维柯教育哲学研究

维柯教育哲学研究

Y』955411橇旦大学博士学位论文维柯教育哲学研究院号姓系：业：名：指导教师：完成日期：哲学系外国哲学张小勇黄颂杰20G5年10月30日\n中文摘要贯穿于本文之中的有两条并行线索：维柯整个哲学思想的发展和维柯教育哲学思想的发展。本文试图从教育哲学这个角度来考察维柯思想整体，以说明维柯思想的根本意图，同时阐明维柯教育哲学思想的内容和实质。这就是本文写作的主要意图。本文认为维柯的教育哲学的基本问题有两个：一个是在现代公民社会中如何认识入的本性，又如何根据人的本性原则来进行公民教育?另一个问题就是，如果说人是由于教育而成为人的，那么人类最初的教育是如何产生的，人类社会又是如何产生的，人的本性和人类社会又是如何演进的?第一个问题属于公民科学和公民教育的问题，由于维柯是从人类个体发育次序上来考虑的，因而这就是维柯的人类教育的个体发育理论：第二个问题属于教育人类学的问题，又由于维柯是从人类民族的发育次序上来考虑的，因而这就是维柯的人类教育的民族发育理论。。‘无论维柯对哪个问题的解答，都离不开柏拉图的政治哲学，可以说柏拉图政治哲学就是维柯思想的灵魂．这个灵魂就在于，政治哲学的实质就是精神教育。但无论维柯如何解答这两个问题，势必都要超越柏拉图。对于第一个问题的回答，维柯要立足于近代比较成熟的公民社会，立足于近代比较发达的科学艺术，用柏拉图的精神来引导现代公民教育；同时又用现代公民精神和公民艺术来改造柏拉图，使柏拉圈政治哲学重新焕发青春。在维柯的一系列人文演讲和‘论意大利最古老的智慧》中，维柯发展出了一系列现代公民教育的基本原则：1，人性原则；2，整体智慧原则；3，公民原则：4，能力与创造力原则：5，人类教育的个体发’育次序原则等等。在这些公民教育原则的基础上，维柯全面检阅了人类古今智慧，首先在第七演讲中对笛卡尔主义的方法论进行批判，继而在《论古代智慧》中对笛卡尔主义的形而上学包括真理观、知识观和能力观等进行了深入批判，因而形成了维柯自己的形而上学和教育哲学。他批判了笛卡尔主义的批判法、分析法和演绎法，创立了论题法先于批判法、综合法先于分析法、归纳法先于演绎法，最后形成整合判断的方法论：批判笛卡尔主义的独断论的真理观和知识观，创立了真理与创造同一的新真理观和新知识观；批判笛卡尔主义的偏重反思、理性唯上的能力观，创立了以创造力为根本、各种能力都创造其相应对象的新能力观。这样，维柯的方法论、真理观、知识观和能力观都在创造与真理同一这个原则上统一起来了，而这条原则既是形而上学的原则，同时也是教育哲学的原则。同时，．这些原则也与柏拉图的政治哲学和形而上学相融合，从而形成了在现代理性的公\n民社会中如何进行公民教育这个理论。正如维柯自己所说，只消在现代科学艺术之外加上柏拉图就够了。有了维柯的新的形而上学，这就使维柯长期浸淫的古典语文学和罗马法学焕发出新的光彩。这有赖于维柯在真理与创造同一这个彤而上学原则基础上，又发现了起源就是原则这条形而上学基本原则。这条原则使得维柯有可能发现人类社会和人类教育的起源，也就是人类社会和人类教育的根本原则。在这些新的原则基础上，上述人类个体发育理论的几项原则例如人性原则、智慧和德性原则、能力与创造力原则、个体发育次序的原则都重新出现在维柯的《新科学》当中了，但这一次是用新的真理观(真理与创造同一)、新的批判法(人类共同意识)、新的语文学方法(历史方法)，在对人类共同的心灵本性和人本身的自然本性的新-的认识基础上，以人类各民族和社会整体在历史中的人性演变和教育演进为对象，探讨了人类社会在宗教、伦理、经济和政治各方面的自然本性、相互关系及演变次序，至于维柯的独特发现，那就是古代社会的诗性智慧这种基本创造方式、认识方式和教育方式．对于本文的专题来说，那就是分别是宗教、伦理、经济和政治等的教育本性、教育功能，以及教育的宗教本性、伦理本性、经济本性和政治本性．这一切首先都是诗性的和感性的论题法。对于人类社会和人类教育的演变次序来说，这就是维柯的三阶段的循环理论；神的时代、英雄时代和入的时代；对于本文的专题来说，那就是人性的最初萌芽、人性的最初雏形和人性的成熟这三个阶段。从政体角度来说，第一阶段是家族政体，第二阶段是贵族政体，第三阶段是平民致体。从教育的角度来说，第一阶段就是家父教育，第二阶段就是市民教育，第三阶段就是公民教育。其中教育的基本方式就是诗性的摹仿而不是理性的反思，家父政权是对于天神权威的摹仿，贵族市民是家父之间的相互冲突与摹仿，公民则是一切人对于贵族市民权利的摹仿，这种摹仿是一个必然的历史过．程，并且最终导致公民社会的出现和成熟。公民之间的冲突和摹仿最后又可能导致公民社会中君主专制的出现，以便解决公民社会的无政府状态。当然这种结果由于现代公民社会的民主制度的完善而使君主专制得以避免。我们还可以以文本互读的方式来考察这两个相互关联的问题，就可以发现一个新的思考境域，那就是，既然已经判定我们的时代是理性的人的时代，那么主要问题就是，如何继续保持和发展已经发育成熟的人类文明，不致沦入第三轮野蛮复归状态?其关键就在于人类教育。其次，探讨人类社会和人类教育的起源和原则，本身也要在人类精神教育这个线索上来理解，这就又回到了永恒的柏拉图政治哲学理想。因此维柯教育哲学的这两个根本问题和文本解答就相互融合在一起了，其根本线索就是人性、教育、公民和历史。最后我们将揭示出维柯教育哲学的当代意义。我们当前的人类社会正处于维\n柯所预见的理性反思的野蛮状态。我们的教育制度也在加剧而不是消除这种状态，我们时代的精神也正在鼓励和发扬这种状态，而不是认识和限制这种状态。因此，维柯教育哲学对于我们的时代而言，有着不言而喻的重要性。关键词：维柯，维柯的教育哲学，人性，教育，公民，历史中图分类号：B504\nABSTRACTTherearetwoparallellinesthatguidethroughthepaper,oneisthedevelopmentofthethoughtsofphilosophyofVicoasawhole，andanotheristhedevelopmentofhisphilosophyofeducation．111epapertriestOobservethethoughtsofVicoasawholefromthepoifitofphilosophyofeducationinordertOfindouttheradicalintentionofVico，andatthesametime，tomakeoutwhatisthecontentandsubstanceofVice’Sthoughtsonphilosophyofeducation．ThepaperthinksthattherearetwobasicquestionsinVieo’Sphilosophyofeducation：oneiShowtorealizethe‘'naturahominis”or‘'humanitas’：andthenhowtoearlyoutthe‘'eductiocivilis'’inthemod栅"societascivilis"?Anotherquestionis．if‘'homo'’isbecome"homo”bymeansof‘'eductio”．how伽theprimary‘'eductiohumana'’haveitsbeginningandhowcanthehumansocietybebom，andhowdoesthe‘'natural!}l删andthehumansocietyadvanceitself7．Thefirstisaquestionof‘'seientiacivilis"and"eduetiocivilis',andsinceVicoconsideritfromtheo妇ofindividualeducation,SO啪callthephilosophyofeducationinthissmgethetheoryofindividualeducation；thesecondisaquestionofeducationalanthropology,andsinceVieoeomid吉ritfromthe0rd盯ofnationaleducation,sowesaythisisVieo’Stheoryofnationaleducation．Ⅵ，b砒e、^ertheansweristoboththequestions,VicoisneverseparatedfromthepoliticalphilosophyofPlato．ItcanbesaidthatthePlato'spoliticalphilosophyisthesoulofVico．But,howeverVicoresolvesthetwoproblems,hemustgobeyondPlato．Forthefirstquestion,VicotakesupthespiritofPlatotoguidethemodemsocietyandtheaccording“eductiocivilis'’；andatthesametime，Vicomusttransfo姗thethoughtsofPlatoonthebasisofthemodemcivilsocietyanditscivileducation．InVico’Sseriesofauguralorationsandthedeant{quissimaitalorumsapientia，Vicodevelopsaseriesofbasicprinciplesof‘'eductiocivilis’’：theprincipleofhumanity0“naturahominis”，theprincipleof‘'sapientiaintegra'’，theprincipleof“civilitas”，theprincipleof“facultas’’and‘‘ingenium”，andatlast，theprincipleofthenaturalorderofhumaneducation．Onthebasisoftheseprinciples，Vieohasexaminedtheantiqueandthemodemscienceandartsasawholeofsapientia,andfirstintheseventhspeechhemakesacriticofDescartes’methodology,theninhisdeantiquissimaitalorumsapientiaadeepercriticofDescartes’metaphysicsincludingtheideaoftruth，thei蛔\nofknowledgeandtheideafaculty,andinthisway,Vicodevelopshisownpeculiarmetaphysicsandphilosophyeducation．HecriticizestheDescartes’methodcriticism．ofanalysisanddeduction，andfoundshisownmethodology,accordingtowhich，thetopicsispriortOthecriticism，thesynthesisispriortOanalysis．theinductionispriortodeduction，andatlast，themenshumanashouldformaiudiciumintegrum．HecriticizesDescartes’dogmaticopinionabouttruthandaboutknowledge，andestablisheshisownnewtheorytruthandknowledge，inwhichtheverulnisconvertiblewiththefactum．HecriticizesDescartes’opinionabouthumanfaculty,accordingtOwhichthereflectionispreferredandthereasonistheuniquethingworthtofollow,howeverhediscoversthenewtheoryfaculty,witllthistheory,hethinksthateverykindfacultymakesitsaccordingobject,andthefundamentalhumanfacultyistheingenium．ThusVico’Smethodology,principletruth，ofknowledgeandfacultyisunifiedonthebasistiffsprinciple：‘‘Vgl'ulnelfaelumconvertuntur．’1llisprincipleisnotonlyametaphysicalprinciple,butalsoaprinciplephilosophya：；Feducation．Atthe搿嘲time,theseiaitmiplesa∞connectedwithPlato'spo|iticalphilosophyandmetaphysics，andwith训赫，Ⅵ∞formstheth∞lyofhowtocarryoutthecivileducationinthemodemcivilsociety．SoasVicosays，it’SenoughtoaddPlatotothemodernsciencesandarts．Withhisnewmetaphysics，Vicoilluminatestheclassic,4lphilologyandromanlaws恤砒hehaspenetrated印幻nO’VoOntheb够istheprincipleof"verumetfactumconvertuntul"，hefindanotherpfilaciple，thatis，prineipiumitselfistheorionandthenature，andthenatureishowathingisbom．Withthesetwoprinciples，it’SpossibleforVicotofindtheorioni．e．theprinciplehumansocietyandhumaneducation．11leearlyprineiplvsofhumaneducation辨restoredinthe‘'newscience”butwithwhollynewmeaningbecausethetwoprinciples勰said．Butthistimeheuseshisnewprincipleoftruth(verumetfactumconvertunturinhistofiahumana)，hisnewcriticism(sensuscommunis)andhisnewphilology(ditionariomentale)，andonthebasishisnewdiscoveriesthecommonnaturehumanmindandthecommonnatureofhumanitsel￡hetakesthedevelopmentofhumanityandthehumaneducationintheuniversalhistorythenationsandthewholesocietyasobjeet，anddiscoveredthenature，theinterrelationsandtheorderchangingindifferentaspectsthehumansociety,forexample，religion，morality,economicsandpoliticsetc．AsforVico’Suniquediscovery,thatisthesapientiapoeticaintheancientsociety,whichistheirmodemaking，knowingandeducating．Asitisconcernedtoourtopic，that\nistheeducationalnatureandfunctionofreligion，ofmorality,ofeconomicsandofpolitics，andaccordinglythereligiousnature，themoralnature，theeconomicnatureandthepoliticalnatureofhumaneducation．Howeverallthesethingsarepoeticandsensitivetopics．Whenwetalkabouttheorderofchangingofthehumansocietyandthehumaneducation，werefertothecircleofthreestages：thetimeofthegods，thetimeoftheheroes，andthetimeofhuman．AsforOurtopic，weCallsaythatthesestagesrepresenttheprimarybirth，theprimaryformationandtheprimarymaturityofhumanity．Fromthepointofpolitics，thefirststagethefamilygovernment，thesecondnoble．andthethirddemocratic．FromhePOintofcivileducation，thefirstiSpaternal，thesecondpater-civilis，andthethirdhomo-civilis．mfundamentalmodeofeducation-ispoeticimitationbutnotreflectionandreason,theauthorityofpaterakindofimitationofthatofthegod，thenobleauthoritytheconflictandimitationbetweenthepater,andtheeivilisauthorityanimitationofthenoblerightbyeveryhuman．Tlliskindofimitationanecessaryprocessofhistory,andintheenditmustleadtothebirthandmaturityofcivilsociety．Buttheconflictandimitationofthecivesmustatlastleadtothemonarchyofcivilsociety,inordertoresolvetheanarchyofcivilsociety．ButperhapsitcanbeavoidedbcP．Aluseoftheperfectionof：如democracyofmodemcivilsociety．也Atlast,whenweconsiderboththeinterrelatedq删。举10etw∞nthetwop彝rtsoftextofVico,we湖findaI删fieldof也烈l挑thatis,since啪judge衄镬虻timeareasonablehumantime，,SOtheprincipalquestionis，howtomaintainanddevelopourmaturecivilitas，andnottofallintothethird0forthbarbarism?Thekeypointhumaneducation．