在知识论的边缘。所以，卡西尔感慨，人文科学一直处于无家可归的边缘，而他做的就是要给人文科学以合理的“自然地位”，重新定义人的本性，对人的认识不仅仅只是理性的认识，更重要的是一种功能性的认识，通过符号的运用创造出各种文化形态。其次，卡西尔对各种文化形式的研究，特别是语言与神话的研究，对后来的哲学都产生了很大的影响。为“人文科学”找寻“自然地位”这样的行为在各个哲学家，特别是法国结构主义那里得到了不断的发展。结构主义就是企图把各个学科统一在普遍的和统一的认识论和方法论的结构下，其屮某一些哲学家还是特定的领域考察了具体的文化形式。例如米歇尔•福柯的历史学和社会学、拉康的深层心理学等都是在不同的层次上研究人的文化。总Z,卡西尔提出的“文化哲学”虽然表面上表现为把人文学\n科重新纳入到哲学的考察范围，实际上是对西方哲学的重新的审视，并且使现代哲学关注的焦点重新冋到自身主体创造的活动。康德从“人是理性的有限的动物”出发，提出了人的启蒙是“自我的启蒙”，自我勇敢的运用理性的启蒙。卡西尔作为康德的继承者，虽然他并没有提出一个确定的启蒙的概念，但是他所有的哲学理论都是在告诉我们一件事情：人是什么？在卡西尔看来，正是对这样一个问题的回答，对人的自我重新定义才能真正的获得启蒙。在《人论》中，卡西尔回答了这样一个问题：通过符号所创造的人类文化体现了人的木质就在于人们不断的劳作之中，而在这些各种文化形式中体现的则是人类自我不断解放的过程。因此，对于卡西尔来说，启蒙是一个无限的过程，这样的过程只有在自身的创造的文化形式中才能不断的呈现出来。正如康德所说，现在我们所处的时代已经不是一个“启蒙了”的时代，而仅仅是一个“启蒙的”时代，需要我们自身不断的启蒙才能趋向启蒙的状态。卡西尔的“启蒙”是站在对文化批判的角度上揭示人类的启蒙，并且只是针对文化形态的分析，详细的分析了各种文化形态，但是如何使各种不同的文化相互融合以及怎么样才能使各种文化和谐的融合在一起都没有提出建设性的意见。针对普遍的文化形态的分析，卡西尔指出了文化的创作过程是人类存在的惟一形态，同时文化形态在各自发展过程中体现了和谐的过程。在这一方面，卡西尔并没有像霍克海默和阿多诺那样看到了“启蒙”的辩证性，看到了最后“启蒙”所带来的欺骗性。因为，我们的启蒙发展到今天这个地步却发现,语言代替了真理，“语言游戏”代替了真理的永恒性。但这并不是卡西尔所认为的”启蒙“的结果，这只是“启蒙”过程中遭遇到的问题，不如说卡西尔在文化的发展过程中保持着“乐观主义”的看法，“文化悲剧”可能在一个时代发生，但是在历史的长河之中，人类还是不断的自我启蒙着，也是在不断的发展中。所以，这同样要给予我们思考的一个问题就在于启蒙在今天是否有必要，当然这个问题的答案是肯定的。启蒙在我们当代还是有必要而且还应该是必须的。因为，人类仍需要不断的追求真理，只有在这样的勇敢追求中，才能让我们自身不断的启蒙，同时启蒙是一个过程，仍需我们前进，因为这不是一个“启蒙了”的时代，而是一个“启蒙的”时代。转眼间，从郑州大学转到华中科技大学人文学院哲学系进行研究生学习生活就要结束了，而在张廷国教授门下学习外国哲学仿佛述是昨天的事情，初来乍到的场景还记忆犹新。回忆起这两半的艰辛的学习路程，感慨不已，各种复杂的情绪涌上心头。在华科的学习感到无比欣慰又感到无比的庆幸。值得欣慰的是，这两年半的时光中我遇到了生命中很重耍的一些人，在这些人的帮助下学到了很多受益无穷的\n东四，也使自己的学习生涯更加的丰富多彩。庆幸的是，在华中科技大学的哲学系的两年半的学习中没有使自己的时光浪费，在各位老师的谆谆教导和鼓励中，这两年多的时间都是在汗水和拼搏中度过的。在这些老师和朋友的的指导和帮助下，使我能够顺利完成研究生的学习，在此谨向他们表示最衷心的感谢！首先，最深的谢意感谢我的导师张廷国教授。张老师不仅在学业上指导我的学习，更是在生活上对我无微不至的关怀。在学习上，张老师在研一时就帮助我选择论文选题，并且介绍我涉猎各种书籍。同时，不仅仅要我多看书，更重要的是让我边看书边写读后感。这种严苛的教学方式使我受益良多，我也最终理解了张老师对我的用心良苦。