Ontheotherhand,wemustunderstandtheoriginandprincipleofhumansocietyandhumaneducationundat-theguideofhumaneducation．，ofthespirit,i．e．wemustreturntotheeternalplatonicpoliticalphilosophy．SowecansayVico’Sgroundlinehumanitas，eductio，civilitasandhistoria．Perhapsthemoreimportantthingthegreatcontemporarysignificance-of，Vieo’Sphilosophyofeducationtoourcontemporaryhumankind．OurtimealreadyfallenintowhatVicosaidreasonablebarbarism．OureducationalsystemnotdelimitatingbutreinforcingthistendencyeversinbDescartesandourtimenotrealizingandcuringbutencouraginganddevelopingthisspirit．ButVicohadalreadyrealizedthedefectsbeforeDescartesbroughtUStothisandhadadvancedmanythoughtsandmethodstocurethem．Sowecan’tletOUrhealthofspiritfallanymore．AndthisthesignificanceofVico,sphilosophyofeducationforUS．\nKeyword：Vico，Vico’sphilosophyofeducation，humanitas，eductio，civilitas，historia中图分类号：B504\n导言一、教育与教育哲学本文的主题对于许多读者来说可能比较陌生。谈论维柯的历史哲学、法哲学以及政治哲学仿佛才是维柯研究的J下当课题，但要谈维柯的教育哲学似乎就是走了偏锋。甚至有读者还会问，维柯到底有没有一种教育哲学?维柯的确没有直接用过教育哲学这个术语。我们必须承认，维柯并没有对于我们所从事的这个课题有任何专门论述。所以摆在我们面前的第一个问题就是，维柯的教育哲学是可能的吗?紧接着的问题就是，如果维柯的教育哲学的确存在，那么这种教育哲学又是什么昵?最后，谈论维柯的教育哲学又有什么价值昵?要解决第一个问题，我们首先要问，什么是教育哲学?对于这个问题我们可以暂且提出』个临时的答案：教育哲学必然要对教育的本性、价值、内容、次序、方法、规律及其与人类社会的关系进行反思和立法，从而为人类教育行为和教育科学提供指导性的原则和建议。现代科学体系把教育哲学看成是教育科学的一个分支学科，即用一定的哲学观点和方法来研究教育基本问题。教育哲学作为一门学科形成于19世纪末二十世纪初，特别是在美国学术界‘。但笔者这里的论文显然不是为了作为一种学科而言的教育哲学科学丽来．教育哲学科学这个名词靛是对于教育哲学本身的贬低，而不是抬高：甚至这个名词本身都是自相矛盾的。因为不是教育学为教育哲学提供合法性，而是教育哲学要为教育学提供合法性；更不是科学为哲学提供合法性，而是哲学为科学提供合法性。因而教育哲学面对的就不仅仅是某种教育行为和教育科学，它面对的是每一个人的身体、心灵和精神，是整个民族、国家和整个人类社会。从这个角度来看，你可以说柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁都没有真正的教育学，然而你却决不能说他们没有他们的教育哲学。我们在这里可以用一句大胆而不失真理的话说，那就是教育哲学可以没有教育学而独立存在，然而教育学却不可能没有它的教育哲学前提。因此在古典政治哲学家那里，教育问题首先就是一个教育哲学问题或者政治哲学问题，其次才是作为所谓教育科学研究对象的教育问题。或者我们干脆可以概括道，教育首先根本不是科学，而是哲学；但这还不彻底，如同我们可以从维柯那里发现的，更彻底的说应该是，教育根本就是政治。维柯正是在这个意义上继承了柏拉图的政治哲学以及他关于教育哲学的基本观念的。如同在柏拉图那里一样，教育问题在维柯思想中占有极其重要的地位。\n柏拉图把教育问题贯穿《理想国》和《法律篇》的始终，无论谈论正义和善的理念，还是谈论困家的创建和发展，都离不丌人的教育问题。维柯同样把教育问题看作一个核心问题。不仅维柯所发表的一系列大学开学典礼演讲是直接针对人的教育问题而来。而且整个《新科学》的关键也可以说是人的教育；只不过前者讲的是现代的个体公民的教育，而后者讲的则是民族乃至人类的历史教育。前者要塑造的是现代国家中的合格公民，后者关心的却是人类各个民族的塑造方式和发育过程。个体公民的自然发育阶段和过程又为人类民族的历史发育提供了思想模型。维柯从他的老师之一柏拉图那里也继承了有关人类教育的核心理念，即教育就是人的身体和灵魂的塑造与培养。维柯分别用edllce砖(精神教育或灵魂教育)和educare(身体教育)这两个拉丁词来揭示2。前者在于培养出属于人类灵魂的形式，而后者在于培养出属于人类身体的形式。仅仅从这两个关于人类教育的概念就可以看到维柯对于柏拉图的继承和创新，那就是维柯把柏拉图的灵魂教育和肉体教育延伸到了人性与历史问题上了。这样，教育问题就大大的扩展了，从中可以引出两个层面的关键闫题．其中一个层面关系者我们所处的理性时代或者公民时代，那就是我们如何通过教育来塑造人的心灵和精神，以便成为真难的人和真正的公民?这个1i司题就是维柯韵一系列大学开学典礼演讲所要面对的垓心闷题。另外一个关键问题就是，如果说人是通过受教育而成为人的，那么最初教育人类的教师是谁，又是通过什么方式来进行教育的呢7．从这个问题又可以引申出维柯的教育人类学。无论维柯对哪个闯题的解答，都离不开拍拉图约政治哲学．可以说柏拉图政治哲学就是维柯思想的灵魂．这个灵瑰就在于，政治哲学韵实质就是精神教育。对这两个问题的回答也标志着维柯与近代理性主义的彻底分野。同时，由于维柯对于教育问题的这种延伸，因而他也远远超出了他的老师柏拉图的视野。这样我们就把维柯对于前面一个问题的研究称之为公民教育学，而后面一个问题则是教育人类学。但由于前面一个问题关系的是理性时代的个体公民的发育问题，后面一个关系的是人类群体的民族发育问题，因此笔者把论文分为两个相互联系的部分：人类教育的个体发育理论和人类教育的民族发育理论。因此，笔者可以肯定，维柯的教育哲学不仅存在，而且具有极其重要的学术价值和现实意义。如果需要文本的证据，我们可以看到，维柯的早期演讲所处理的就是学习研究的目的、内容和次序问题，并且在每篇演讲中涉及的都是人的本性和公民教育的关系。第七演讲更显示出维柯在这方面的雄心：比较古今学术研究的方法，以求在智慧和科学上超古胜今，真正完善人类的精神。在《论普遍法》之前的第八演讲明确提出要找到一切知识的根本原则。在《新科学》第二版之后的第九演讲《论英雄心灵》中则提出了新的英雄观念，以补救近代以来公民教育\n的弊端。维柯的第一部专著《论意大利最古老的智慧》实际上就是维柯的形而上学。但在这部形而上学专著中，维柯的起点在于人的心灵和精神的能力本性，而终点也在于如何按照这种能力本性培养心灵和精神的智慧和德性。从维柯的《论普遍法》到《新科学》的第一版、第二版和第三版，可以说维柯都是以人性和教育为核心线索的，人性的出现是以宗教、婚姻和埋葬这三大原则为丌端的，并且由这三大原则保持下去。整个诗性智慧部分其实就是古代人类是如何通过人类教育从野蛮的动物进化到具有人性的人类的，诗歌就是这样的教育手段，天神就是第一首这样的诗。在《新科学》1744年版的《诗性经济》部分，维柯提出了他的教育概念：educere(灵魂教育或精神教育)与educ锄e(身体教育)。这个概念其实也就是整个‘新科学》的关键线索。这就是说，人如何从动物的兽性状态引导出人的灵魂和人的身材，以及人类如何从那唯一的自由人——家父，引导出英雄政体中贵族市民的精神，然后再从贵族市民精神引导出人皆公民的公民精神i这个过程就是人类教育的演进和人类社会的演进．因此我们可以说，现代的公民教育学和现代的教育人类学这两门科学都可以把维柯当作鼻祖。这样说来，o维柯的教育哲学的存在就是千真万确的了，阔题是我们应该如何去研究它?笔者以为，维柯本人已经给我们提供了研究他的方法，那就是谁如果要研究维柯的教育哲学——当然也包括维柯的其他思想，他也应该首先学会维柯的方法，那就是他既要成为哲学家，又要成为法学家和语文学家．当然这三条标准笔者是远远达不到的，因而也只能尽量按照维柯的这兰条标准来理解维柯的思想。这三条标准正好也是维柯教育哲学的基本原则．正如我们在第四章关于哲学、立法和语言三者的关系中所述。要求研究者成为哲学家，其实是要求他以政治哲学特别是柏拉图的政治哲学这个要求为己任，那就是要拯救和教育人类的灵魂和精神；要求成为立法家，其实是要求研究者要像立法家一样为人类教育和人类铝日度进行立法，这是人类教育的根本手段；最后要求成为语文学家，那就要求他通晓人类习俗、制度和历史，要有一部关于人类生活的心头词典，以便了解和理解人的本性和状况。要求这三者相结合，那就是要求我们用精神教育的态度来看待思想、立法和语言，从人类的实际状况和历史状况出发来理解人，用立法和教育的手段来改造人，用思想和智慧来引导人，因而也就要求研究者首先是一个具有英雄心灵的高贵公民。其次，从科学研究的角度而言，笔者力图要求笔者的理论阐述与维柯的思想发展相结合：要求对维柯的精神阐发与维柯的具体文本相结合：要求对维柯思想中的问题探讨必须与对维柯思想的忠实叙述相结合；因而笔者的结论也必须是维柯思想本身的必然结论，尽管维柯并没有就此进行专题探索。由此来说，我们的蕈i-蕈亲冀\n专题研究足新的，但其思想都是维柯自己的；我们的时代精神是新的，但内在涌动着的却是维柯的灵魂。’二、维柯的教育哲学谈论维柯的教育哲学当然是从维柯的两个问题谈起。正如上文所说，本文根据这两个问题分为两个相互关联的部分：人类教育的个体发育理论和人类教育的民族发育理论。但由于本文的主题是维柯的教育哲学．因而对于维柯的教育情况也有必要进行适当介绍，特别是维柯的早年教育情况和维柯的四位作者。我们把维柯的学习研究分为三个大的阶段。维柯早年接受的是正规的耶稣会的教育，但维柯的特点是以自学为主，曾经因好高骜远、贪多求快而三次辍学。幼年的这些学习经验就给维柯的教育哲学以很大启发。在维柯学习研究的第二阶段，维柯遇到了他～生最重要的第一作者柏拉图以及第二作者塔西佗。这里他接受了柏拉图的政治哲学和具有创造能力的精神种子说，并且以此来批判伊壁鸠鲁派和斯多亚派的政治哲学。批判笛卡尔和亚里士多德的形而上学和物理学。在维柯学习研究的第三阶段，维柯遇到了他韵第三作者培根和第四作者格劳修斯。培根在古今智慧整体以及科学方法论上给予维柯以启发，维柯将培根与古典政治哲学和古典教育哲学结合起来，首先批判了笛卡尔的方法论，继而在‘论古代智慧)中全面批判了笛卡尔主义的形丽上学、物理学以及教育哲学，形成了维柯自己拘理论基础．并发现了他的语文学方法。但维柯所关注的法哲学却直到遇见格劳修斯，才真正诞生了他的《论普遍法》，继而发展为他的《新科学》。这是因为格劳修斯启发了维柯，促使他把法哲学、语文学、哲学在理性和智慧这个基础上统一起来。但维柯新科学的诞生还必须找到他自己的原则，那就是自然本性(n硪聃)亦即产生、而诞生就是原则(principium)这个形而上学的基本原则。正是这个原则使维柯的形而上学、法哲学和语文学焕发出了新的光辉，完成了从‘论普遍法》到《新科学》这个突变，从而终于诞生了维柯的《新科学》。我们还要进一步解释道，这个本性就是产生和诞生的原则的实质乃是针对人类教育的。这里的产生就是人类的诞生，但人类的诞生首先在于教育。正是某种精神教育，才使最初的兽性动物具有了人性；只有具有了某种人性，这种动物才成为了人。本文的第一个主干部分就是维柯的人类教育的个体发育理论，分为上下两篇，主要依据维柯的九篇大学开学典礼演讲和《论意大利最古老的智慧》。从时间上来说，这一部分主要截止于1710年的《论古代智慧》，进而也包括了1719年《论普遍法》之前的第八演讲和1732年《新科学》第二版之后的第九演讲《论\n英雄心灵》。其中第八演讲原文已经丢失，我们只知道其大概；第九演讲则是维柯对于这一部分的总结，也是《新科学》的政治实践和教育实践。笔者又将这一部分分为上下两篇，上篇主要以六个早期演讲为依据，其核心就是人的本性与公民教育这个主题。维柯的早期演讲和他的这个主题奠定了他整个一生学术研究的基调，同样也是我们要研究的教育哲学的基调。在这几篇演讲中，古典政治哲学与现代公民社会是维柯要考虑的问题焦点。用维柯自己的话说，就是要在现代艺术和科学之外再加上柏拉图。实际上是，维柯既要立足于近代比较成熟的公民社会，立足于近代比较发达的科学艺术，用柏拉图的精神来引导现代公民教育；同时又用现代公民精神和公民艺术来改造柏拉图，使柏拉图政治哲学重新焕发青春．这可以说是维柯教育哲学的雏形阶段。维柯的早期演讲长期以来没有得到足够的重视，人们往往都是从维柯的第七演讲‘论我们时代的研究方法》开始，因为在那里维柯开始全面批判笛卡尔主义的方法论和形而上学。最近比较重要的关于早期演讲的研究体现在对于维柯的古典源泉特别是希腊源泉的挖掘上。但本文却力求表明，维柯的早期演讲要实现的目的实质上是要在现代公民社会中融入古典政治哲学的理想，并且以此补救现代公民社会的弊病。当然维柯的这个观点实在比较超前．因为笛卡尔主义和近代政治哲学刚剐开始用平等、自由、独立、自私的现代公民来代替腐朽的封建旧制度一下的领主王公和附属臣民。但首先要承认的是，维柯的教育哲学理想从根本上来一说就是公民教育，这不折不扣就是近代公民社会的本性特征。但由于维柯采用了一古典政治哲学的语言来表达他的现代公民教育思想i翻丽往往使他的思想模糊隐毒晦。其次，尽管维柯的演讲对象是那不勃斯大学的大学新生，然而维柯的演讲内容却往往是以人类整体为着眼点的，横跨人类历史各个阶段和各个民族，同时又从人的教育的幼年、青少年和成年三个阶段来安排公民教育的目标、方法、内容和次序，因而可以肯定的是，维柯早在早期演讲中已经注意到了人类教育和公民教育的普遍意义。这就要求我们要注意维柯著作的根本意图，从人类教育和公民教育这个角度来重新考察早期演讲的重要历史意义。维柯这．几个演讲虽然是为大学开学典礼而写的应酐之作，却有着严密的融贯一一致的逻辑秩序，涉及到了人类教育和公民教育的各个重大方面，例如人性与教育、公民与国家、知识与智慧、教育的目的、方法、次序等。演讲的主要内容就是学习研究的自的、内容和次序。正如维柯在他的《自传》中所说，前三个演讲讨论的是学术研究的人性目的，第四第五演讲讨论了学术研究的政治目的，第六演讲讨论了学术研究的基督教目的，合起来就是学术研究的目的这个课题。从第六演讲开始，维柯就过渡到了学术研究的内容和次序问题3。第六演讲是尤为重要的一个桥梁。它将前面五个演讲的内容综合在一起，并且直接为第七演讲《论\n我们时代的研究方法》奠定了基础。第七演讲的主要任务就是检验古今人类智慧整体，以便找到最好的研究方法，以便全面推进人类的智慧和德性4。但除了这些外在的结构之外，还有埋藏在下面的隐性话语结构。这个结构可以表示为这个公式：人的本性——教育——人的本性。简单地说，那就是教育必须符合人的本性，并且在人的本性的基础上培养更为完善的本性；所谓本性就是自然，维柯用natura这个拉丁词表示。后来维柯明确地从natura的词源“产生、诞生”来理解本性，这就是新科学的关键原则。但这个关键原则的秘钥就在于，人的诞生恰恰就在教育。公式前面的那个人的本性指的是作为受教育的质料的人的自然状态，后面的人的本性则是受教育后的人的自然状态，对于维柯来说，这就是具有人性的公民状态。使人达到公民状态的手段就是公民教育。维柯的全部早期演讲都是围绕着人性而展开的。第一演讲着眼于人的神圣本性，第二演讲是人的愚蠢本性，第三演讲谈到了人的无知本性，第四演讲和第五演讲都谈到了人的社会本性或政治本性，第六演讲则是人的堕落本性。丽在第六演讲中，上述各种本性都在人的神圣性和堕落性这两股张力之间展开，同时贯穿了政治和宗教这两个方面。整个人类教育和公民教育就在于培养人的神圣本性，并且用人的神圣本性来补救人的堕落本性，并将它们转化为智慧和德性，从而成就真正的人和合格的公民。人的神圣本性也就是第一演讲就是全部演讲的起点，也是人类教育的起点，还是后来‘新科学’的中的起点，在那里是通过天神宗教培养的。这和近代政治哲学把人的恶的本性当作人类社会的起点截然相反，因为恶的本性是要被教育为真正的人性的，那么教育的起点就是人的神圣本性。维柯关于人的神圣性的理解不仅是人的精神的自由和崇高，而且更是对人的各种心灵能力包括感知、记忆、想象、推理、意志等能力的检阅。把人的本性放在人的心灵能力上来考察是维柯从早期演讲开始到‘新科学》都一直坚持的基本原则。这就是维柯在早期演讲中的教育哲学的第一原则，即人性原则。第二个是公民原则，在这个原则下面要求培育的就是在理性时代中的智慧公民，每一个公民都要培养出真正的公民智慧和公民德性。公民都有双重国籍：普遍城邦和国家城邦，相应的公民智慧和公民德性就是其公民权。在公民教育的基础上维柯谈论了政治家的教育和法学家的教育。公民的双重国籍显示了宗教与政治的紧密联系，但有趣的是维柯在普遍城邦中谈论的堕落并非原罪的堕落，而是人本性的无知状态，即使是第六演讲中的三种堕落状态(意见纷纭、情欲骚动和语言蒙昧)也与基督教的原罪信仰相差甚远。第三个原则就是整体智慧原则，它要求每一个人和每一个公民都要利用人类智慧的所有方面全面培养语言、心灵和精神的各种能力，改正这三个方面的堕落本性，因此，这个原则实际上要求的是用整体的智慧来培养整体的人和整体的公民。从这方面来讲，智慧就包括雄辩、知识和审慎，\n分别培育人的语言、心灵和精神。这是与维柯对人的理解相关的，因为人作为内在的人就是心灵、精神和语言。第四个原则就是人类个体的发育次序原则，也就是学习研究的各项目的和各项内容必须从人类个体不同发育阶段的不同自然本性出发来安排，从这个角度来看，人类个体的精神教育必须分为三个阶段，即儿奄时期，青少年时期和成人时期，在三个不同的阶段有着不同的学习内容和学习1=3的，例如儿童时期主要学习语言和历史，青少年时期学习数学和自然科学，然后通过审慎智慧和雄辩术的培养逐步过渡到成人阶段，最终成为真J下的人和真正的公民。前面三个原则就这样融会在第四个原则之中了。在这个阶段，教育的两个基本要素可以归结为：智慧教育和德性教育。由于人的图像被理解为基督教背景下的理性时代的人，因而与古典教育的根本不同在于，维柯要培养的是有智慧有德性的宗教公民和国家公民．但这个时期的维柯主要还是在继承吸收笛卡尔哲学中的优秀因素。最后使理性推理和哲学反思几乎支配了人类教育的两个基本要素，即智慧教育与德性教育，因而在创造力和人的能力的全面培养上重视不足。在维柯思想的转折阶段，或者说个体发育理论的成熟阶段，维柯是通过批判笛卡尔主义的方法论、真理观、知识观和能力观形成自己独特的形面上学的，我们将这一部分羽主要闷题归结为智慧批兴和能力批判这两大问题。因为无论方法、真理、知识和能力都着眼于人类智慧整体的进步；同时维柯的另一思想特征就是，当他探讨方法i真理、’知识和智慧时，他都把落脚点定在人的心灵和精神的能力上．正因为如此，维柯舶形面上学本身也就是维柯豹教育哲学．如果说前一阶段的教育哲学在于强调古典政治哲学和公民教育，那么这一阶段的主要任务是反对怀疑论和独断论，因而迫切需要维柯对古今智慧和人的能力本性进行总结批判。这其实也是在深入认识上述两个教育的基本要素：智慧与德性这个阶段的代表作就是第七演讲<论我们时代的研究方法》、‘论意大利最古老的智慧》和第八演讲。维柯对笛卡尔主义的批判是从古今智慧的全面批判开始的。这就要求对于理性时代的人类教育的教育内容进行检讨，也就是我们用什么内容、什么工具、什么方式来进行教育，最后要达到什么样的目标。只有先对教育内容进行全面的检讨，才有可能正确地提出人类个体的教育原则和教育次序。首先，维柯对于笛卡尔主义进行批判的主要武器仍然是柏拉图的政治哲学，这一路线要求以人的精神而不是心灵为核心来对待人类教育，心灵是精神的心灵而不是相反。不能以知识教育取代智慧教育，以心灵教育取代精神教育。在这个意义上维柯重新恢复了古典修辞学的政治含义和教育含义，修辞学就是公民性、彦参善篝\n社会性和政治性三者相统一的公民艺术。按照这一要求，各类知识和艺术都应该归属于审慎智慧，而不是像笛卡尔主义之流所要求的，用数学原则和物理原则来批判审慎智慧。在这一方面，维柯还强调，对于民族国家和人类社会的幸福追求地永恒目的，这是公民智慧的根本要求。其次，维柯不仅把修辞问题看作是政治问题，而且还把它看作是教育方法和教育次序问题。这其中就包含着维柯终其一生坚持的整体智慧教育原则，因为古典修辞学正是要求学生要修习完全部学科艺术门类，才能够进一步学习修辞学。在《论研究方法》中，维柯就考察了人类古今智慧整体，提出了贯通古今、各科融会、全面发展的教育目标。第三，维柯正是从古今智慧的综合批判中弓}申出对笛卡尔主义的方法论批判的。方法问题的焦点集中在批判法与论题法、分析法与综合法、演绎法与归纳法之间的关系上。在各类艺术和科学中，维柯都强调了论题法先于批判法、综合法先于分析法、归纳法先于演绎法，最后再形成整合判断这种研究方法和教育方法。这里的教育方法问题同样也是教育次序问题，与上述教育的三阶段划分形成了有机整体。：第四，维柯之所j|；上如此强调他的研究方法的重要性，那是因为在维柯的教育哲学中，培养刨造精神和创造能力是首要目的．各门知识艺术教育的目标是在继承中创新，因而教育一是要重视古典经典，重视优秀伟大的范例：二是要超越范例不断创新，甚至在经典范例阻碍创新的时候，’要打破范例进行创新。维柯所提倡的创造精神正是近代以来人类最伟大、最崇高的人类精神。第五，维柯对笛卡尔主义的批判集中到笛卡尔知识论的核心，就是对于笛卡尔物理学和几何学的批判。《论古代智慧》从《论研究方法》的方法论批判深入到真理批判和知识批判，那就是要问：什么是真理，什么是知识?其标准是什么?在这里维柯既反对笛卡尔的独断论，又反对近代以来的怀疑论，提出了真理与创造同一的真理标准。真理的唯一标准就是创造它本身。证明这一原则的包括人们关于神的知识和人的知识的本性与区别、关于属的本性就是形式和产生、关于原因就是能产生和创造结果的定义等等。第六，根据这种真理标准，维柯探讨了知识的起源和标准。认识就是把握产生事物的要素与方式，真正的知识也就是创造事物本身的知识。因而物理知识是上帝的知识，因为他创造了一切；人类心灵所创造的唯一知识就是关于数日和形状的数学知识，这就是点和一。其他知识都是人们借助于人类心灵的创造，对呈现于心灵中的现象进行构造的结果。形而上学知识和物理知识都是上帝心灵的绝对知识，对于它们，人们只能有间接知识。人们的数学知识可以确证形而上学知识的存在，数学知识本来就源自于形而上学知识；人们的物理学知识是形而上学\n卜．降到物理现象的结果，但是必须通过几何学才有可能，其关键就在于几何学的点来自于形而上学的点，又能应用于物理现象：同时，点又是人类心灵的纯粹创造，因而人类心灵对它具有绝对的真理。第七，最后，无论方法、真理还是知识，都要落实到人类的心灵能力和精神能力上。在这罩维柯讨论了人类心灵的各种能力的本性，讨论了它们各自从属于人类发育的何种阶段。其中最为关键的是，维柯把能力看作是创造事物的能力，无论是人的感性能力还是理性能力。这样，维柯的真理观、知识观和方法论就与维柯的能力观达到了内在一致，并且就建立在这种创造论的能力观上。就各类知识艺术来说，它们都必然要求以相应的心灵能力和精神能力为前提，同时它们的主要目的也就在于培养相应的心灵能力和精神能力。各种能力中最为关键、最为基础的能力就是创造力，这也是各类艺术和科学创新的源泉。但创造力最主要的体现就在于感性的想象力，于是想象力就成了维柯教育哲学中的一个非常重要的概念。想象力也是联结维柯认识论中感性能力到理性能力的中介。据此，维柯建议，应该以培养创造性理性为目的，通过形式来学习几何学——这是对于几何学弊端的补救，而几何学则是对于代数学弊端的补救：创造力培养则是核心，也是最好的补救方法；然而政治哲学则是对于知识教育的补救。最后我们用维柯的第九演讲《论英雄心灵》来做总结。此时的维柯已判定当时时代是理性的人的时代，那么主要问题就是，如何继续保持和发展已经发育成熟的人类文明，不致沦入第三轮野蛮复归状态?5其关键就在于人类教育．维柯对于这个问题的思考应该参考他的所有教育演讲。关于这个阔题我们可以用‘自传》中的一句话来总结：只要在现代科学技术之上加上柏拉图就可以了。为什么说只要在现代科学技术上加上柏拉图就够了呢?柏拉图在这里到底意味着什么昵?虽然维柯和柏拉图之问的关系直到现在还是隐晦不明，但至少在人的精神教育和政治哲学路线，以及新柏拉图主义所流传下来的创造的精神种子说这三个方面，是维柯继承柏拉图的主要地方。那么从这三个方面着眼，也就是说人类教育要以人类精神教育为根本，心灵教育为枝干；在各类科学艺术教育上，要以审慎智慧为首要，知识教育为辅助；最后要以能力教育为目标，培养人的全面德性，在能力培养上，要以创造力培养为基本手段。在这里维柯提出了新的英雄精神，以补救近代以来的自私自利的公民意识。公民教育因而同时也就是英雄教育。但维柯的公民教育和柏拉图的古典教育却有着根本不同。因为维柯在公民社会中强调的是人人平等的公共教育，柏拉图的古典教育哲学则是划分等级与职业的贵族教育。从教育哲学上来讲，维柯不仅阐明了他的教育方法论，而且为他的教育思想9叁譬誊遣\n奠定了坚实的形而上学基础，在教育的内容、次序、方法、基础和目标上，维柯都形成了全面而独特的见解。在教育的内容上，维柯强调的是人类智慧整体；在教育的次序和方法一L，他提出了整合判断教育的教育方式；在有关教育质料的真理观和知识论上，他提出了真理和知识都是人类心灵的创造这个论断：在人类教育的基础和目标上，他都把心灵和精神的能力放在根本的位置上；最后他要求培养的是具有创造力和创造精神的现代公民。这也就是维柯对于理性时代的人的教育立法。关于第二个问题，毋庸置疑的是，人类当然是通过教育而成为人的。在这个问题上维柯并没有丝毫犹豫，因为这就是新科学的理论前提。要从人类的动物状态转化到人性状态，就必然要从处于兽性状态的人身上引导出人性的灵魂和肉体。这种引导方式和过程就是教育的本来含义。即使对于现代社会的公民教育来说，这个概念仍然是非常正确的。关于人类最初的教师是谁这个问题维柯也没有什么怀疑，那就是人类自己。至于神意和早期人类信仰的上帝，维柯从来没有把它们看作是某种存在于外界自然中的力量，而首先是一种人类心灵的力量。那么问题就在于，处于纯粹的兽性状态中的人如何自己把自己引导到人性状态?这首先要归功于维柯的真理与创造同一韵原则，以及从这条原则中必然引申出来的产生就是原则这另外一条原则。有了这两条原则，维柯长期浸淫的古典语文学和罗马法学就真正焕发出了生机和活力。在这两条新的原则基础上，上述人类个体发育理论的几项原则，饲如人性原则、智慧和德性原则、能力与创造力原则、个体发育次序的原则等，都面貌一新地出现在维柯的《新科学》当中了。由于研究的对象不再是人类个体的公民教育，而是人类社会的民族发育，故而真理观、方法论等等都必然有所不同，柏拉图的政治哲学路线也必然要发生新的嬗变，同时维柯早期教育哲学的基本观念和原则的含义也都有了新的内容。但维柯思想的教育哲学意蕴不是减弱了，而是进一步增强了。这从维柯的《论普遍法》到三版《新科学》的标题就可以看出来。维柯起初关注人类各民族的本性是为了发现各民族自然法的新体系；但第三版《新科学》就明确表明，维柯关注的焦点就是人类各民族的本性，这个本性也就是人类各民族的原则，也就是人类历史的原则，同样更是人类教育的原则，因为从维柯的第一演讲开始，维柯就把人类本性当作教育哲学的第。原则。为了证明本文的合法性，首先就要证明《新科学》的教育哲学意蕴。即本文要证明：无论《新科学》的主旨、结构和内容，精神教育和人性演变都是维柯思想的红线。柏拉图政治哲学和现代人性理念都要在人类教育演进这把利刃之下进行解剖，同样又融入后者之中。在这里政治哲学就成了教育哲学，教育哲学也就O\n是政治哲学，两者都构成了人类历史的内在逻辑。然后本文考察了维柯教育哲学的基本观念：教育与人性、智慧和诗歌、德性与创造、世界与教育、秩序与神意等，这些就是支撑新科学的民政世界的基本结构。在这些结构下面，有着宗教、伦理、经济和政治等各种精神形式和心灵形式，阱及相应的民政制度。应该注意的一点是，维柯从来没有用过我们所谓的“文化”(拉丁语cultttra)一词，而是用eiviltas(民政、文明，来自于市民、公民)。这暗示我们，人类社会的精神形式和社会制度的本性就被归结为政治文明。如果我们从该词的词源学上来看的话，那就是从家族父主的独断专制，到贵族市民的自由平等，再到全体公民的自由平等这个历史过程，真正人性的或文明的社会最后当然是公民社会。在这些基本观念之后，就是维柯的新科学的基本原则。这些原则同样也就是我们的教育人类学的基本原则。维柯之所以劬造了这门新科学，首要的在于维柯确立了关于自然本性的新原则，从而奠定了新科学的理论基石。这个原则首先是反对近代科学特剐社会科学中的亚里士多德传统，其次是补救和代替柏拉图的政治哲学的，而遮也就是维柯从他的早期演讲走向新科学的关键所在。维柯新科学的第二块基石就是，他确立了关予人类心灵的自然本性的基本原则．如果说自然本性原则是维柯在‘新科学》中的形而上学原则，那么关于心灵的原则的首要就是要发现人类心灵的能力本性，只有发现了心灵的能力本性，才能搞清楚人类是如何教育自己和创造周围世界的。这就是要找出关于人类心灵的自然本性的一些基本公理，它们是任何时代、任何民族的人类心灵都必然会遵守的原则。这就包括切近性公理和一致性公理，以及这两条公理的一系列附属公理。这些基本原则本身并不是真理本身的基本原则，然而却是任何真理的基础；它们也不是任何确定本身的原则，同样也是任何确定事物的前提一因为真理和确定两者都必然要到人类心灵那里去证明其真理性(耵vefBre)和确定性(∞嘲乜re)一一但有了这两个基本原则，只是有了正确的开端，尚需要确定人类教育的目标、手段和方法。这就是关于哲学、立法和语言之间关系的各类公理。在这里维柯确立了新的真理观、新的批判法、新的语文学方法，将哲学、立法和语言三者融为一体，既创立了新科学的基本研究方法，同时也发现了人类社会和人类教育演进的秘密所在。新的真理观就是关于人类社会中真理与创造同一的真理原则，以及自然本性就是产生、诞生，而产生、诞生本身又是原则这个形而上学的原则。新的批判法就是人类共同意识，因为在没有哲学存在的时代，却仍然有人类共同意识：既然人类共同意识是人们不假思索都普遍信仰的东西，那么它就天然具有真理的成分。新的语文学方法也就是要把语言和语词的本性回溯到产生它们的最初用法中去，这就是语言本身韵民政真相：正因为是民政真相，因而也就是历史真\n相。我们可以说这就是释义学方法与历史学方法的统一。在新科学中，维柯明确地把哲学看作是政治哲学，而且是柏拉图的政治哲学，这种哲学的实质就是精神教育，就是导引出属人的灵魂和属人的身体。在没有哲学和理性存在的早期社会，立法就代替了哲学智慧行使了精神教育的功能，而立法智慧也就是早期的凡俗智慧。诗歌就是早期人类社会的语言形式，因为他们的语言就是感觉和想象的语言：诗歌语言也就代替了理性语言成了古代智慧的表现形式，因而这也就是诗性智慧。此外，维柯关于哲学、立法和语言三要素的分析既是政治哲学的，又是立法智慧的，同时是人类历史的。而能够使这三要素互相贯穿的东西就是精神教育。接着才是维柯关于人的自然本性的一系列公理。因为人的本性只有经过上述考察才能够得出，而不是像近代政治哲学家那样，把假想的或者现在的抽象人性作为普遍的人性的共相j在这里维柯批判了所谓人是社会的动物、人是理性的动物等柏拉图到亚里±多德以来的政治哲学观念，阐明了人的自然本性的历史演变．阐明了各民族自然法的本性以及人类永恒理想历史的基本原则。维柯的人类永恒历史的基本原则就是维柯关于人类社会和人类教育的演变次序理论：这就是维柯的三阶段的循环理论：神的时代、英雄时代和人的时代；对于本文的专题来说，那就是人性的最初萌芽、人性的最初雏形和入性的成熟这三个阶段。从政体角度来说，第一阶段是家族政体，第二阶段是贵族政体，第三阶段是平民政体。从教育的角度来说，第一阶段就是家父教育，第二阶段就是市民教育，第三阶段就是公民教育。其中教育的基本方式就是诗性的摹仿而不是理性的反思，家父政权是对于天神权威构摹仿，贵族市民是家父之间的相互冲突与摹仿，公民则是一切人对于贵族市民权利的摹仿，这种摹仿是一个必然的历史过程，并且最终导致公民社会的出现和成熟。公民之间的冲突和摹仿最后又可能导致公民社会中君主专制的出现，以便解决公民社会的无政府状态。当然这种结果由于现代公民社会的民主制度的完善而使君主专制得以避免。维柯最为独特的发现则是古代社会的诗性智慧，或者说诗性教育。维柯在‘新科学》中的智慧定义本身就带有教育这个内涵，比早期演讲时期对智慧的理解更为深入。这部分内容更是教育人类学的特有内容，因为维柯在这里探讨了．人类各民族和社会整体在历史中的人性演变和教育演进，探讨了社会文化中的宗教、伦理、经济、政治、语言等是在什么样的人性条件和教育方式中产生的，又是如何影响和改变人类的人性状况和教育方式的。与现代纯叙述的教育人类学相比，维柯的教育人类学同样也是柏拉图式的，因为贯穿始终的是属于柏拉图政治哲学的精神教育，这既是维柯新科学的基本理念，同样也是人类历史的基本理念。不过，柏拉图却没有维柯所发现的诗性智慧。因为理性在柏拉图的时代已经把感性淹没了。\n但维柯的诗性智慧理论如欲成立，不仅需要哲学的证据，还需要历史的证据。其哲学根据就在于上述教育哲学的基本原则，还有关于人类儿章的心灵本性的观察，这就是从人类个体发育理论向民族发育理论的过渡。其语文学根据就在于荷马史诗的重新发现。荷马史诗的时代绝非理性和哲学的时代，毋宁是一个感觉和想缘的时代。这就说明了早期人类的儿童本性和诗性智慧。因此，早期人类社会必然要从全是感知和想象的诗性智慧开始。结果就是人类教育也必然是诗性的，而不可能是别种方式。维柯根据他的人的定义，先讨论了古代人类的心灵本性、语言本性和肉体本性，这分别就是诗性形而上学、诗性语言和诗性物理。他们的形而上学和语吉全是感性的论题法，也就是诗性的创造：正因为是他们心灵自己的仓q造，因而也就具有某种真理性和确定性。这样，他们心灵的宗教功能、伦理功能、经济功能和政治功能就是在这些自然本性中产生的，并且诞生了一系列的宗教制度、伦理制度、经济制度和政治制度，这些制度又进一步确定和教育着他们脆弱的心灵。因此他们的精神世界和周围世界就是他们自己的心灵创造出来的，并且因而他们的心灵也就对之具有确定的真理；只不过这种真理就表达在他们的诗性寓言和象形文字中了。这一部分就构成了本文下篇的重心。在此分别讨论了维柯的宗教观念、伦理观念、经济观念、政治观念，这些民政制度与人类教育之问的关系，以及它们的演变过程。由于篇幅所限，在此不可能对这些内容作详细介绍。其基本的线索是，各项法律和制度都在于人类精神的培育，其中首先就是人类德性的培育。经济和政治必然是以宗教和伦理为基础．而所有的宗教、伦理和经济等人类事物和制度最终都要归结为政治关系，因为经济所处理的问题偏向于政治问题的利益方面，而伦理所处理的问题偏向于政治的心灵方面，宗教虽然是所有这些问题包括政治问题的基础，但是人类关系的焦点都汇聚在政治关系中。这也就是柏拉图的政治哲学路线的实质，同样也是人类教育问题的核心点，人类精神教育的关键就是政治精神教育。最后，古代人类的诗性智慧也就创造了他们的诗性世界，这个世界在本质上就是民政韵或者政治的。维柯的世界概念首先是一个政治概念，然后才出现所谓反思的物理世界和纯粹的心灵世界。这些世界就是他们的各种心灵德性的创造成果，同样又培养着他们的各种心灵德性。人性就在于他们所创造的智慧、德性、世界和历史之间，然而关键就在于精神教育。这就是本文试图要阐发的两个教育哲学的基本问题。据此，如果说我们上面那个关于教育哲学的临时定义是对的话，那么我们必须要在更为广泛的意义上来理解什么是教育。综合维柯的教育哲学思想，我们可以这样来谈，即教育就是要\n引导出人性的心灵和精神，并且不断的超越人性本身。引导和超越就是人类自我精神创造的基本形式。就人类教育的目标而言，那就是公民精神和英雄主义，这就是公民社会的公民教育的两大支柱。如果说维柯的整个著作有某种根本意图的话，本文相信上述理解就是与维柯的根本意图密切相关的：一方面，从维柯的早期演讲来看《新科学》，可以看出，维柯思想的主导线索就是教育和人性。正是通过这一点，维柯才把古典和现代、哲学与历史完美地联结起来，而契合点就在于立法和释法的审慎智慧。另一方面，如果我们从《论普遍法》、《新科学》及《新科学》第二版之后的第九演讲来看全部开学演讲的话，可以说它们都是基于基督教背景下的理性时代的人的图像，面临的共同任务都是如何维护人类文明，使之不致遭受第三轮野蛮回归的腐蚀，培养全民的人和全面的公民。如果我们从公民社会和公民教育这个角度着眼的话，那么我们可以看出，也可以说公民教育是维柯教育思想的核心线索，前面是公民教育法，是政治哲学也是立法智慧：后面则是公民教育史，同样既是政治哲学，也是立法智慧，以及这两方面的历史。：三、本文的特色一、本文把维柯思想发展作为一个整体进行全面剖析，并且力图把握维柯思想的根本意图。因而本文涉及了维柯从早期到晚期的几乎全部重要著作，对维柯思想发展的各个阶段都作了具体分析和评价。不过，由于本文专题的关系，对于维柯的《论普遍法》有所忽略。二、本文论述维柯思想发展的特点在于用教育哲学这个主题来贯穿维柯思想发展的始终。从国际维柯研究来看，本文也是首次从这个角度来考察维柯思想整体的专著。当然，本文所提出的从个体发育理论到民族发育理论的观点并非首创，意大利学界和国际学界对此已是公认。然而从这个角度来阐发维柯思想整体的专著却还没有，这不能不是一种缺憾。台湾有教育学方面的学者写了《诗性智慧与非理性哲学——对维柯(新科学>的教育学探究》一书，然而其观点偏重于我们上文所说的教育科学，同时他也没有从维柯思想整体和根本意图方面来考察，没有从维柯的第一作者柏拉图及维柯思想的古典源泉那里去理解，反而把维柯的诗一性智慧引到所谓的非理性哲学这个非历史、非精神的向度中了，因而实际上在哲学上降低了维柯，同时也就错失了维柯关于教育就是精神教育特别是公民教育这个实质。三、因此本文的第三个特点就是，本文根据维柯一贯强调的柏拉图政治哲学\n路线，突出了维柯教育哲学的根本特点，即人类教育实质就是精神教育，而精神教育从根本上来说就是政治教育，这早的政治就是从家父到市民再到公民的民政精神，从家父到市民再到公民这个过程也就是维柯教育思想中的核心词语civilis(民政的、巾民的、公民的、文明的)的语源学本义，也就是人性演变的历史，同时也是人类教育演进的历史。