所以，我真心的感谢张老师，是他在学术上给了我方向，生活中给了我温暖，每当我牛活上遇到挫折时，张老师总是用那豁达的胸怀为我们排忧解难。总之，张老师无论什么时候都给了我最大的信任和最无私的帮助，用他的言传身教,使我学到了很多书木上没有的东西，这也是我在华科获得的最宝贵的财富。同时，非常感谢哲学专业的其他老师，特别是邓晓芒教授、高秉江教授、董尚文教授。邓晓芒老师以他深厚的学术修养在开题时为我指出我论文屮存在的不足，使自己在后续的写作屮更加的改正这些不足；高秉江老师教学上非常严格，同时学识也特别丰富，在这种严格的教学和丰富的学识下，使我获得很多知识；董尚文老师课堂上风趣幽默，治学一丝不苟。这是在这些老师的学习和指导下，使我两年半的研究生学习中不断的充实白己的专业知识，同时也能使我的论文能够顺利的完成。在此，对老师们两年多来对我的辛勤培养和谆谆教诲表示最衷心的感谢！最后，感谢外国哲学专业的同学们以及103寝室的好姐妹们，在华屮科技大学哲学系两年半的时间里我们收获的不仅仅有知识，还有我们的友谊。我们在一起哭过、笑过、也疯狂过。在这种彼此关系、互相照顾的环境中，我们一同学习进步、一同完成我们的毕业论文。还有感谢各位同门师兄弟们，是你们帮助我不断的把论文完善。感谢我的父母，没有他们的养育Z恩，就没有今天我，是你们让我健康成长，也是你们让我勇敢的一路向前。再一次向所有关心我、爱护我和给予我帮助的人们致以最诚挚的谢意！谢谢你们让我的人牛更加的完满，正因为你们的存在，我才能勇敢前进。我会带着你们的关心和爱护更加勇敢的走向未来。\n参考文献中文专著［1］［德］恩斯特•卡西尔著，甘阳译，《人论》，上海译文出版社，2010［2］［德］恩斯特•卡西尔著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》，山东人民出版社，2007［3］［德］恩斯特•卡西尔著，于晓等译，《语言与神话》，生活•读书•新知三联书店,1988［4］［德］恩斯特•卡西尔著，刘东译，《卢梭•康德•歌德》，生活•读书•新知三联书店,2002［5］［德］恩斯特•卡西尔著，沉晖、海平、叶舟译《人文科学的逻辑》，中国人民大学出版社，1991［61［德］恩斯特•卡西尔著，李小兵译，《符号神话文化》，东方出版社，1988［7］［德］恩斯特•卡西尔著，范进译《国家的神话》。华夏出版社，2003［8］［徳］恩斯特•卡西勒著，王春华译，《卢梭问题》，译林岀版社，2009［9］［德］康德著，何兆武译，《历史理性批判文集》，商务印书馆，2011［10］［德］康德著,韦卓民译,《判断力批判》,商务印书馆,2009［11］［法］卢梭著，李平泯译，《论人与人之间不平等的起因和基础》，商务印书馆,2007［12］［英］托马斯•莫尔著，戴辛留龄译，《乌托邦》，商务印书馆，2008［13］［法］卢梭著，何兆武译，《社会契约论》，商务印书馆，2008［14］［英］休谟著，关文运译，《人类理解研究》，商务印书馆，2007(151|法］米歇尔•福柯著，余碧平译，《性经验史》，上海世纪出版集团，2010［16］［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译，《形而上学》，商务印书馆，2011［17］［徳］马克斯•霍克海默四奥多•阿道尔诺著，渠敬东曹卫东译，《启蒙辩证法》,上海人民出版社，2005［18］［法］米歇尔•福柯著，汪晖译，《文化与公共性》，三联书店，2005[19][法]茨维坦•托多罗夫著，马利红译，《启蒙的精神》，华东师范大学出版社，2002\n[19][美]安东尼・J.