从这个角度来理解维柯的教育哲学，就可以把维柯的教育哲学分为两个相互关联的部分，即早期的公民教育学与后期的公民教育史，这个思想整体也可以说就是维柯的政治哲学。公民教育学处理的问题是如何在理性的人的时代，或者说公民社会，培养和塑造真J下的人和真正的公民；公民教育史处理的问题则是人类文明本身的演进与人类教育演进的关系，亦即人类是如何进行自我教育，从兽性心灵发展到家父心灵、市民心灵与公民心灵的。四，一由第三点可以看出，本文是从eivilis这个词的语源学来认识维柯的新科学的。拉丁文中civilis一词就代表了人类文明演进的三种状态和三个阶段，本文则将这三种状态瞻确区分开来，这就是家父、市民和公民。相应的人类历史和人类教育也就是这三种状态的演进。这也许就是维柯为什么一直没有用cultura(文化)而是用dviltas(文明状态，公民状态)来代替的原因。在eiviltas这个词当中就蕴含着政治、公民、文明这三种含义，蕴含着家父、市民和公民这三部历史，而其最终目的则是实现人性的文明的公民社会，也就是政治文明。五，正因此本文首先将维柯看作是新时代的启蒙诗人，<新科学》就是用古代的诗性智慧来为公民社会的公民理性启蒙。因此，维柯更应该是新时代的人，他的立足点就是现代公民社会和人类公民状态，这就是维柯所认识到的人类文明，也就是最后的人性状态。理解了这一点，那么维柯与柏拉图的关系也就能得到正确的理解。维柯的早期演讲往往得不到足够的重视，就是因为没有恰当摆正现代公民社会和古典政治哲学之间的关系。因此，学者们往往要么依据现代公民社会贬斥维柯的陈腐复古；要么就挖掘和赞美维柯的古典传统。但却没有认识到，维柯其实是立足于现代公民社会，用古典哲学语言来补救现代公民社会。因此本文认为，无论是向前追溯的谱系史，还是向后延伸的效应史这两种维柯研究方法和方向，都需要在现代公民社会和柏拉图政治哲学这两者之间找到恰当的联结点。这也是构成本文中心线索的关键。六，本文的特色还在于要揭示出维柯教育哲学的当代意义。当代人类社会已经是处在反思的野蛮，理性的沙漠和个人的丛林之中。当代人类教育制度是这种状态的根源之一。维柯早在这种状态仅仅处于萌芽之时，就已经在思考如何解救人类，脱离这种野蛮状态，重新恢复和发展人性。从这个角度来看，维柯教育哲学的重要性自然不言而喻。七，本文的写作依据的是维柯的拉丁原著和意大利文原著。维柯思想之难不\n仅难在其广博艰深，而n难在其浯言，因为要阅读维柯的原著就需要熟悉拉丁语文和意大利文献。维柯自己就是一位精通古典文献的语文学家和修辞学教授，在《新科学》之前一直都是用拉丁浯在写作，并且声称其拉丁语比母语意大利语还要熟练；即使是维柯用意大利语写成的《新科学》，那些重要的术语和文献都要经常回溯到其拉丁语源才能准确理解。维柯通常又喜欢考究一个语词的本原含义和独特用法，这种习惯更加深了维柯思想的隐秘晦涩。因而理解维柯实际上也就是要求读者和维柯一起学习古典语文。本文也是同维柯一起学习古典语文的～次尝试。但因初学，功底尚浅，粗拙浅陋，错误之处也在所难免，敬请大家帮助指难。注释：11932年美国纽约市立大学为培养公立学校教师开设教育哲学讲座，最早使用“教育哲学”一词。1848年，德国哲学家罗森·克兰茨(KarlRosenKranz．1805-1879)著‘教育学体系>，1894年由美国教育学家布莱克特(AnnaCallenderBrackett，1836-1911)译为英文．取名‘教育哲学》，使该词成为学科和著作名称。20世纪初，美国教育学家以“教育哲学”为书名出版的著作逐渐增多，其后欧美多出现众多教育哲学流派。2维柯：‘额科学》1744年版，第520段。以下引文包括古典文献引文一般根据标准版注释，例如出自《新科学》1744年版的地方只注释标准版段落．读者可参考意大剩原本、中译本与英译本均可。’参见维柯《自传'。‘新科学'1744年舨。朱光潜译．商务印书馆1989年6月第一敝。第670页。o关于这七个演讲的简要介绍参见维柯：‘新科学’1744年版，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第670．675页。，’维柯在他的‘新科学》中已经描述了第一轮野蛮状态和第二轮野蛮欹态，根据维柯的历史循环理论，维柯时代就面临着第三轮野蛮复归的危险。\n第一章维柯生平、著作及其研究概述伽穆巴蒂斯达·维柯(1668．1744)是十七世纪末、十八世纪上半页意大利的著名学者，在过去几百年时问里，在意大利学术界有着非同寻常的地位，被公认为是意大利最伟大的民族哲学家，而且随着维柯著作的各种译本的问世和世界学术界对维柯思想越来越广泛而深入的研究，人们也开始承认了他在整个西方学术界的崇高地位，他的作品和他的思想使他无愧地忝列于近代最伟大的思想家之中。但是维柯在西方思想史上的这一地位的确立并不是那么容易的。维柯属于那种遭受到命运的极不公平待遇的伟大天才．当维柯经过九年苦读，带着满腹学问，从契伦托堡回到那不勒斯的时候，。他在他的父母之邦那不勒斯竟然被当成外国人(forestiero)看待”，1甚至，“维柯不仅在他的父母之邦生活得像一个外乡人(stmaiero)2，而且默默无闻。”在他满怀抱负地写出他的两大本拉丁文巨著‘论普遍法》之后，不仅响应者寥寥且少有深切理解．丽且尽管他有大作闯世，又有满腹经纶，却仍然在竞选法学午前首席讲壅中失致．。经过这次不幸的遭遇t维柯就对他此后在他的父母之邦能否得到受人尊敬的职位感到绝望了。们‘新科学》第一版和第二版的出版与其说受到了些许的赞誊齑坯不如说是表明他的时代鞭本没有能力理解他的伟大的思想。Francc∞oDe＆∞缸说￡相对于当时的亚量让多德主义继承者和十七世纪的学问来说，他太超翦了；相对予正在生成的启蒙文化来说，他又太滞后了4。但其实更应该说，他的思想太古老。古老得一直深入到人类历史的第一道闪光：他的思想又太超前，超前得一直到现在我们还需要认真消化。第一节维柯的生平与著作维柯于1668年6月28日生于那不勒斯的一个小书商家庭，排行第六。维柯出生时，意大利包括那不勒斯已遭西班牙哈布斯王朝占领，王国由西班牙国王派二．。。总督来治理，但实际上意大利甚至还不能算是一个国家，而是由教皇和很多个小王国在分割控制着。其时，由马尔凯蒂校译的卢克莱修的《物性论》的意大利译本以抄本形式开始流传，法国冉森派思想家帕斯卡的‘思想录》也出版于巴黎。笛卡尔的著作开始传入意大利，化名为维柯在其《自传》中所说的“王家的亨利”，\n同时也形成了许多笛卡尔学术c弘山，并逐渐占据了当时的学术主流。后来又流行基督教神秘主义寂静派和伊壁鸠鲁派无神论(通过伽桑笛而传播)，但遭到天主教宗教法庭的讨伐。当时迫于宗教势力和西班牙政治势力的压迫，学术交流活动未能在大学、修道院、学会这些合法机构中有组织地展开，文人学士就转而利用恩护人的沙龙书店来丌展，维柯的很多学术活动就是在这里进行的。当时宗教势力的钳制可以从下面这个事实来说明：维柯的两个友人——维柯曾在他的《论古代智慧》的献辞中献以谢忱，后来曾被宗教法庭以无神论者和原子论者之罪而加以迫害5。这里描述的政治、思想和宗教环境伴随了维柯整个一生。维柯少年时代的教育同其他人一样，首先进入语法学校学习希腊语和拉丁语文法，然后学习人文课程和修辞学，在高级班学习经院哲学、中世纪逻辑学和神学。随后他就开始了民法和教会法特别是民法的学习．并为其父亲的案件出席最高法庭审判，最后获得胜诉．这可以算作是维柯第一阶段的学习过程。第二阶段就是从1686年到1695年，他在偏僻安静的契伦托堡呆了整整九年的时间，在担任家庭教师的周时，完成了对他一生都至关重要的学术积累和研究。并找到了对维柯学术影响至为深远的两位作者：柏拉图和塔希佗。其间并不如维柯在其‘自传)中所宣称的与外界隔绝，他从来筑没有和鄢不勒斯的学术界断绝学木联系。他在1689年到1692年注册于那不勒斯大学的法律系学习法律，并于1692年参加了那不勒斯的乌尼蒂学会(AccademiadegliUniti，即联合者学会)。1695年回到那不勒斯后，凭其诗才和披丁文登上文坛。1698年在大法官卡拉维塔的鼓励下，竞争那不勒斯大学修辞学教授一职并获得成功。至此可以算作是维柯学习的第二阶段。维柯学习的第三阶段应该说是从维柯担任修辞学教授到撰写《安东·卡拉法传》，在这一阶段的学习中，维柯找到了他的后两位作者：培根和格劳修斯。“关于维柯的三个阶段的学习，我们将在下一章详述，因为既然本文探讨的是维柯的教育哲学，那么维柯自己的教育情况就不能不进入我们的视野，这对于我们理解他的教育哲学自然是必要的。从1698年就任那不勒斯大学修辞学教授一职到维柯所作的大学开学典礼第六演讲6，可以算作是维柯学术研究的早期阶段，其主要内容是关于人文教育，这属于我们这里要研究的维柯教育哲学的早期思想。正如维柯自己所回忆的，在这六次人文演讲中，“他总是采用这种方法，即提出一些普遍性的论题，并从形而上学下降到民政应用方面去：他就是从这个着眼点出发既探讨了学习研究的各种目的，正如前六次演讲中所做的：又探讨了学习研究的方法，正如在第六研究的下半部分和整个第七演讲。前三个演讲处理的主要是【学习研究的】适合人类本\n性的各种目的，四五演讲主要是政治目的，而第六演讲则是基督教的目的。”7就笔者看来，这六个演讲都围绕着人的本性和公民教育这个主题，这就构成了我们的第三章的主要内容：这个主题本身又从属于维柯的个体公民教育这个问题。我们这擘没有算上第七演讲，尽管这罩有充分的理由把它当作人文教育演讲的一个极其重要的部分，甚至是最关键的部分；但是正是考虑到它的关键性，我们还是把它列为维柯学术研究的第二阶段，因为从这里开始，无论是在形而上学、法学方面，还是在我们所首要关注的教育哲学方面，维柯思想都开始有了真正属于维柯的东西，其标志就是维柯这时开始对笛卡尔主义的方法论、真理观、知识观等进行全面的批判。但如我们下面将要考察的，前面六个演讲已经具有了维柯在人文教育思想方面的特色，对于当时流行的各种教育思潮来说，完全可以占有重要的一席，甚至可以说是最重要韵一席，但却一直被忽略，。这就是我们要考察的公民社会的公民教育这个重大问题。正如上述，接着早期演讲的就是1708年的第七演讲‘论研究方法》(以下简称《论研究方法》)，1710年出版的《论意大利最古老的智慧》(以下简称‘论古代智慧》)及其答复，最后还有《安东·卡拉法传》(1716年出版)．对于维柯学术研究在这个时期的发展我们从两个方面来概括．第一个方面是维柯在法学i形而上学和语文学三个方面都取得了长足进展和关键突破。在法学方面主要是《论研究方法'中第12节—一此即‘论普遍法)的草图——，以及在《安东·卡拉法传'的撰写过程中对于播劳修斯的研究。正是格劳修颠才启发了他去发现内在予法和历史中的普遍理性原则。在方法论和形而上学方面主要是《论研究方法》和《论古代智慧》，在这两篇论文中，维柯根据他的真理与创造原则，批判了笛卡尔的方法论、真理观和知识观，确立了自己关于真理、知识、智慧和能力方面的基本原则，从而为新科学的基本原理奠定了基础。在语文学方砸同样是从《论意‘大利最古老的智慧》及其两个答复中开始的。但在这个阶段，维柯最不成功的地方就在于语文学，因为此时维柯的语文学还没有将他的智慧观导向真正的古代智慧。不过维柯的语文学在前面关于法学和哲学的光明照耀下，就必然要诞生出真正的语文学原则，此后他就开始尝试发展出一种新的诗的原则，进而建立一种新的神话原则来探讨古代的政治制度史。此后的《普遍法》以及《新科学》都是在这些基础上发展起来的，其中最主要、最根本韵原则郡可以在这个时期找到。第二个方面就是，在维柯学习研究的这第三阶段，他找到了对于他至关重要的后两个作者：培根和格劳修斯。至此，维柯不仅完成了未来学术创新所需要的学术积累，发现了赖以创造的根本原则，而且找到了借以参考的四位作者：柏拉图、塔希佗、培根和格劳修斯。因而我们可以说，全部准备已经完成，剩下的就是扬帆9\n待发了。在我们所要探讨的教育哲学方面，此时的维柯为他的教育思想建立了坚实的哲学基础，检阅了人类智慧的方方面面，把人的能力特别是创造力看作是他的真理观、知识观和智慧观的基础，因而我们押这部分的主题概括为智慧批判和能力批判，其中蕴含着真理批判和知识批判。这又构成维柯的个体公民教育的另一部分。最后就是维柯学术创造的高峰时期，从1719年开学典礼的法学演讲，到1720年出版的《论普遍法的唯一原则和唯一目的》，次年的《论法学家的融贯一致》，以及对于前两部书的《注解》，这些作品就构成了整部拉丁文巨著《论普遍法》。这可以说是维柯创建属于他的新科学的第一次尝试，这个企图在第二部书第二部分的开头就说明了。‘随后，维柯写出了两大卷的否定形式的《新科学》，但由于无力出版因而改用肯定形式来重写，这就是1725年底在那不勒斯出版的《新科学》第一版，题为《关于各民族(nazioni)本性韵新科学的诸原则，并由此得出关于各民族(geati)自然法新体系的诸原则》。‘新科学》第一版出版后，维柯又加紧增删和修订，并于1730年出版了《新科学》第二版。两版《新科学》体系逦然不同，宛如两部书．对‘新科学》第二版进行增删修订，就成了维柯剩下的14年中始终坚持的最主要的、甚至是唯一的任务。在他逝世的同一年即1744年，出版了第三版I新科学》，也就是我们现在所看到的《新科学》标准版，不过遗憾的是维柯未能看到新版本的诞生。但正因为他是在没有出版商的压力之下完成增删修订的j敌丽篇幅比前两舨都大大增加，以便能够充分论述和阐释他的新科学的重大发现。维柯的这几部作品顺序递进，采取了不同的写作方法，处理的核心问题也逐步扩展和加深。第二版《新科学》和第三版的差别主要是资料的翔实和论述的充分上的差别，就其核心问题、实质内容和写作方法来说，都没有重大改变。第一版新科学和二、三版的差别则是写作顺序和思想重心的不同，也代表了维柯还没能熟练掌握他的新方法、新思路。但《论普遍法》和三版《新科学》的区别可以说是写作体系上的，前者是从抽象到具体，而后者则是从具体到抽象，或者更应该说是两者的完美结合：前者首先立足于行而上学和法哲学的根本原则，再结合语文学来研究古代英雄智慧和政治制度，后者则更注重于从古代神话和寓言中找出人类法乃至整个人类历史的根本原则。其中第一版新科学可以说是两种思想方式和方法之间的过渡。整部书截然划分为观念原则和语言原贝|『两部分，然后提出历史证明，并阐述这种新的人类哲学和各民族的永恒历史，因而尚且没有突出维柯二十余年辛勤耕耘的最重大发现：也就是在异教世界中诞生的人类的最初思维方式8；从另一方面又可以说，维柯还没有真正将观念原则和语言原则真正完美的结合起来，而这种完美结合的典范就是《新科学》1744年版的\n第二部，《诗性智慧》，这也是《新科学》中最为关键和最为重要的部分。我在这●晕把这三版《新科学》和《论普遍法》划归同一时期，因为它们的共同问题都是人类各民族的自然本性和自然法及其在人类历史中的次第演进；就我们所要处理的教育哲学来看，它们的共同课题就在于人类民族作为社会集体的教育演进次序。就我们的教育哲学主题来说，可以说维柯的思想发展是从教育开始，以教育结束的。像柏拉图一样，维柯把人的教育问题贯穿他的思想研究的始终。维柯的早期大学开学典礼演讲针对的是个体的人的公民教育，谈到了学习研究的目的、价值、内容和次序，同时也就确立了他整个一生的思想基调；‘论研究方法》和《论古代智慧》全面探讨了学习研究的方法问题，对人类的智慧、知识、真理和能力等方面傲了深刻全面的批判，不仅为前述教育思想确立了哲学基础，而且为后来人类社会集体的教育发育开启了新的道路。维柯在‘新科学》第二版之后的1732年又发表了一篇非常重要的开学演讲‘论英雄心灵》，这既是维柯新科学在教育方面的理论实践，同时又点出了维柯整个公民教育的核心问题：如何在现今的人的理性对代培养公民精神，以保持和发展已经人类文明，不致沦入第三轮人性的野蛮复归。此外，在‘新科学'第一舨出版后翻1728燕间，以及第二版出。4，版后的1731年，维柯应当时的学者邀请写了关于自己生平、著作和思想发展历一j程的‘自传’，这也是我们理解维柯思想包括其教育哲学思想的重要钥匙。由此“母可以得出结论．维柯的教育哲学不仅存在，面且维柯的思想发展是和他教育哲学‘直接相关的。我们这篇论文就在于通过教育哲学这个主题来贯通维柯哲学思想的整个发展历程。在上述主要著作之外，维柯的诗歌创作及其它应酬文章和书信也占有相当重要的地位，特别是其诗歌创作，可以说诗歌伴随了他整个一生。在探讨其哲学思想的同时，对于他的诗作也应该有一定的关注。尽管维柯在哲学、法学、语言学、教育学、历史、社会学、神话学、人类学、政治学以及美学、艺术、伦理学、经济学等几乎社会科学各个方面都做出了卓越贡献，以至于后乘的各种社会学科都把维柯引为先驱。但是维柯的这些伟大成就在他生前却反响寥寥，没有产生什么重大的影响。后来的许多伟大思想家都不同程度地分享了维柯的思想资源，但大都没有公开承认这一点。维柯的伟大成就也没有给维柯带来任何生活上的帮助，他一生过着穷困拮据的生活，为家庭的生存而劳苦奔波，而且这些著作的出版反而给他带来了沉重的负担和累累债务。他的\n+生就是在意大利的偏僻的那不勒斯大学度过，终其一生也只是一个默默无闻的修辞学教授。然而『F是这样一位生前默默无闻的修辞学教授，将人性与科学的光辉同样地发扬光大，直到现今我们还能感受到这束光辉的伟大力量。第二节维柯著作的出版和翻译维柯死后在意大利出版的主要版本包括：1，1818到1823年。那不勒斯的Porcelli出版社以及后来的Fcrnandes兄弟出版社出版了四卷本的Opusco．(短篇著作集)，前者出版了前三卷，后者出版了第四卷-．．2，1834年那不勒斯的前p．DellaSibilla出版社出版了维柯‘新科学》1744年版，同时收录了《论古代智慧》以及《自传》，由NicolaCorcia收于‘著作选》，两卷本。3，第一次多卷本的维柯著作集当归于由CduscppeFermri主编，米兰Societ矗6p．deidassiciitaliani于1835．37年出版的六卷本的《著作集》，后再版。另外还要记住钓是，由FrancescoSav曩'ioPomodom增订的八卷本‘著作集》在那不勒斯于1858-69年由Morano兄弟出版社出版。这一版本在1970年由民主德国的撕pzig,Zen蛐quariat出版社重印。4，在整个∞世纪豹上半页韵维柯文献无例外的属于克罗齐学派的天下，或者更好的是FaustoNicolini，他在1914年到1941年闻在巴里的拉泰尔扎出版社(EdotoreLaterzadiBad)出版了八卷本的维柯《著作集》，同时，他也是维柯《(新科学)第二版的历史评注》(1949．50)的作者，这本评注被奉为维柯《新科学》研究的窠臼。在同一出版社他于1931年出版了《新科学》第一版，并且于1953年在IclassiciRieeiarcli中出版了他的最主要的维柯文献维柯《著作选》，其中包括《新科学》第二版。5，20世纪50年代起，编者们开始按照不同目的选编维柯著作，例如NicolaAbbagnano的《新科学和其它著作选》(都灵，Utet，1952，76年重印)，FraneeseoFlora的《著作全集》(米兰，Mondadori，1957，但其中仅收录了《新科学》25年版和44年版及其一《争论》)∥另外还要提到Nicolini在一个新系列Princeps中修订出版的更忠实于原文的《新科学》版本附《自传》；PaoloRossi的《著作选》(米兰，Rizzoli，1959，后由Bur于1963年以及1977年一版再版)：PaoloCristofolini的《哲学著作选》(NicoloBadaloni撰写导言，佛罗伦萨Sansoni出版社1971年版)，并于1974年在同一家出版社出了《法学著作选》(即《论普遍法》)；\nRobertoParenti的《著作选》(那不勒斯，FulvioRossi，1972年版，两卷)；AndreaBatlistini于1990年初版后于1999年再版的《维柯著作选》(米兰，ArnoldoMondadoriEditoreS．P．A．)收录了《新科学》25年版和44年版，以及《自传》、《论研究方法》、《论英雄心灵》、部分诗作和书信以及其他短文等，并加详细评注。侧重于诗学艺术而不是经典哲学的有P．Soccio的《自传、诗歌和新科学》(米兰，IGrandiLibriGarzanti1983年版)。6，关于维柯的一些单行本著作，特别有意义的就是由GGVisconti编选的《六次丌学演讲集》，波罗尼亚11Murino1982年版；可以算得上是1725年版《新科学》的真证批判版的就是由T．Gregory于1979年在罗马Ateneo和Bizzarri出版的版本，重版增添了AldoDuro的《常见语词名目索引》，对于维柯的研究是必不可少的。维柯的六次人文演讲后由观念主义者GCrifb出了批判评注版，那不勒斯，lstitutosuorOrsalaBenincasa，1989年。维柯著作的译本主要有：1，法语方面：1827年，米希勒0．Miehclct)从历史学的角度摘译‘新科学》为法文出版，引起欧洲学者广泛关注；现重印于1971年巴黎Flammarion出版社出版的‘米希勒全集》第一卷。以及1844年CristinaBelgioioso的《新科学》法译本(1844年，巴黎，JulesRenouard)。现代法语译本有1953年A．Doubine翻译的‘新科学'．另外．丸P蚰s翻译了《自传>、书信选以及‘论研究方法'(1981年，巴黎，Grasset)。2，英语方面：T．GBergin和MH．Fisch翻译出版了维柯《自传》(Ithaca，ComeUU．E，1944，1963和1975)和《新科学》(同一出版社，1948，1961和1994)。《论研究方法l由E．C-ianturco翻译出舨，附引论、注释和参考书目{Bobbs-Mea'rill：Indianapolis,1965)。英语世界的第一本维柯选集是由LeonPompa编译出版于英国剑桥大学出版社，1982年。‘论普遍法》由GiorgioPintonandMargaretDiellI从拉丁原文译出，由Amsterdam-Atlanta出版社于2000年出版。维柯的六次人文演讲由GiorgioPintonandArthurW．Shippee从拉丁原文译出，1993年ComellUniversity出版社出版，题为《维柯论人文教育》。《论意大利最古老的智慧》由L．M．Palmer译注附引论于1988年ComeUUniversity出版社出版；“j一‘。-，。。3，德语方面：《论研究方法》由W．EOtto翻译出版(Darmastadt，WissenschaftlicheBuchgesellsehaft,1947，1963和1974)：《论古代智慧》由S．Otto和H．Viechtbauer翻译(慕尼黑，wFink,1979)；《新科学》有F．Fellmann(FrankfurtamMain，v-Klostermann，1981)译本以及V．H6sle和C．Jerman的译本(Hamburg，\nF．Mainer,1990)。4，中文译本：《新科学》1744年版由朱光潜根据Bergin和Fisch合作翻译的1968年英译本译出，附维柯《自传》，这本文先由人民出版社于1986年出版，后收入商务印书馆《汉译世界名著丛书》于1997年重排出版。另外一本是陆晓禾选译的LeonPompa的《维柯著作选集》，由商务印书馆于1997年出版。笔者根据拉丁原文译出的《维柯论人文教育》由广西师范大学出版社于2005年10月出版，收录了维柯从阜期到成熟期的九篇开学演讲；另一本书《论意大利最古老的智慧》在同一时间由吉林人民出版社出版，收录了维柯的这篇论文及其两个答复。5，至于‘新科学》，就更不乏各种语言的译本，包括西班牙语、匈牙利语、波兰语、葡萄牙语、阿拉伯语、以及日语译本等。第三节维柯研究概述0提起维柯。我们总是与他的名著《新科学》联系起来。在维柯的时代，。新科学”这个名词是极为常用的，然而能够作为。新科学”存留至今，且历久弥新的，却寥寥无，lI_一不过，。我们可以肯定地说，维柯的《新科学》当之无愧。但是，维柯的思想是如此之新≯’以至于维柯曾经慨叹自己的作品犹如送入了沙漠之中．9在邵不勒颠沉寂7半个多世纪，．葡他自己捌仿佛是一个行走在欧洲的荒原上的“新人”。10直到库克的‘关于鄢不勒斯革命的历史评论》(VincenzoCeoco。Saggiostoricosullarivoluzionenapoletana，1799)，才开始将维柯塑造为一个与他的时代“隔绝”的形象，认为他批判了当时那不勒斯的思想革命运动，且与当时欧洲的启蒙运动相对立；同时他又认为，维柯超越了他的时代，并且是十八世纪和十九世纪德国文化的先驱。¨米希勒(JulesMichelet)在他的《谈谈维柯的体系和方法》(Discours5TAr如systamaetlaviedelqco)中肯定了库克所描述的维柯形象，从此开始了维柯的欧洲命运。但此时的维柯研究主要服从于当时用历史方法反对笛卡尔主义的需要，并且将历史科学与自然科学对立起来。意大利复兴时代的唯心主义者克罗齐(BenedcttoCroce)以及《维柯全集》的编纂者尼科里尼(FaustoNicolini)加深了这种印象。不过竟罗齐主要是从他的唯心主义出发≥睁”。’解释维柯的哲学的，他把维柯描述为自己的唯心主义的先驱。现代的维柯研究者罗西(PaoloRossi)也支持上述关于维柯与当时文坛隔绝这个神话，他把维柯解释为一个孤独的褊狭的修辞学教授。坨支持这种观点的学者们说，维柯既未从十八世纪的欧洲文化中吸取什么有价值的素养，也没有教育他的同时代人，而他自24\n己却是一个伟大的天爿‘，伟大地总是让人误解。”然而，如今意大利的维柯学者们通过细致的研究梳理，证明维柯不仅没有和十八世纪欧洲的启蒙运动相隔绝，而且他本身就构成了这一伟大思想运动的一部分，是意大利对于启蒙运动的重要贞献。他们证明，维柯在哲学思想上吸取了洛克的经验论和斯宾诺莎的基于柏拉图和新柏拉图主义之上的文艺复兴哲学传统，在自然科学上也并未完全脱离当时的最新科学倾向。这方面的工作是由意大利的尼古拉·阿巴尼亚诺(NicolaAbbagnano)开山的，意大利那不勒斯的维柯研究中心贡献良多。他们也证明，维柯思想通过各种潜在的途径传入十八世纪的欧洲其他地区，例如苏格兰的荷马研究，西班牙的诗学研究和法国卢梭关于人类社会起源的研究等。M当然，毫无疑问，几个世纪以来。维柯只是在意大利被奉为最伟大的民族哲学家，然而在意大利之外，尽管欧洲许多大思想家都在某种程度上可以追溯到维柯那里——正如现代哲学史家们所肯定的——，但他们并没有给予维柯足够的重视．直到二战以后，随着英语世晃维柯著作译本的问世，才在全世界兴起了一股维柯研究热。因为人们发现，不同时代、不同学科和不同立场的思想家们都可以与维柯进行有意义的对话，甚至把维柯看作是自己的先驱．维柯的主要著作‘新科学》不仅构成了近代思想史的—部分，同时还跨越了近代思想甚至当代思想。成为反思和批判现代性的必要工具；在哲学、法学、语文学、历史学、教育学、伦理学、政}留学、社会学、修辞学、人类学、美学等等各种学科领域的研究，如果离开了‘新科擎》那就不能说不是一种缺憾；i湛至是最严重的缺憾；无论是激进主义、保守主义还是自由主义者们，都能从雏柯那里找到所需钓资源．在维柯的思想与近现代懑想的关联和文本互读上已经产生了无数丰硕的成果。从这方面来讲，维柯俨然一位现代的柏拉图。然而，维柯思想有没有一个根本意图?如果有，那又是什么呢?考虑到这个问题，就必须对维柯思想有一个通盘韵评价。意大利的维柯学者们从二十世纪初就开始了这项艰巨的努力．例如维柯全集第一卷的编纂者菲拉利(Ferrari)在该卷卷首所撰的文章‘维柯的思想》(1914)以及柏拉图主义者阿科里(F．Acri)的《维柯的观念理论》15。六十年代以来，对于维柯思想整体的研究得到了全面发展。这体现为交互相关的两条路线。这就是说，维柯研究者们不仅仅加深了维柯时代的文化背景和维柯思想产生的文化效应，而且开始突出关注维柯思想的古典来源和古典精神。前者强调的是向后的效应史，后者强调的是向前的谱系史。关于向前的谱系史维柯自己已经指明了方向，那就是他的四位作者。他将思想之根深深扎在希腊哲学中(柏拉图)，然而却更多地从罗马法和罗马史中吸取营养(塔西佗)，他要充分消化近代科学文化的宏伟发展(培根)，要通过一种唯一的理性将一切科学艺术(首先是法学)融会贯通在一起(格劳修斯)，最后他还必\n须为基督教文化与异教文化找到一种共同的原则(奥古斯丁)。维柯面临的最大挑战就是笛卡尔所代表的近代性的挑战。为了对付这种挑战，维柯不仅诉诸于包括古希腊、罗马和基督教文化在内的古典思想和古典精神(早期六个人文演讲和《论我们时代的研究方法》)，而且要穷究深挖处于哲学之前的诗性智慧和哲学之外的儿俗智慧(从《论意大利最古老的智慧》到《论普遍法》再到《新科学》)，以期重新理解和塑造近代世界和人类精神。这样，在我们面前就展现出了一幅宏伟的思想史画卷。结果证明，维柯不仅新到比现代思想还新，而且老到比柏拉图还老。如此说来，研究维柯思想就必须研究整个西方思想史和问题史。只有同时把握这两个方面，才‘能够真正把握维柯的思想整体。当然，要把握维柯的思想整体和根本意图，全面理解维柯的著作就是必然要进行的工作了。注释：1Omre，acuradiAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditore,Milano,1990：23．2Opere，acumdiAndreaBatfi鲥ni，AmoldoMondadoriEditore，Mllano，1990：27．要注意的是，维柯前面用的舯orestiem"，这个词源自拉丁词峋^s竹(外面)，与之直接相关的就是"1"orest-'’(森林)，仿佛人的居所之外就是森林，后引伸出的外国人或者外乡人的含义就有着野蛮、尚未开化等含义；后面用的是"swaniero"，这个词不仅指外国人，而且隐含有敌人之意，同时也与奇怪、孤独等感觉相联系。’口慨a姗击AndreaBmtistini,Amoklo．Nt∞dadoriEditore,Milano,1990：52．4Ql螂蜘耐出诎州昭吲量口脚鲫可Ec毋出№or姆加i口口．0加蝴概2．D硪’“抖棚档imoa凰咐锨葛I，ac啪diVh蝌oMathieu,Edilricelasceola,B旭∞ia,1974．o．586．’NicolaBadaioni，Introduz／one口G且阮c仉MiI粕：Feltrineili，1961。192；194；235．6据尼克里尼考，，第六演讲的正确时问是1706年而不是维柯自己在‘自传'中所说的1707年，但是根据蒙蒂噶．Monti>的时历表，维柯所标的时间是正确的。7‘维柯自传》，参见‘新科学’1744年版。朱光潜译，商务印书馆1989年6月第l版。第669至670页。5‘新科学》1744年版，第338段。’0砷撑，acIⅡamAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditore，Mllano,1990：308⋯Opere，acuradiAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditore，Milano，1990：309．“QuestionidistoriografiafilosoficaL．daUeoriginiall"Offoeento，acuradiVittorioMathieu,Edit'riceLaScuola,1974：586-587．”‘维柯著作选》，利昂·庞帕编译。陆晓禾译，周昌忠校，商务印书馆1997年版，第7页。”‘维柯著作选》，利昂·庞帕编译，陆晓禾译。周昌忠校。商务印书馆1997年舨，第2页。”‘维柯著作选》，利昂·庞帕编译，陆晓禾译，周昌忠校，商务印书馆1997年版，第13．14页。15Del}eteoriedelleideesecondoGEVico，inF；debimusinaenigraate，Bologna,Parme篷iani，1907：287．313．\n第二章维柯的学习时代诈如上文所说，由于本文探讨的是维柯的教育哲学，那么维柯本人的受教育情况自然也是我们的研究对象。正如前一章所述，我们把维柯的学习阶段分为少年期、青年期和成熟期三个时期，并以此考察维柯的学习状况。从思想史这个角度来说，探讨维柯的学习时代同时也就是探讨维柯的思想背景和哲学孕育情况，即维柯思想创造的准备。第一节耶稣会教育与法学学习我们可以把维柯的少年时期的学习分为两个阶段，第一个阶段是维柯时代盛行的耶稣会载育，第二个阶段就是较为专业的法学学习。第一阶段维柯的学习主要是按照耶稣会教育内容和顺序来学习的1。首先是文法学习，其中包括拉丁文法和希腊文法。然后是拉丁希腊的古典人文课程，其中拉丁文化中有西塞罗，希腊文化中有奥维德的诗作，伦理方面有希腊的色伯斯表，以及修辞学。在高级课程中主要学习哲学、逻辑学和神学。哲学方面维柯也深受耶稣会哲学思想的影响．这里主要是唯名论学派，尽管维柯认为过于繁琐的逻辑论证并不适合他这时的年龄。但他所受的难名论影响是比较复杂韵，其中包括他曾排斥过的总结学的唯名论，克利普斯逻辑学，以及后来的司各脱学派的接近柏拉图思想的唯名论2以及间接的芝诺思想3。最后又通过苏阿雷兹的《形而上学》4接受到更倾向于唯实论的托马斯的影响。但维柯的学习过程并不是循规蹈矩、按部就班的。维柯虽然取了耶稣会教育的内容和顺序，但却并没有拘束于耶稣会的教育形式和教育目的。其一，维柯主要是靠自教自学掌握这些内容的，因而与耶稣会的灌输方式夫大不同。他曾经三次主动辍学在家自修，第一次是因为嫌普通班级课程太慢。先是申请跳级，后来因班级竞争不公愤而退学自修；第二次则是因贪多求快，过早钻研繁琐的逻辑，最后失望辍学：第三次则是因为与老师的教学思路不合，故而回家自学。从这里我们可以看出维柯学习时代的第二个特点：渴求新知，乃至于贪多求快，甚至好高骛远：以及第三个特点：具有独立思想。这些经历都为维柯后来的教育哲学思想做了铺垫。维柯后来提倡发扬人的能力，遵循学习研究的自然次序，培养创造力和创造精神，可以说都源于维柯的这些学习体会。维柯后来制定的学习内容和●罐壬冁一2莓一：靠\n学习次序，也在很大程度上受到耶稣会教育的影响，只是在培养目的和方式上大为不同了。对于维柯思想影响较大的两件事是，其一他通过砒cci神父接触到了芝诺学派和桕拉}到主义，“维柯很高兴地从他那里听到“抽象实体”比唯名论者巴尔佐的“形式”(modi)更加真实，这也就预示着他后来对柏拉图哲学将会情有独钟。维柯认为经院哲学中没有什么比司各脱主义更接近柏拉图哲学了。’’5其二则是在他离开那不勒斯到契伦托堡之前，他就已经开始通过伽桑笛来研究伊壁鸠鲁哲学了。两年后那不勒斯的青年们才开始崇尚伊壁鸠鲁；而后他又决定从卢克莱修那里来理解伊壁鸠鲁哲学，因为伽桑笛也是通过卢克莱修这条途径来阐述伊壁鸠鲁哲学的6。而这却是当时的天主教所严格禁止的。考虑到这一点，维柯思想中是否存在伊壁鸠鲁因素，以及这种因素到底起了什么样的作用，这还是一个悬而未决的问题。维柯学习的第一阶段的后半段就是他的法学学习。关于维柯的法学学习，在民法学习上得益于F．Aquadies的指点，取HermannVulteius的‘hlaIustinianoc0删，nsi峨∞删懈岫蟹i鹕，0590)为教材，后来在维柯的‘论研究方法》论法学部分、‘着遗法'以及《新辩学●，申都有提及；在教会法方面受NicolbMaria所赠ErrigoCanisio的(Summaiuriscanoniciinquatuorinstitutionmnlibn粥c‘'n纳嘲'；；：_油璺去学学习_中翟麴雏轲所说≯他最有兴趣的是两个方两：其一是，既然蕊些聪睿的法学解释索们总是把法律条文韵要义抽象为关于正义的一般原则，维柯就在这样的法律要义中来反思过去那些法学家和罗马元首们为着具体诉讼的正义而注重的具体的公正动机。这使得维柯迷上了这些古代的法学注释家7，后来他注意并判定他们就是关于自然正义的哲学家们。其二就是考察那些法学家们自己又是如何孜孜不倦地端量他们所要解释的法律条文、元老院法令以及大法官救令等的用字措辞：这就鼓励了他去研究那些博学的法学解释家们，后来他注意并尊崇他们为纯粹的关于罗马民法方面的史学家8。这两大兴趣同样也是一种标志，前者预示着维柯的全部研究都致力于探究普遍法的各种原则；后者则预示着维柯要从拉丁语的研究中获得益处，特别是罗马法的用语，其中最困难的就是要懂得如何定义法律术语9。在维柯的法学学习过程中，维柯还提到两件事。一件事是师从维尔德学法仅仅两个月便放弃，因为维柯还不能从维尔德对于民事法庭和宗教法庭中的法学实践的各种案例讲解中看到法的各种原则，当然，维尔德早已经从形而上学形成了普遍心灵，并且通过各种原理和准则来分析相应的具体案例，所以维柯认为，他不能从维尔德那里学到任何东西。这里一方面突出了维柯对于普遍原则的追求，\n并且预示着他将重新研究形而上学；另一方面，从教育方面来说，青少年既不可过早地陷入形而上学和抽象思考，同时也不能迷失在细枝末节之中。这也暗含着阶段性概念在其中。另一件事是法学实践．在最高宗教法庭上为其父辩护并获得胜诉。当时维柯年仅18岁10。在第一阶段中维柯还提到了他的诗歌学习和创作。这时的维柯嬉游于当时的腐朽诗风之中，这种诗唯一使人得到乐趣的莫过于隐喻和诡辩。关于此，维柯的评论有两条，其一是人们很容易就可以理解到，一个人可能在某些知识方面搞得很好，但在另一些方面却可能始终在悲惨的迷误中打转，其原因就在于缺乏一种整体智慧的引领和指导，使其在所有方面都能和谐一致。这里强调的就是能使各方面知识和谐一致的整体智慧，这也是维柯在其人文教育演讲中始终强调的东西。其二就是这种腐朽的诗风尽管并不严肃，但维柯从青年教育特别是自身的形而上学教育背景来看，又说明这是一种对青年心智多少有些必要的消遣，因为他们的心智在形而上学的研究中变得过于精细和僵硬，所以应该通过这种隐喻和诡辩式的诗歌训练以顺应他们这个年龄所具有的炽热的活力，以使他们不会日趋僵化和完全桔竭，并且不会在超前开发的特属于成熟年龄的过分严肃的判断中丧失一切尝试的勇气i从这里可以看出维柯对耶稣会的教育方式以及经院哲学方式教育的批评态度，他认为，形而上学和逻辑的教授应该晚些教授，首先应该学习历史和其他培养论题法的学科。这在维柯的开学演讲以及《论研究方法》中都有深入探讨j’一i．u第二节契伦托堡与柏拉图第二阶段的学习就是在契伦托堡的九年。如维柯自己所说，他的学习研究大部分都是在这里完成的。在这一阶段，维柯所学从内容上来看，涉及哲学、法学、物理学、几何学、伦理学、古典文学、医学、宗教神学等人类学科各个方面，但其落脚点和思考方向则主要是人文科学，其中尤为突出的是法学，特别法哲学。从时间上来看，从古希腊文明到拉丁文明，在从中世纪文明到近现代文明，可谓～”百科全书式的学习，这些都为维柯后来的宏伟创作奠定了坚实的基础。