卡斯卡迪著，严忠志译，《启蒙的结果》，商务印书馆，2006[20]邓晓芒著，《新批判主义》，北京大学出版社，2008|22|杨祖陶邓晓芒著，《康德v纯粹理性批判＞指要》，人民出版社，2005[23]范进著，《康德文化哲学》，社会科学文献出版社，1996[24]卢风著，《启蒙之后》，湖南大学出版社，2003[25]王治河，樊美筠著，《第二次启蒙》，北京大学出版社，2011二、中文论文[1]邓晓芒：西方启蒙思想的本质，广东社会科学，2003(4)[2]吴兴华：对启蒙的启蒙——卢梭道德启蒙思想研究，科学•经济•社会，2010(4)[3]户晓辉：卡西尔与神话批判的现象学，民族文学研究，2009(3)[4]赵林：理性与信仰在西方启蒙运动中的张力，社会科学战线2011(9)[5]邓晓芒:启蒙的进化，读书，2009(9)[6]叶秀山：启蒙的精神与精神的启蒙，江苏行政学院学报，2013(1)[7]邓晓芒：20世纪中国启蒙的缺陷，史学月刊，2007(9)[8J庞学铃：当代屮国需要怎么的启蒙，浙江学刊，2009(1)[9]李景林:启蒙思想与文化重建，学海2010(5)[10]高放：启蒙运动的回顾和重新启蒙的审视，探索与争鸣，2007(2)[11]姚大志：什么是启蒙：过去和现在，社会科学战线，2011(9)[12]吴冠军：什么是启蒙——人的权利与康徳的启蒙遗产，开放时代2002(4)[13]许斗斗：西方启蒙社会的价值危机与批判，广东社会科学2004(6)[14]江宁康：启蒙思潮•经典建构•文化转型——论启蒙运动与现代西方诸民族的文化转型，清华大学学报(哲学社会科学版)，2011(6)[15]仝联勃：文化批判的转向与哲学立场的转变——论卡西尔对康德批判精神的继承逻辑，社会科学辑刊，2010(1)[16]石福祁：《人论》与卡四尔人类学的进展，兰州大学学报(社会科学版)，2009\n(3)[17][18]|19|[20][21][22]范志毅霍桂恒吴晓明李西泽张政文真正的启蒙——德里达批判的解构思想，长春大学学报，2009(9)论文化哲学研究重新探讨卡四尔符号论的意义，学海，2010(4)现代性批判与“启蒙辩证法S求是学刊，2004(7)康德、福柯启蒙思想之现代品格探微，唯实，2012(4)康徳与福柯：启蒙与现代性之争，哲学动态》2005(12)殷鸣：放福柯现代视野下的启蒙观，理论界，2009(5)[23]马汉广：启蒙观念的辩证发展——康徳、霍克海默、福柯，学术交流，2006(6)|24|许斗斗：西方启蒙社会的价值危机与批判——析霍克海默对启蒙运动以来西方社会的价值批判，广东社会科学，2004(12)三、外文文献：[1]K.Sundaram,Cassirer,Freedom,andPoliticalMyths—AReassessment,SocialandPoliticalPhilosophySectionofWorldCongressofPhilosophy,2003.[2]PaulAuthurSchilpp,ThePhilosophyofErnstCassirer,NorthwestUniversityPress,1949.|3]DimitryGawronsky,ErnstCassirer:HisLifeandHisWork,NorthwestUniversityPress,1949[4]ErnstCassirer,translatedbyRaiphManheim,77?^PhilosophyofSymbolicForms(volumetwo:MythicalThought),YaleUniversityPress,1955[5]ErnestCassirer.Thephilosophyofsymbolicforms.v.2,MythicalThought.NewHaven&London:YaleUniversityPress,1955.[6]JohnMichelKrois.Cassirer:SymbolicFormsandHistory.NewHaven&London:YaleUniversityPress,1987.[7]CyrusHamlin,JohnMichaelKrois(ed.).SymbolicFormsandCulturalStudies.NewHaven&London:YaleUniversityPress,2004.[8]PaulArthurSchilpp(ed.).ThePhilosophyofErnstCassirer.NewYork:TheLibraryofLivingPhilosophers,inc,1949.