维柯后来”’’之所以能够重提古希腊的百科全书式教育理想和整体智慧的教育目标，之所以能够写出规制宏伟、纵论古今的《论研究方法》，之所以能够写出贯通古今智慧的《新科学》，契伦托堡的九年奋斗功不可没。而且正如维柯所说，正是因为他离群索居，远离世俗的喧嚣，方能不受任何派系成见的搅扰，独自摸索出自己的科\n学道路。尽管维柯这个时期的学习内容比较庞杂，但基本上可以分为三大块：法学和法哲学，诗歌文学，彤而上学和物理学。这三个方面最后丌始互相贯通，逐渐萌爵着新的属于维柯自己的思想。维柯的立足点和着眼点首先是法哲学，特别是罗马法。他在学习研究其他领域的时候，总是把结论延伸到法哲学当中。在维柯深入学习民法和教会法的过程q·，出现了一系列的思想交汇点和新发现，正是这_系列新发现才使维柯的新科学有了可能。首先是法哲学与基督教的关系问题。对于此时的维柯来说，找到一个法学与宗教的契合点是一项必须完成的首要任务。维柯在奥古斯丁身上发现了。由于学习教会法的缘故钻研基督教教义，维柯因而发现天主教学说中神恩问题的重要性。特别是由于法国神学家理查杜(Ricardo)¨的学说。这位神学家用几何学方法揭示出圣·奥古斯丁的学说正处于两个极端即卡尔文主义(Calvin)和裴拉鸠斯(Pdagius)主义的中间，同时也处于接近这两极端的各种思想的中间。这种立场启发了维柯去思卷『_种关于各民族的自然法的原贝Ij，这种原则既可以从历史方面解释罗马法以及所有其他异教民法的起源，又能在道德哲学方面和关于神恩的正确教义相一致。用维柯后来的话说，就是要把一切人的学问和神的学问都结合在一条大原则下面，我们有理由猜测，维柯后来信科学中关于大洪水的猜测和希伯来人与其他异教民族截然区分就从属于这一目的。另外，对维柯具有正面意义的还有这样一种观念：人的知识和神的知识所共有的就是宗教和神意。在这项任务下面还存在着调和基督教民族和异教民族的自然法这个目的。其次，维柯是从诗歌艺术这条路径进入道德哲学，并进而解释罗马法作为公平艺术又作为正义科学这两重属性的，因而预示着他以后将会从诗歌，特别是荷马史诗中寻找希腊各种文明制度起源。后来维柯曾说，整个新科学就是对于维吉尔的一段诗句的注释12。扩展开来说，维柯的新科学就是对于古代诗歌和寓言的伦理和政治解释。．其三是维柯领会到了法学作为艺术和正义作为科学之间的关系，并且把落脚点定在柏拉图的政治哲学之上，最后根据柏拉图的政治哲学来批判斯多亚学派、伊壁鸠鲁派以及后来的近代政治哲学家们。维柯在这种学习研究中，他注意到，一方面罗马法是由无数细微的自然法箴规教导的公正的艺术，这些箴规又是由法学家们从具体法律条文的道理和立法者们的意志中探究出来的：另一方面，道德哲学家们教导的正义科学却要从形而上学的正义观念所制定的少数永恒真理出发，这种正义观念在城邦事务中就起着建筑师的作用，掌管着交换律和分配律这两种特殊正义，这两种正义犹如两位神明的工匠，用两种永恒的尺度来衡量着各\n种用益。这两种尺度就是代数比例和几何比例，正如由数学证明出来的两种比例。”这时维柯评价道：他这时才理解到，用平常所习的治学方法连法律训练的一半还没有学到。可以肯定这一半就是形而上学的观念论。因为作为民政历史和公平艺术的罗马法如哭要从『F义科学着眼，就必然要深入到形而上学中去。这罩出现的就是柏拉图，特别是其《理想国》和《法律篇》。维柯理解到，柏拉图是要在永恒观念基础上沉思一种建立在正义观念或德性基础上的一种伦理学，并进而沉思一种理想国，在这个国家中实行按照理想法而颁布的法律制度。维柯对此的回应有三个要点：一是要思索出一种为普遍城邦所遵循的永恒理想法，二是这种法要按照神意观念或者神意安排；一切时代、一切民族的一切政体都是在这个观念基础上建立起来的。第三点是对柏拉图的批评：柏拉图并没有发展出维柯从柏拉图那里读出的这个理想国，而这却是按照柏拉图的形而上学所应该得出的结论：其原因就在于柏拉图不懂得最初的那个人的堕落。这里有两层意思：l，第一层意思或者明显的意思就是柏拉图还没有基督教观念即没有原罪和神恩观念。在‘旧约》诞生后的柏拉图尚不能分辨犹太民族和其他异教民族之间的根本区别；2，第二层意爵则是潜在的意思，这和大洪水的猜想有关。即人类最初的野蛮本性。这个最初的人的堕落就已经意昧着某种历史观点。从这里我们可以看出维柯是如何读柏拉图的。其一，充分肯定柏拉图的形而上学，即类似于精神种子的自我生长的观念论：二，从法的角度来理解柏拉图；三。结合基督教神学，特别是基督教伦理学。并且以神意观念为核心；四，取材于基督教的琢罪说和神恩说，并如||：l_鼓造，使之与人类历史巧妙地结合起来。雏柯看到既然柏拉圈、西塞罗和亚里士多德三者的哲学著作都在于民政社会中的人类治理和调节，因而他毫不或者很少欣赏伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义的伦理学说，因为两者都是一种孤独汉的伦理学，伊壁鸠鲁派是些关在自家小花园里的懒汉，而斯多亚学派则是企图不动情感的冥想者。从此开始，维柯不仅在伦理学上反感亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多亚派，以及后来的霍布斯、洛克等，而且在物理学上也开始轻视他们。14据维柯自己所说，这是他从逻辑学跳到形而上学的结果。”这么一跳其实就预示着一种维柯自己的形而上学的出现，后来维柯就是从形而上学来理解逻辑学，正如他的《论古代智慧》所做的。对于维柯的法学思想发展及其写作具有很重要意义的是维柯对于几何学方法的钻研。尽管他更欣赏形丽上学和演说家、历史学家以及诗人们的作品，但他还是从这些几何学研究中悟出了几何学方法的奥秘，这也是他后来《论普遍法》、《新科学》中所运用的方法。这种方法就是：“首先须就推理要用的一些名词进行定义；其次要确定一切任谁来推理都要承认的共同准则：最后，如果有必要，谨慎地提出为事物本性所许可的让步条件，以便推理能够顺利进行，因为这些推\n理没有某种条件就不可能成功：有了这些原则，我们就可以从显示出来的简单真理逐步演进到复杂真理，而这些复杂真理如果没有事先逐一考察赖以构成的各个部分就永远不能肯定，——所以他认为唯一有价值的就是要知晓这些几何学家在他们的推理过程中的如何，因为，一旦有时需要这种推理方法，他就会用，正如在他的《论普遍法的唯一原则》中所做的。””法哲学研究中的最后一点就是语文学研究，维柯虽然着墨不多，但很明显的是，出法学研究促使维柯开始研究拉丁语文学，而他所做的诗歌文学研究都可以看作是拉丁语文学研究，而这在某种意义上又从属于他的法学研究。因为要研究法学和罗马法，就必然要到拉丁作家那里去探讨罗马的语言和政治制度。这样维柯决定放弃希腊语而专攻拉丁。维柯研究的第二大块就是诗歌文学。维柯诗歌艺术的转变是从学习维吉尔开始的，从此他就开始抛弃少年时期那种腐朽的现代诗风。维柯学习的主要是拉丁诗歌文学和托斯卡纳诗歌文学，主要模仿托斯卡纳诗风，如彼特拉克、塔索等，以及维吉尔。维柯诗歌研究的特点是，他从诗歌艺术的探讨进入到亚里士多德的道德哲学之中”．从这里开始。诗歌与伦理这两条线开始汇合到法哲学思考特别是罗马法的反思中。：；-一维柯研究的第三大块就是形而上学和物理学苫锥柯这时将西塞罗、柏拉图、苏格拉底、毕达哥拉斯、芝诺的与亚里士多德、囊哩9岛鲁、j斯多亚学派，以及最后笛卡尔的哲学、伦理学、物理学相对立，并由柏拉图和亚里士多德著作中所运用的几何学证明方法开始研究欧几里得几何学，最后他发现了几何学方法的奥秘所在，这也是维柯后来作品所运用的基本方法。但同时，维柯更欣赏那些演说家、历史学家和诗人们的著作。这也牵涉到维柯的论题法教育原则．不久维柯又接触到了以罗伯特·波义耳为代表的实验物理学的兴起。不过此时的维柯并不注重，因为它所关心的是人类哲学，而这种哲学需要的是较为野蛮的方式。在他幽居契伦托堡的九年末尾，他读到了笛卡尔的《自然哲学》，对他的物理学、形而上学等进行了批判，最后判定笛卡尔的形而上学同亚里士多德一样不适合物理学、伦理学、基督教、逻辑学及医学等，这使他更偏向于柏拉图哲学。一。在这一阶段，维柯的形而上学研究不同于第一阶段的首要特点就是，这—濒鞲：他是受到诗歌文学特别法哲学触动，并从法哲学着眼来研究形而上学，而前此的形而上学研究则既缺乏问题又无方法。除了法哲学这个视角之外，另外一个视角就是物理学。其结果就是维柯肯定了柏拉图、西塞罗、毕达哥拉斯、芝诺等哲学家的观念论，否定了亚里士多德、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派以及笛卡尔学派等32\n哲学家。这使维柯摆脱了先前唯名论和唯实论的抽象而枯燥的争论，把早前阶段尚各自分离的形而上学和法学结合起来，并从法、伦理、民政、宗教等一切神的和人的学问来研究形而上学；正是从这个方向着眼，他也摆脱了孤僻、机械、不敬、缺乏创造性的后一派哲学家的影响，被归入到这一类还有霍布斯、洛克等。可以说维柯在契伦托堡的九年也是他蜕变新生的九年。后来维柯思想的萌芽可以说在这里都已经丌始生长了。下面我们具体来谈。首先，当维柯从诗歌理论转而进入古希腊的道德哲学特别是亚里士多德的伦理学时，他与各种民政制度的起源联系起来。在上述维柯的两个发现中，即罗马法作为公正的艺术和正义的科学这两者的区别和统一的时候，我们已经可以看到了维柯成熟时期对罗马法的“确定”(cerium)和“正义科学”的“真理”(verum)之间所做的区别和互补。在形而上学上，他的“确定”与“真理”相互转化的原则与“真理和创造同一”这条形而上学原理已经遥相呼应。如上所述，由于正义科学本身的要求，维柯重新进入形而上学，问题当然仍然是由法学研究而来的伦理学问题，但这一次却是柏拉图。在亚里士多德与柏拉图之问，维柯选择了柏拉图的形丽上学。因为亚里士多德物理学导向这样r种物理学原则，即各种特殊形式均从质料导出，而上帝则像一个陶匠一样对处于自身之外的事物进行加工；而柏拉图的形而上学却导向另外一种物理学原则，即永恒观念从自身中就导出和创造质料本身，正像能够生成自己的卵的精神种子一样。根据这种形而上学，柏拉图才在一种德性，即理想的(观念的)或者建构性的正义基础上，创建了伦理学，并由此沉思一种理想国，然后通过他的法律赋予其一种理想法．维柯此时理解柏拉图的形面上学的时侯．指的就是柏拉图的自身创造的观念论，而且是和永恒的观念法和理想国相结合的观念论。维柯形而上学思想的转变也就决定了他必然会抛弃少年时代所倾向的伊壁鸠鲁学派的物理学，同时也决定了他必然会反对笛卡尔的形而上学和物理学。由此他开始倾心于柏拉图所继承的毕达哥拉斯学派的物理学，这种物理学要求世界是由数目构成；由此他对于斯多亚学派的物理学不敢妄自小觑了，因为他们的物理学要求世界由点构成；这两者在实质上著无任何分别。我们从维柯的这些叙述中可以看到后来的《论古代智慧》中所要探讨的形而上学的基本原则在这里都已经有所萌芽：神意原则；自我创造的永恒观念；几何学的奥秘；毕达哥拉斯的数和斯多亚学派(其代表人物就是芝诺)的点：罗马法作为艺术的和正义作为科学之间的“确定”与“真理”的内在关系；法学学习中拉丁语文学研究：从此他就已经确立了对伊壁鸠鲁派和笛卡尔派物理学的基本态度：无论是开玩笑还是认真严肃，他都不能接受他们的那种机械物理学观点，因为两者在立足点上就已经错了。下面我们来看看维柯是如何批判伊壁鸠鲁派物理学以及笛卡尔物理学的。墓藿\n维柯批判伊壁鸠鲁派的物理学是以柏拉图哲学为武器的，其中关键两点：心灵与肉体之间的关系；心灵中永恒真理和创造自由的关系；其落脚点在于：民政伦理。出此，维柯肯定了毕达哥拉斯学派的以数目为原则的物理学和芝诺的以点为原则的物理学，同时否定了笛卡尔和亚罩士多德的物理学。酋先是心灵与肉体的关系。由于伊壁鸠鲁否认心灵是与肉体不同的另一种实体，也就是缺乏一种好的形而上学，终不免心灵狭隘，所以只能把已形成的物体当作他的哲学原则，这些物体被分割成多种形态的不同部分，这些部分又由最终的其他部分构成，由于其问没有真空，故而把它们想象为不可分割的。伊壁鸠鲁就是在这种机械物理学基础上创建了一种洛克式的全凭感觉的形而上学和一种适合于人们过孤独生活的快乐伦理学，正如实际上他吩咐他的门徒那样。维柯唯一欣赏的就是由之而来的对物体自然的各种形式的解释，但这也是因为维柯要高扬人类心灵的自由和创造力，而柏拉图的观念论就主张人类心灵能够根据我们关于自己的知识和良知，无条件地确立永恒观念为一切事物的原则。这也就是我们的第二个关键点：心灵中永恒真理和创造自由的关系。这就是说，“一方面在我们心灵之中有1些我们感到不可否认因而不由我们决定的永恒真理；另一方面我们同样感到在我们之内有一种创造(fare)的自由，即，当我们去理解一切依存于物体韵事物时，我们就在时间中做出它们；这也就是说，只要我们愿意致力于此，我们就在认识的同时做出它们，并且将它们完全包纳在我们之内。”墙实际上是维柯用创造的观念论改造了柏拉图的永恒理念。、’、然蔚无论是柏拉盈的永恒理念还是维柯的创造观念。无论是古代物理学还是近代实验物理学(维柯学习世代罗伯特·波义耳声誉正隆)，维柯所关注的始终是民政伦理学和人类哲学，而这种哲学需要的是一种“野蛮的”方式，所以维柯就采取了苏格拉底学派的立场，特别关注罗马法的研究，而罗马法的主要基础就是关于人类习俗的哲学和罗马的语言及政治制度科学，这无例外地要从罗马的拉丁作家那里去学习。对笛卡尔物理学和形而上学的学习是在维柯这一学习阶段的末期。这个时期的维柯对于笛卡尔的评论是比较低韵，且主要是从物理学来理解他的形而上学：阳他的基本判断是笛卡尔和伊壁鸠鲁在实质上是相同的，都是机械论的物理学。他与伊壁鸠鲁在这个方面上的不同只是次要的，即元素划分的有限还是无限、运动是在虚空中还是在实空申r重要韵是，伊壁鸠鲁是从由于自身质量和重量而向下运动，。同时又能偶然倾斜的原子，来构造他的无限世界的，而笛卡尔则是从一堆不动的因而尚未分割的质料受到被动的冲击，来构造他的无限的漩涡的，这种质料由于冲击才划分成微粒，由于自身重量的缘故，本来必然试图采取直线运动，但是由于它的充实而不可能，故而开始在它的被划分的微粒中，围绕着它的每个\n微粒的中心作运动。因此维柯总结道，如果说伊壁鸠鲁还允许世界的偶然自由的话，那么笛卡尔的体系就是要把世界付诸于命运之手。因此，相信创造自由、相信作为精神种子的永恒观念的维柯当然更加不会接受这种机械物理学了。对于笛1毒尔的形而上学，维柯这时只提到他将实体分为广延实体和思维实体，且把超越于物质而并非物质的思维实体(也是主体)看作是柏拉图那里的“神”；但最后他指出，笛卡尔的哲学和他的物理学是不一致的，因为他的物理学要求只能有一种按照必然性来活动的物质实体，正如伊壁鸠鲁的物理学要求只有一种可以根据偶然性来活动的物质实体；因为笛卡尔和伊壁鸠鲁在这方面是非常一致的，即物体一切的无穷尽的不同形式都只是物质实体的变化，其自身在实质上却是无。所以，维柯最后总结道，笛卡尔的形而上学不仅不适合物理学，更不适合基督教伦理学，甚至还不适合逻辑学以及医学。维柯认为适合基督教及其伦理学的是柏拉图哲学，如果亚里士多德性够为基督教服务的话，也是因为他是柏拉图的学生。而笛卡尔与其说是继承了襁拉图的观念论，还不如说用他的机械论物理学埋葬了它。所以我们可以总结说，维柯这时读的笛卡尔主要还是机械物理学的笛卡尔，还不是真正形而上学的笛卡尔：这里笛卡尔的作用也主要在于肯定了维柯对于伊壁鸠鲁哲学的批判以及对于桕拉图哲学的拥护。第三节培根与格劳修斯，维柯的后两个作者就是培根和格劳修斯。可以肯定的是，维柯1708年的第七演讲是受到培根的《论学术的进步》这部书的影响而作的。在这部书里，维柯把培根方法论的经验主义与归纳法和笛卡尔方法论的精神主义与演绎法对立起来，因而可以说维柯得益于培根的首先是培根的方法论。其次，他也像培根一样检阅了人类各种知识门类，强调人类智慧的整体进步和发展，但同时也批评了培根的乌托邦式的宏大计划，因为培根没有考虑到人类的能力本性。最后培根也起到了塔西佗所起到的一个作用，那就是要把哲学智慧和凡俗智慧结合起来，维柯甚至把培根看作是这种结合的一个典范，当然实际上维柯比培根做的要好得多。培根启发维柯的不仅是第七演讲《论研究方法》，而且还包括后来的《论古代智慧》，当然在这方面维柯比培根走得更远了。对于格劳修斯的学习研究是在维柯撰写《安东·卡拉法传》的过程中。这部著作的撰写恰在《论普遍法》(1720年)以及维柯法学演讲(1719年)之前。按照维柯的话说，在他的前三个作者之外加上格劳修斯的原因就在于，“柏拉图用荷马的凡俗智慧与其说是要证实，无宁说是要装饰他自己的玄奥智慧；塔西佗用\n来说明他自己的形而上学、伦理学和政治学的只是过去流传下来的一些零散而混乱的事实。培根虽看出当时涉及神的和人的知识总合也还有待补充和纠『F，但是涉及法律，培根并没有能使他的那些准则适用于一切时代和一切民族。现在格劳修斯却能用一种普遍法于一切民族，能用一种体系来包罗全部哲学和语言学，而语言学还既包括历史，即语言的历史和事件的历史(无论是真实的历史还是神话语言)，有包括希伯莱语，希腊语和拉丁语三种语言，即三种由基督教传下来的古代三种被人研究过的语言。”20我们用j下面的话来说，那就是，维柯将其思想之根深深扎在希腊哲学中(柏拉图)，然而却更多地从罗马法和罗马史中吸取营养(塔西佗)，他要充分消化近代科学文化的宏伟发展(培根)，要通过一种唯一的理性将一切科学艺术(首先是法学)融会贯通在一起(格劳修斯)，最后他还必须为基督教文化与异教文化找到一种共同的原则(奥古斯丁)。维柯面临的最大挑战就是笛卡尔所代表的近代性的挑战。为了对付这种挑战，维柯不仅诉诸于包括古希腊、罗马和基督教文化在内的古典思想和古典精神(早期六个人文演讲和《论我们时代的研究方法》)，而且要穷究深挖处于哲学之前的诗性智慧和哲学之外的凡俗智慧(从《论意大利最古老的智慧》到《论普遍法》再到《新科学')，以期重新理解和塑造近代世界和人类精神。这样，在我们面前就展现出了一幅宏伟的思想史画卷。结果证明；维柯不仅新到比现代思想还新，而且老到比柏拉图还老。注释：’维柯时代耶稣会的教育分为初级和高级两阶段，初级输段教授文法、人文课程和罄辞学，高级阶段教授哲学、数学和神学。初级阶段又分为初、中、高三阶段。中级阶段学生必须阅读西塞罗的《家信》和奥维德比较浅显的诗作，学年舶第二学期转而学习希腊的学说原理或者色伯斯制度表，维柯在‘新科学》“年版的开头提到了这张表。色伯斯是苏格拉底和毕达哥拉斯派的菲罗的学生，柏拉图《克力同篇》和‘斐多篇》中的人物。至于色伯斯表则是探讨和总结人类生活的意义的一片对话录，第欧根尼·拉尔修在其‘哲学家生平》中将它归于色伯斯。但实际上它属于公元l世纪的一位作者．2司各脱学派，即邓·司各脱(1265一1308)的追随者。司各脱，唯名论哲学家，主张哲学和宗教分开的两重真理观，在一般和个别的问题上，他虽然主张客观上只有个别存在，类和种都不是单独的存在，但他把一般个别化存在于个别之中，而且有时甚至把一般作为上帝心目中的形式，先于事物而存在，因而又接近于柏拉图哲学，而实在论则被认为是继承柏拉图哲学方向的。在质料与形式这个问题上，司各脱认为质料可以单独存在，但形式却离不开质料，因此灵魂本身是形式和质料的结合。在认识论上，司各脱主张感觉论，注意到归纳法的作用。在伦理学上，司各脱主张个人意志自由。自然道德可以离开神的意志。因而在政治哲学上司备脱强调普遍同意和社会选择，这是政治权利的正义来源。’维柯在第二次辍学之后复学时就读于司各脱学派的Oiuscppe融cci。但Rieei实际上采取了芝诺的立场。根据尼克里尼的考证，维柯混淆了爱利亚的芝诺(公元前5世纪)和斯多亚学派的芝诺(公元前335—263)。这里更多的是指爱利亚的芝诺，他继承了巴门尼德的学说，他的特点是用逻辑论证来证明存在是一而不是多，是静而不是动，他关于点的论证是维柯J1斤来《形而上学》也就是‘论古代智慧》的依据之一。4Suarez的‘形而上学》：指西班牙耶稣会神父苏阿雷兹(Suarezl548．1617)1597年出版的Disputationesmetaphysicae(《形而上学问题》)。该书在文艺复兴和巴洛克思想之间重振托马\n斯主义。由丁-该J5思想的力度和独￡0性，从而也影响到了笛p尔、斯宾诺莎和莱布尼获。维柯首先就是通过他为桥梁而受到托马斯思想的影响的。’维柯：《新科学》1744年版，朱光满译，商务印{}馆1989年6月第1版，第646页。6G．B．Vico：Opere，acuradiAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditore，Milano，1990：18．伽桑箭神父(1592一1655)通过卢党莱修恢复了伊壁鸠鲁的世界观，并且用以反对弧里十多德学派和笛}尔主义。但在Lione的Commentariusdevita,moribusetplacitisEpicuri雨ISyntagma肋ilosophiaeEpicuri(1649)中，这位希腊哲学家被改装成天主教形象。7从《论研究方法》中可以看出这里所讲的古代法学注释家指的就是阿库尔修斯(Aecursius，1182．1260)为代表的前期注释法学派和巴尔托鲁斯(Bartolus，1314一1357)为代表的后期注释法学派。前期注释法学派主要以尤j：r尼大帝所编的几部法典为根据，在各个法律条文后或其旁的空内处加以注释和说明，并综合有关条文纠正其矛盾．使其前后一贯，并列举事例，力图阐明其内容。这对子国罗马法的传播起了重大作用。阿库尔修斯所著‘标准法全书'把过去的精华汇集起来．公布于世。可谓集注释法学派之大成，维柯在‘论研究方法》中曾奉其为窠臼，并称其继承者为阿库尔修斯学派．后期注释法学派研究的内容则是以前注释学家的著作，并应用经院哲学的演绎法，从事法律体系建设，又努力使之实用化。故中古时期欧洲各国研究罗马法采用他们的学说较多。巴尔托鲁斯是后期注释法学派中最著名的任务，又是国际私法的鼻祖。在法学各方面都有卓越成就，故而后期注释法学派又被称为巴尔托鲁斯学派．。同样从‘论研究方法'可以看出，这里指的是法国16、17世纪在意大利注释法学派基础上形成并兴盛起来的沿革法理学派。其代表人物为阿尔恰图斯(Alci缸嗡1492．1547)、库雅斯(cIli峨1522-15鲍)以及多诺(Dof麟II|’1527-1591)．其时在欧洲处于领先地位．沿革法理学派的研究并不限于尤帝一世编纂的法典，他们使用历史学的方法。并参阅剐的文献。掇力探究罗马法的思想辣源．求其真髓．是对意大稠后期注释法学派豹发展．这两派法学家再加上纽柯在撰写‘安东·卡拉法生平'时所研究的格劳修斯学派．即理性法学派．筑是维柯在法学研究上所要借鉴的几大主要来源，维柯综合了三家所长亦即语文、历史和理性，以柏拉图哲学基础。并在他的形而上学原则、诗性智囊发现以及他所发现的·系列新的原则，包括新的神学、阶级斗争、从个体发生学到历史发生学原则等等，就构成了维柯错综复杂的思想体系。从法学方面看，维柯可以说是意大稠唐哳史法学派。比墓国历史法学派叠羹早了一个多世纪．但在某些方面却比德国历史法学滠更为进步．而且维柯的视野又是德国历史法学派远远不及的。德国历史法学派的刨始人是胡戈(Gug恤【vHugo,1764-1844)．但使之产生重大影响的则是萨维尼仍K．VonSavigny,1779-1861)。历史法学派主张法律是民族精神的表现，研究罗马法应该结合当时的历史背景而探求其演变；法学家的主要任务是研究“纯粹的罗马法”以适应国家时代的需要。也就是当时德国资本主义经济的需要。但德国学派维护封建秩序，反对借新法来改革现存关系，主张习惯法优于制定法，反对德国编纂统一的法典，这既是臼耳曼习惯法的传统，又是保守守旧维护既得利益的表现。’这一段描写主要针对‘论普遍法》。”‘自传》中维柯自称其时16岁，可能与‘自传)开头维柯自己所记的生辰错误有关。“指法国耶稣会神父StefanoDeschamps(1613-1701)。他化名为Richardus在1645年出版了Disputatiodeliberoarbitrio以及1654年的Dehaeresiiansenianaabapostolicasedepmscripta。他对于维柯思想的可能影响可参见J．Chaix-Ruy的Laformationdelapensdephilosophique幽G且Hco，Gap，Jean,1943，PP．97-98，注释14。“这旬诗是：这就是那个时代的智慧：将公与私分开，区分神圣与凡俗；禁止男女杂交，为婚姻定立法权；建设和加固城堡，将法律耕于木上．贺拉斯，‘诗艺》，396-399。在维柯后来给皮索尼(Pisoni)的信的注解中直接承认道，虽有所夸张但也不乏真理．‘新科学》中论述“诗性智慧”的整个第二卷，可以说就是对贺拉斯这个地方的评注。参见维柯，《关于贺拉斯致皮索尼以及(新科学)的重要读者》(上"epistola硪OrazioaiPisoniailumideIra<∞曲mttUOVG>)。见于维柯《全集》第七卷，P．76以及切拉索罗(S．Cerasuolo)。‘维柯关于贺拉斯(诗艺)散编》(工"ineditovichianosull’击Omzio)，见于<维柯研究中心简讯》，IV(1974)，PP．36—50。”关于公正的两种比例分配律和交换律，或者数学中的几何比例和代数比例之间在法学意37≈’+二“～，哮\n义上的区别，住弧里十多德的《尼哥马可伦理学》(1131b．1132a)中已经讨论过了。维柯在《论将遍法》中已经肯定丁这个lI．义观念．厉米义在《新科学》44年版1042节中详细阐述_r弧班十多德的这个观念，爿。将这个观念溯源剑柏拉图和苏格拉底．最后义网溯到哲学山现之前的法律制皮。”就在维柯开始拒斥斯多Ⅱ学派利伊肇鸠鲁派的伦理学的时候．那不勒斯止掀起了一股反对“无神论”知识分子的潮流，而维柯本身也参加了这些知识分子的活动．也许还缀欣赏，上面我们曾说过他在赴契伦托堡教书之前就已经通过伽桑地读到了伊壁鸠鲁的学说，后来义通过卢克莱修米研究他。另外我们也可以看到维柯1692年的诗作A嘶etadiⅫdisperato中充满了卢克莱修的词句。所以，一方面维柯为了避免在某种方式上仍然与这段历史有所牵连而遭受指责．他不仅对此只字不提(在《自传》中他也没有提及我们上面所说的诗作)，而且小心翼翼地承认他对r伊壁鸠鲁哲学的反对。从而与那不勒斯当时躁进的无神论思想运动的界限从根本上划清．但这里我们也不能仅仅从这方面来看待维柯对待这些哲学家的态度．因为维柯这里的考虑是严肃的，体现了他的政治哲学的基本态度，所以首先应该从政治哲学的角度来理解，而不是宗教态度上来理解。”GB．Ⅵ∞：Opere,acuradiAndreaBattistini,AmoldoMondadoriEditore,Milaao,1990：15．”维柯这里对几何学方法的理解同样也可以引出后来在‘形而上学’中所提出的真与事相互转换的哲学原理．”因为贺拉斯在其‘诗艺》中教导诗歌最为丰富的资源要到道德哲学著作中去寻找，“好作品的原则和泉源就是正确的判断：苏格拉底的文章可以提供给你材料．而诗句则会自动的跟随在已经预先正确安捧的题材之后．”(‘诗艺>309-311)，这与嘉图的名言相应；“把握好事情本身，言辞便随之而来。”(Reintene,v甜hsequemur)．这在Lezwcadem／ePfrapport／tra／afilosofiae，'eloquenza中也有所述．”GB．vl∞：Opere。aoJl'adtAndr％B稚istillLAmokbMmdadodEditme,Milmo,1990：．19．”参见笛卡尔‘方法谈)73，王家亨最I在1646年出版了Fund聪峙nbphysh，笛卡尔指出他抄袭了笛卡尔在物理学和医学方面的东西，但是改变了次序，否认了某些应当作为物理学根基的形而上学真理，因此要对这本文进行全盘否定，因为不能看出它是从真的本原推出来的。维柯在这里显然对笛卡尔的理解并不是完全恰当的。后来他对于笛卡尔的判断，即笛卡尔是从物理学直接研究形而上学这个结论囊；【乎也不完全正确．．20维柯：‘新科学》1744年舨，朱光滑译，商务印书馆1999年6月第一版，第682-693页．38\n第三章人类教育的个体发育理论(上)——人的本性与智慧公民第一节早期人文演讲及其思想历史背景一、关于六个人文演讲的研究历史长期以来，维柯研究者们重视的是1708年的第七演讲《论研究方法》，关于早期六个演讲的研究并不多。部分原因是因为维柯并没有真正重视他的这些早期作品，后来甚至说他很庆幸没有出版这些没有创造性的作品，以免给学术界增加新的负担1．而且，真正开始批判笛卡尔主义是从第七演讲开始的。因而有人说前六个演讲还不具有维柯思想的特质。因此早期六个人文演讲在作者生前均未面世，仅仅在十九世纪(1笳8年由Galasso出版)才出现。在此之前，人们对于这六次演讲的认识仅限于维柯在其‘自传>中通过并不完全忠实的摘要所做的介绍。坎托尼(Cantor6)曾在1867年写过一部维柯专著，但直到1870年，他对于维柯六个人文演讲只是用下面这番简评革草打发了事：维柯的人文演讲没有包含任何。很新鲜的东西⋯也没有达到任何结论”，而且“也没有脱离成千上万的开学演讲的流俗话语”。2直到1884年，弗林特田int)才开始重视维柯在其早期人文演讲中的哲学思想，主要是探讨维柯哲学思想的诞生情况3。而后和克罗齐齐名的意大利哲学家坚菇莱(Oemile)主要从雏柯当时的思想环境上来考虑维柯思想的形成情况，他揭示了早期演讲的人文主义和新柏拉图主义的背景4。相反的解释方向反映在科尔萨诺(Corsano)的专著《文艺复兴和宗教在维柯那里》，他认为，如果我们要认识到早期演讲的重要性，就不应该仅仅关注于它们在维柯思想发展中的作用，而应该关注它们对于古典修辞的品位和模仿，特别是西塞罗5。韦斯康蒂版本的详尽注释显示了从柏拉图到皮科的古典哲学对于维柯早期思想的巨大影响6。维柯研究者一般都认为，从《研究方法》开始，维柯才开始了属于自己的思想创造，特别是从这里维柯开始对笛卡尔进行全面批判；可以说《研究方法》是对笛卡尔的方法批判，而《古代智慧》则是对笛卡尔主义的形而上学批判。著名的维柯研究专家维勒内先生在维柯六个人文演讲的英译本《论人文教育》的序言中显示，对维柯早期演讲的重要解读就是要返回古希腊教育传统，借此批判笛卡尔主义的教育路线。最近的维柯早期研究的重要方向则主要从柏拉图来理解他的教育思想，挖掘其真正的古典源泉，在古今之争这个问题上讨论维柯思想的真正价值7。对于本文的目的来说，就是要把维柯放在古代教育、近代教育和当代教育的视野中重新审视他的教育哲学观，借以考察的立足点就是人性与教育这瞪；旗箍_癣#盘\n个主题，而文本就是他的前六个大学开学典礼演讲。二、六个人文演讲时期的思想历史背景维柯竞任那不勒斯大学修辞学教授前后的社会文化环境可以用三个特征加以概括：古典人文学术衰落、笛卡尔哲学和怀疑主义兴盛、宗教钳制依然强烈：从物理学上来看，笛卡尔的物理学一统江山，而亚里士多德的物理学由于自身的原因更由于学者们的大量窜改，已经成为一个笑柄了；从形而上学上来看，曾经在意大利一度复兴并对诗歌、历史和雄辩艺术都贡献极大的古希腊哲学不仅被认为只配禁锢在修道院里，而且后来由于那不勒斯新总督提倡笛卡尔形而上学，笛卡尔的‘哲学沉思录》以及《方法谈》就成了哲学必读，笛卡尔哲学竟成了哲学的代名词：然而笛卡尔在他的《方法谈》里又极为蔑视语言、演说、历史和诗歌的学习研究。于是笛卡尔主义不仅在先前的物理学方面和技术方面，现在在形而上学等各个方面都控制了那不勒斯的学术生活．维柯所欣赏的柏拉图最后只是在诗歌中引用引用，炫耀一下博阉强记的能力而已。经院逻辑让位于欧几里德的‘几何学原理》；医学中开始盛行怀疑主义，贬低维柯所一直敬仰的盖仑医学；人文主义法学对中世纪法学解释者的不当批判：诗歌文学普遍缺少希腊拉丁以及托斯卡纳文化的修养，缺乏希腊的智慧和拉丁的伟岸。其中最能代表那不勒斯文化环‘境及其变迁的事件就是两个学园的变迁。一个是麦垴那切利的帕拉蒂纳学园(A∞耐瓢Ii曩Pa衄iIladiM。d缸啪eIi)，成立于162年，维柯曾加入。这个学同恢复了古典人文传统，但是在旧总督撕舀dellaCerda离任的1702年便遭解散。另一个是因韦斯蒂甘迪学园(Accadcmiade西iInvcstiganti，即“研究者学园”)，这个学园的元老们在前述学园成立的两年间先后去世，新一代知识分子造成了两个变化：一是学园不再和大学分兵抗礼分裂那不勒斯，同时开始纳入到总督的政治事务中去；二是当旧总督离任新总督上任之际，学园中笛卡尔形而上学开始占据统治地位，而不仅仅是笛卡尔的物理学了。因而这也标志着十六世纪末那不勒斯人文主义舞台的落幕。有必要讲一下维柯这时的学术态度和治学方法。很明显，维柯的治学方向和学术思想和那不勒斯甚至于欧洲当时的学术主流几乎格格不入。因而维柯曾两次说道在自己的家乡他简直就是一个外国人。维柯要按照他的方向走下去，其结果很自然，除了误解就是反对：此外，维柯还要躲避天主教严苛的审查制度。但这种逆境反而使维柯更加坚定了自己的学术方向，他不仅继续保持这种对于欧洲学术文化的“众人皆醉我独醒”的学术独立精神，而且庆幸自己没有老师要自己宣誓8，而是受着自己的善神(buonogcnio)9的指引，远离城市的喧嚣，不受任何宗\n派偏见和时髦的影响，在契伦托堡完成了他的主要学习研究。而且鉴于当时学术界对于拉丁语言的忽视，并且考虑到专攻一门语言的好处，他决定放弃希腊语，令力致于拉丁语，并且要求用一种哲学的批判深入拉丁作家的精神中去。关于迄今为止维柯的学习研究，他用两个他最欣赏的作家来作总结，一个是柏拉图，另一个是塔希佗：“因为两者都以一种无与伦比的形而上学心灵来思考人，塔希佗思考的是人实际如何存在，柏拉图思考的是人应该如何存在；正如柏拉图以其普遍知识扩散到构成一个具有观念智慧的人的所有那些高贵部分，同样塔希佗则下降到一切【具体的】用益箴规(eonsigli)，以便引导具有实践智慧的人能够在无数难以逆料的祸福变化中达到福善。””对于维柯来说，这两者一方面是永恒观念和历史的结合，即维柯后来致力于其上的永恒理想(观念)历史，所有时代的普遍历史就是在它之上流淌不息的，同时按照某些民政制度的永恒特性，引导着一切民族的兴起、稳固和衰亡；另一方面也是反思智慧和凡俗智慧的结合，这种结合维柯后来在培根身上找到了代表。在这里值得注意的两个问题是：一是‘自传》中维柯直到此时才提到了塔希佗；其二，此时的维柯与其说是给自己找到了规划的草图，还不如说是给自己提出了他终其一身要解决的问题，因为在逸了L他仅仅看到了观念和历史、反思智慧和凡俗智慧之间的矛盾，并试图去思考如何解决。后者是在培根，前者是在格劳修斯那里得到启发的。我们撤下这个不谈，先关注一下塔希佗在这里出现的意义。我们在前面已经指出伊壁鸠鲁哲学对于维柯思想的影响。即使后来维柯通过柏拉圈克服了伊壁鸬鲁哲学，然丽饱的感性哲学却仍然跨藏在维柯思想之内。伊壁鸠鲁的感性和柏拉图的观念曾经在维柯的心中有所争斗，但最后的结果是压倒性的胜利，即柏拉图战胜了伊壁鸠鲁。尽管维柯是以他自己的方式(通过创造这个观念)，但是这种方式在某种意义上仍然来自于柏拉图。即使维柯那时也批判了笛卡尔，但实际上是放在伊壁鸠鲁的视线下面来批判的，是放在机械物理学和种子观念论的对立上来理解的。如果我们把眼光放得再广一点，那就是罗马法作为公正的艺术和正义作为科学(柏拉图)之间的对立。最后的结果是也是柏拉图式的，即永恒的理想法或观念法。那么现在为什么忽然提到塔希佗了呢?塔希佗在这里究竟起了什么作用?有什么必要?其一，笛卡尔哲学的统治重心已经从契伦托堡时期的机械物理学(或者笛卡尔哲学韵自然哲学一面)转移到了笛卡尔形而上学，而笛卡尔的形而上学部分或者心灵实体部分也是继承柏拉图的观念论的。虽然意大利的观念论者坚蒂莱(GGentile)曾把早期的维柯成为柏拉图式的笛卡尔主义者有些过分，但也并不是没有根据的，因为维柯的《第一演讲》就曾以摘要的形式重述了笛卡尔的《第一沉思录》，特别是第三沉思。所以我们完全有理由相信，此时的维柯认真地研究了蠹孽錾刍\n笛卡尔的形而上学并从中吸取了很多东西，同时也感受到了笛卡尔主义更大的也是真正的威胁。然而这个威胁我们同样可以说也是柏拉图观念论的威胁。要对付这个威胁如果没有别的力量是不可能的。因为这个威胁就是维柯至今所孥持的柏拉图，他的第一位作者。其二，契伦托堡时期伊壁鸠鲁的感性形而上学与罗马法作为公J下的艺术最后都不能与柏拉图的观念论相抗衡，但是感性的人与罗马法的融合却可以造成新的东西，那就是历史，也就是我们这里所要讲到的塔希佗。历史就代表着实践智慧和用益追求，这无非就是感性与法律。从另一个角度来讲，柏拉图的观念论就是反思智慧亦即哲学智慧，而塔希佗则代表着凡俗智慧也就是民众智慧。用柏拉图去反对笛卡尔最多仍然是在哲学智慧内部打转，而且还必然要承认笛卡尔形而上学的合理内容：能够真正给与维柯力量的就是塔希佗的凡俗智慧或者民众智慧，或者还可以说是实践智慧。维柯没有选择西塞罗，尽管西塞罗是罗马拉丁文化的泰斗；他没有选择瓦罗，尽管称之为“最为博学并且是罗马人中最为博学的人”；他也没有选择任何一位罗马法学家，尽管这些法学家每一个都可以称得上是哲学家；而且这三春都对维柯具有深远的影响．他在历史学家中选择了塔希佗，正是因为塔希佗就代表着凡俗智慧和凡俗历史。现在这两者谁都不能压倒谁，问题只是在于两者之间如何能够达到真正的融合。我们在这里已经注意到了三个主要方面：柏拉图的哲学、罗马法的立法和塔希佗的历史：或者两个要素：柏拉图的心灵和伊壁鸠鲁的肉体。‘按照维柯的话说，就是哲学家和语文学家(历史学家)再加上法学家三者的融合，只是在这个基础上维柯才真正开启了属于他自己的伟大思想历程。而诗性智慧，或者说感性智慧的发现，则最后促成了维柯新科学的诞生。一所以我们可以总结道，塔希佗是维柯思想中感性哲学和法学艺术相融合的必然结果，同时也是对抗笛卡尔哲学乃至柏拉图哲学的必然结果；作为这个结果，他向维柯提出了更为深远和更为宏伟的问题，即观念和历史即真理与创造、真理与确定的关系问题，从此维柯才走上了属于自己的新科学的创造道路。三、六个人文演讲的内容和政治哲学路线维柯的第一演讲已经奠定了他对于古希腊、古罗马的古典教育思想、中世纪教育观念以及近现代教育观念(包括人文主义教育观念、笛卡尔为代表的形式主义科学教育观以及当时刚刚兴起的经验主义科学教育观，还有当时兴盛的耶稣会的教育观)的基本看法。维柯早期人文教育思想的研究者们很容易将“古今之争”\n这个问题引进来，并且简单地认为维柯就是据古非今，特别是用据称沿袭古希腊传统的人文主义教育观念来批判笛卡尔主义的教育观念，最后塑造了一个悲情维柯的形象，即维柯只不过重新阐释了我们已经世失和遗忘了的古典教育观念，而且J下因此，因为时代的发展，他对于现代教育观念的批y-0同古代一样被人遗忘了。这样理解的维柯就是一个落伍于时代的维柯，他的光辉最多只能到古代去寻找了。所以我们的问题就是：在维柯的早期人文演讲中(这里不包括《论研究方法》)，维柯究竟是如何对待古今之争这个问题的。我们考察维柯教育哲学思想的基本立足点是：他是站在公民社会的基础上，以柏拉图政治哲学家的路线来进行他的思想探索的，这一点我们也会在叙述中逐步阐明。假如我们这个判断是正确的，那么我们的眼光就不会局限在据古非今还是据今非古这层意义上，而是要从政治哲学这个高度来理解所谓的古今之争以及维柯的教育哲学。。第二节认识你自己与人的本性可以毫不夸张她说，人的自然本性这个问题是维柯哲学思想中贯彻始终的根本问题。从维柯的第一演讲开始，这个问题就被提到了非常崇高的地位，讲的是人的心灵的神圣本性，第二演讲展现的是人的愚蠢本性，第三演讲探讨了人本性的无知．第四演讲和第五演讲都在于发掘人豹社会本性。最后的第六演讲提出了人的堕落本性，并且将人的本性在神圣性和堕落性之间形成了一股张力。从这股张力出发，维柯探讨了学习研究的内容和次序，初步形成了人类教育的个体发育理论。在早期演讲中人的自然本性这个问题是通过一个古希腊哲学的基本问题开·一·始的：认识你自己。可以说，这个问题就是新科学之前的维柯思想的问题形式。相比之下，思想发展时期的维柯的问题形式就过渡为：认识自我。这个问题形式从《论研究方法》中开始出现，到《论古代智慧》时逐渐成熟。新科学时期的问题形式毋宁是：认识我们自己，因为我们就是创造历史和叙述历史的人类自己。现在先让我们来分析早期演讲时期维柯教育哲学的基本内容。一、认识你自己与人的神圣本性第一演讲所提出的问题可以说是维柯整个思想发展史的起点。正如在早期演讲中人的神圣本性是整个精神教育的动力和起点，在维柯的形而上学思想中上帝\n就是形而上学的动力和源泉，在新科学中，宗教崇拜就是人类历史的歼端和人类教育的起源。只不过在第一演讲中，人的神圣本性是同维柯的整体智慧教育这个教育目的相关的，而且是通过古希腊的名言“认识你自己”开始的，即“认识你自己是任何人迅速把握任何学术王国的最大动力”，要把握整体智慧就需要认识你自己：同样，认识你自己就能使你迅速而全面地把握任何学术王国。关于认识你自己这条箴言．维柯并没有把它归之于任何古代先哲，而是宁愿把它看作是比哲学家们更早的皮提亚神谕，而不像英语世界中的维柯研究专家维勒(DonaldPhi||ipVerene)所认为的，维柯将其归功于毕达哥拉斯11：同时他也没有采取柏拉躅以及其他思想家在自制lzj蕞义上的消极理解，而是采取了古罗马西塞罗的解释——这当然还是沿着苏格拉底的路线，但是更为深刻：“人言认识你自己，也就是说认识你的精神。因为肉体当然只是一个容器或者说精神的某种容身之所：任何出自于你的精神的东西，也就是出自于你。因此所知若非具有神圣性，就不会是出自于更为敏锐的精神的教导，也就是出自于上帝的赠与。川3一句话，认识你自己首先就是要认识你的精神的神圣本性。所谓人的精神的神圣本性，其实要解决的问题就是自我．精神．上帝之闯的关系。精神的神圣性包含有三个方面：一是人的精神不朽及其与上帝的肖似，二是入的精神的各种能力的神圣性，三是人的各种能力都将服务于国家和社会，为人类造福。特掰是在第二个方面，维柯检查了人的感知力、想象力、隐喻能力和哲学思辨能力以及作为人类心灵宝库的记忆力，他认为，无论感性能力还是理性能力，它们的神圣性不仅体现在这些能力本身的神奇上。更体现在它们为人类造福的创造力上。最后，人最为关键的能力就是意志力，这是推动人的精神进行崇高创造的神圣源泉。他指出，这些能力都是我们探求智慧、追求真理的优越手段，而且。自然造出我们就是要我们追求真理，创造力指引着我们，仰慕支撑着我们，”14故而我们必须发挥意志的神圣功能，在对自己精神的神圣性的认识基础上迅速把握整个科学王国，以便勇敢地走入社会，尽职尽责地报效国家，为人类造福。毫无疑问，维柯本次演讲的主题取自于古希腊哲学，或更准确地来说，取自于古希腊智慧。这首先表现在维柯所主张的百科全书式的教育思想上，．亦即在整体智慧意义上来理解的人的全面培养，用本次演讲的话来说，就是勤力耕耘“所有的学术王国”(omnisdoctrinarumorbs)。但更应该说维柯是在古罗马雄辩家、教育家昆体良的雄辩术教育意义上来理解的，这种百科全书式的教育在那里被看’作是雄辩术教育的准备阶段，而雄辩术教育的实质就是政治教育，这最突出的表现在政治家和思想家对于民众的以及民众自己之间的法律的、道德的以及习俗的培养和教育上。在这个意义上，柏拉图的绝大部分对话录都可以看作是雄辩术的典范之作。其次，维柯实现这种百科全书式教育的根本方式也是古希腊式的，这\n就是要“认识你自己”。不过一旦我们从上述角度去理解雄辩术教育以及这种百科全书式的教育，那么必然要把我们的眼光延伸到哲学家之前之外。这就表现在维柯没有把“认识你自己”这条箴言看作是无论哪一位伟大先哲的独特创造，一一因为他们无论谁都不可能与之相分离，而是把它看作是皮提亚的神谕，因为神谕是先于任何哲学家早已存在的”。另一个方面就是维柯在论述人类心灵的各种能力的神圣性的时候，首先论述的是人类的想象力以及在隐喻中包含的各种理解能力，其次A‘论述属于哲学思辨方面的能力，最后又以记忆力这个人类心灵的宝库来结尾。这个顺序并不是偶然的。维柯后来又在《论研究方法》中批判笛卡尔主义的形式主义教育观的根据之一就是记忆科学和想象科学，《论古代智慧》中对记忆力又作了专门词源学考察，同样记忆力在《新科学》的诗性智慧中也占有极为重要的地位，其中关键一点就是要肯定记忆力和想象力的创造能力，而在隐喻这种诗性构造中就已经包含着理解能力，这同样也是创造能力，这些感性能力都可以离开理性反思进行独立的创造活动。这样就为凡俗智慧留下了广阔的空间．从拉丁语源上来考察，mells(心灵)这个词本身的词源即meminisse(记忆)，其词根就是l玎b-，即记忆、思想。此外，关于感性能力(维柯并没有用到这个词，但我们用来指称他所说的这些感知力、想象力、记忆力以及下丽我们要说韵一种感性综合把握能力)维柯还说到了一种别具一格的知觉能力，即在“仅仅通过眼睛的一瞥我们就看到了事物的丑陋卑贱或歪曲畸形”这种行为中已经有了无数复杂的构造推理活动，然而这些活动本身却并非已经是哲学思辨意义上的理性活动，丽是内在于最初的知觉活动中的高级能力，这是一种感性综合把握能力．然而这样的叙述还没有把握维柯独特的思想意向，因为这些感性能力和政治生活或者政治教育又有什么关系?如果这些能力不能在社会的正义生活中发挥其特有功能，那么维柯如此强调这些能力就没有真正的意义了，因为柏拉图主义的实质按照维柯来说就是纯粹的观念论，这种观念论尽管是创造性的和政治性韵，‘但终究是和这些依存于肉体的感性能力不相干的，并且是力图要脱离这些肉体能力的一切干扰的。维柯之所以如此强调这些感性能力，除了古典雄辩术本身的政治本性要求演说本身具有调动民众的感性激情，以便使之履行宗教、政治和道德责任的能力之外，还因为这些能力“创造了无论头等民族还是次等民族的不同神祗”；16他们“同样刨蹩丁不同的英雄”，’例如荷马史诗中的阿喀琉斯以及各民族中的赫疆霓勒斯等：它们在其本身中就具有了分辨美善的能力。最后，记忆力这个人类心灵宝库中最主要的宝藏——因为语词就是社会共同生活本身。之所以说人类心灵的所有能力包括感性能力和理性能力都是神圣的，就是因为所有这些能力都是培养人的各种德性和创造人类各种生活制度的能力。这些能力同样也是宗教信仰的基：j粤●●萼：毒罐\n础，因为它们不仅创造了异教中的各类神祗和英雄，而且也直观到了基督教的上帝：而后才通过神的哲学进行系统的论证，来从对自身的认识达到对上帝的认识。也就是说，要达到对上帝的认识可以通过两种方式，即感性方式和理性方式，而感性方式却总在理性方式之前。由此我们再来看看笛卡尔主义在此时维柯的思想中起了什么作用。在维柯的早期人文演讲阶段谈论对笛卡尔的批判是现在早期维柯研究中的一个时髦的做法，特别是在教育哲学这个视野中，因为人们很容易拿维柯强调的古典人文教育理念来对笛卡尔代表的现代教育理念批判一番，而且正好我们时代已经充分暴露出了这种现代教育观念的弊端。”但我们不能被这种激情所误导。我们应该追随维柯的文本和思想发展，实事求是地阐明笛卡尔思想对于维柯的影响。很可能在对维柯此时的思想进行实事求是地研究之后，我们还会惊喜地发现，原来维柯比我们想象的还要走得更远。实事求是地讲，在早期演讲中维柯对笛卡尔与其说是批判还不知说是赞扬，与其说是排斥还不如说是吸收。真正对笛卡尔进行批判还是在维柯对培根进行研究之后，其代表作就是《论研究方法》。相对于中后期的批判态度来说，此时的维柯尚处在对笛卡尔的理解和消化阶段。最明显的证据就是维柯在呼吁听众来聆听哲学的声音如何阐述人类心灵的神圣性的时候。引证的就是笛卡尔的‘第一哲学沉思录》，特别是第三沉思录，他在这里的论述可以看作是对于该书的摘要。13支持我们这种看法的还有维柯的第三演讲，在那里他批判了学术研究中的不公正态度，其中之一便是对笛卡尔的诋毁；1，接着在强调公正善意舶学术评判对，指出了笛卡尔哲学的精要，并称赞他是。一位前无古人的哲学家”。∞正因此坚蒂来在其‘维柯研究》中曾说早期的维柯是一个柏拉图式的笛卡尔主义者。21当然我们上面的论述已表明这种看法实在是一种误解，正如当代的某些维柯研究专家仅仅把维柯看作是笛卡尔的批判者一样。笛卡尔哲学在维柯本次演讲中起了什么作用，是解决我们的问题的关键。其一，笛卡尔哲学在这里是以哲学家的身份出现的，与之相对立的当然是凡俗民众、诗人、演说家、历史学家等：其二，。笛卡尔哲学在这里又是纯粹理性能力的代表，作为人类心灵自然本性的一部分，与想象力、记忆力以及隐喻能力等一起打造了心灵能力的神圣性：其三，笛卡尔哲学同样可以通过纯粹理性方式(理性锁链)达到对上帝的认识，也就是说同样具有宗教信仰功能：其四，也是我们上面已经预先指出的，笛卡尔与柏拉图的观念论具有形式上的相同性，所以维柯在早期演讲中肯定了笛卡尔哲学的我思故我在，肯定了笛卡尔的第一真理，尽管我们可以说潜在的维柯否定了笛卡尔，但事实是，早起演讲时期的维柯并没有采取这种否定态度。如果像我们的某些维柯专家所说的，他仅仅是拿古典教育观念来对现代\n教育观念批判一番了事，那只能说明我们所找到的不是真J下的维柯。真正的维柯首先是要发现笛卡尔的价值所在，取为己用，然后才对他的弊端进行批判和补救：如果说笛卡尔代表着现代性，那么维柯首先就是直面和深入现代性，然后才批判和补救现代性。而早期演讲时期就是维柯真正开始了解和研究笛卡尔的阶段。那么在这个阶段他是如何认识笛卡尔哲学的昵?如果说物理学的笛卡尔相当子维柯心中的伊壁鸠鲁的话，那么形而上学的笛卡尔则被理解为观念论的柏拉图，事实上早期演讲时期的维柯确实是在柏拉图的意义上给与笛卡尔哲学很高的评价的。比如说把笛卡尔从我思到上帝存在的观念论证比作是潜在于每个人心灵之中的理性锁链，任何人都可以通过专门的训练去达到，22这不就是柏拉图的观念回忆说吗?再如他在演讲的结尾呼吁青少年们“唤醒内在于第一真理或几乎从它本身中涌流出来的事物的种种观念。它们幽闭于精神之中，仿佛是被埋葬的火种”，玎这不就是维柯所理解的柏拉图的“精神种子”吗?笛卡尔的纯粹形式主义的巨大缺点在这里还是潜在的，维柯之所以没有立即批判笛卡尔，一方面是因为他对笛卡尔作了柏拉图式的理解，丽笛卡尔确实也继承了柏拉图观念论中形式主义的一方面，并将它发扬光大，而且具有观念的能动创造这个表象；另一方面是此时的维柯探讨的问题是教育哲学的根本问题，也就是认识你自己和人类精神德性的本性和培养，笛卡尔哲学正是纯粹理性德性的代表，作为这样的代表同时也就是反思智慧的代表。因此认识你自己作为百科全书式的教育当然必须包括笛卡尔哲学在内i最后就是所有这些能力的动力，也就是意志力．关于意志力，维柯所举的例子是比较耐入寻味的，因为他并没有把意志和理性联系起来，像笛卡尔所傲的那样，而是回到古代诗人的智慧：“当他们渴望凭借想象力的帮助以把握某种伟大而崇高的东西时，就极为热情地投入其精神：因而，当他们远离意志的动力，将这种伟大和崇高付诸诗行的时候，由于精神那风一样的活动离他们远去，所以他们相信这是属于某种更为高级的心灵而不是他们自己的特有能力”。N虽然这里关于诗歌的论述并没有超出柏拉图、西塞罗等人的窠臼，但是通过把各种感性能力和意志为的创造性在诗歌中融会在一起，就有可能产生维柯后来的诗性能力概念，也就是新科学中的诗性智慧。此外，一个重要之点就是，维柯在笛卡尔哲学盛行的时候吸收了他的合理思想，但却并没有迷信理性万能，而是充分肯定了感性能力的创造性，甚至把这种感性能力排在比理性反思更为重要的地位生i。一认识你自己现在完成了对于他的心灵的各种能力的神圣性的认识，那么这个“神圣性”到底是什么含义呢?他的第一个含义就是精神与神的肖似，其中主要观点就是精神独立于肉体而存在，精神不朽，而精神之所以具有神圣性主要在于精神的各种能力；即“通过理性，——精神正是由于理性而超越万物，通过感知47\n和活动，通过记忆和创造力而被理解为具有神圣性。”一句话，“上帝是自然的创造者，精神则是艺术的上帝。””这种神圣性指的主要是精神或心灵的创造力(ingegnium)。上述所有能力的核心就是创造力，正是通过创造力，精神才能成为艺术的上帝。百科全书式的教育因而必须首先是创造力的培育。人类创造力的伟大成采就是人类社会的各种福祉，这些福祉要么被归功于神，要么被看作是神的赐予；然而实际上它们正是出自于我们的精神。因此各种法律、道德哲学都是人的精神的神圣创造，借以保存着人类社会。这里出现了维柯的首次神话解释。解释的原则就包括在这句话中：“人称苏格拉底把道德哲学从天上唤下人间，但更不如说是他把精神引入上天。”学者们经常注意的是前半旬，这是古罗马学者西塞罗的解释，强调了哲学的伦理本质和生活本质，也是我们通常熟知的；然而维柯的重心却是后半旬。维柯对于西塞罗这句名言的反向理解意义至为深远。这里维柯是从教育哲学的角度来理解苏格拉底，道德哲学的根本目的是培养人的德性，培养人的神圣性，即把人的精神引入上天；从另外一个方面来理解，也就是神话解释的原则，要把所有的神看作是人的精神上升的结果，而不是神的精神的下降造成了人i但其中包含的核心观念则是为人类造福韵伟大创造力，所有那些神就是因为以其伟大的创造力造福入类社会而被古人置于上天的．接着维柯说，这些神就是你们每一个人，即人人都可成圣，教育的真正目的就是人人肖似于神，就是培养潜在于每个人之中的伟大创造力以为人类造福。此外，这种方向上的扭转本身也暗含着凡俗智慧和反思智慧之间的关系转变：因为反思智慧是自上而下的灌输，是柏拉图豹哲学智慧；丽凡俗智慧本身就孕育着所有反思智慧，这就是塔希佗的智慧。此后所有反思智慧就应当从凡俗智慧中去寻找了，神的智慧也不可能离开人的精神的智慧。当然，假如我们把笛卡尔的问题也看作是认识你自己这个问题的话——而且我们确实应该这样来看待笛卡尔第一真理，它的根本问题也就是在于认识你自己这个古老的形而上学问题，因为笛卡尔在普遍怀疑之后证明了我思的绝对肯定性，并且由这个我思证明了我自己的存在。笛卡尔在这里强调的是什么昵?是自我，还是存在?他所强调的实际上是自我。存在自然而然的贯穿于思维和自我之中。如果我们这个看法是对的，可以说笛卡尔认识你自己实际上是认识你自己的心灵(笛卡尔的拉丁文版《第一哲学沉思录》中用的是拉丁文mens，也就是心灵，翻译为法语的时候，笛卡尔采用了法语esprit这个概念，这个诃源自1子粒丁文的spidtus，中文根据法语的esprit将其译作精神)，而维柯所说的认识你自己则是认识你自己的精神(animus)26。也就是说，mens是笛卡尔哲学的核心概念，而animus则是维柯哲学的核心概念。笛卡尔的精神概念对应于拉丁语中的mens(心灵)，后者是精神中的最为重要的部分。笛卡尔赋予精神的特有能力是反思48\n推理的理性能力，然而对于维柯来说心灵最基本的德性就是创造力fingenium)。维柯并不否认理性活动是心灵的高级能力，但同时也承认感性活动同样是心灵的基本能力，而且两者的首要德性都是创造力。法语中espdt经过笛卡尔确立为纯粹思维的理智主体，但是在维柯这里只有animus(精神)才能是实体。如果从后来的法学思想上来看待这里的区别的话，那将是一个重要的思想区别，因为两者如果把自我确立为独立的人格的话，那么笛卡尔的人格则是抽象反思的理性人格，维柯的人格概念却是丰满鲜活的理性人格，因而决定了雄辩、人文、历史等各方面以及在第一哲学上的根本区分。正是上述关于人类精神的神圣本性的独特看法，决定了维柯后来哲学思想以及教育哲学思想的发展方向。二，认识你自己与人的愚蠢本性维柯把认识你自己定位在对于人的精神的认识上，而人的精神除了有肖似上帝的神圣本性之外，它还囚禁于人的肉体之中，只有死后方能摆脱。这样。精神与肉体的永恒结合与斗争就成了缳柯从人文演讲到普遍法，最后到新科学的整个思想历程的关键线索。这条线索无疑是来自于柏拉圈的政治哲学路线。维柯自从受到柏拉图启蒙，并且把他看作第一作者之后，就坚定不移地始终贯彻了这条路线。维柯所讨论的基督教思想也主要是从人类精神的这种永恒斗争来谈的，因为基督教思想正是为此而来．如果我们联系刭后来的斯科学．我们会发现．人类精神就是在天、地、神、入这四者之间发现自我和翻造自我的。精神的神圣本性就来自于上帝，也就是后来的天神：精神的堕落本性就来自于人的肉体，最后都要埋葬予大地之中；神就代表着那无限的自由和权威，人的自由和权威都是有限的。天神就代表着一种向上吸引的力，大地就是一种向下吸引的力；人就是这两种力’量的聚合场所，其中居住着诸神：正是诸神的自由和权威引导着人类的自由和权威。在维柯早期思想中。这条路线就必然要求维柯从精神和肉体的斗争关系来讨论人的自然本性。由于人的精神总是被囚禁在肉体之中，由此就产生了一系列动物本性，例如愚蠢、无知、堕落等等。最后这种斗争关系就表现为神圣性和堕落性这两种本性之间的张力。，只不过与后来的新科学不同的是，新科学是在异教人一类历史发展和人性发育的不同阶段上来思考，而早期演讲时期主要是从西方基督教历史背景之下的理性时代的人的一般图像来考察的。在第二演讲中，维柯将这种人的图像描述为上帝的永恒法律：“人的肉体将终有一死，而精神则永生。人将为两种事物而生，即真理．cVel'llm>和光荣，也就是仅仅为我而生。\n人的精神将识知真伪。人的感觉将不能凌驾于精神之上。人的理性将成为人的生命的原则、向导和主宰。人的情欲将听从人的理性。人的精神将不是从意见出发而是从其良知来对事物加以判断：人的精神也不是欲望而是根据理性来拥抱善。人将以其精神的各种善的艺术来为自己获取不朽的声名荣耀。他也将以德性和坚贞来追求人的幸福。然而愚人却将或由于恶意欺骗，或由于荒淫奢侈，或由于懒惰闲散，或更多的是由于缺乏审慎智慧，从而行事却恰恰相反，他背负着叛逆之名向自己宣战。”最后维柯取西塞罗的箴言总结道：“上帝为人类所订立的法律就是智慧，””而与之相反的就是愚蠢。因此，智慧不仅是人的自然本性，而且就是人的永恒法。然后维柯描述了愚人自己对自己的战争的无与伦比的悲剧性和残酷性，即愚人由于缺乏智慧，因而自己洗劫了自己的城邦，自己剥夺了自己的财富，自己囚禁了自己的精神，自己扼杀了自己的自由，在自己的精神内部进行着自己反对自己的残酷战争。愚人的武器就是精神的无可节制的情感；战胜愚人的力量就是良知．他们被洗劫的城邦就是世界；他们被剥夺的财富就是人的幸福：他们被囚禁的监狱就是肉体；他们被剥夺了自由以及正义的战争权利；统治他们的主人就是命运。最后维柯总结道，那极其黑暗韵监狱就是内体：三执政就是意见、蒙蔽和谬误q呐r>；看沪入就是感知，藩知在少年人身上是极为敏锐的，在老年人身上迟钝衰败，而在生命的任何阶段都会因为邪恶的欲念而堕落之极：这里虽然是拿愚人来说事，但实际上就是每一个人的愚蠢本性。这种愚蠢本性就存在于精神与肉体的永恒结合与斗争中，并且因此丽成为人类本性的一部分。此时的维柯因为身处理性时代，自然也把理性当作治疗人的愚蠢本性的首要医方，要求人的情欲、感觉、意见等都要服从于精神和理性；但同时，维柯也强调了审慎智慧和良知的重要功能，而且不是把理性而是把智慧看作是上帝的永恒法。这个观念来自于西塞罗，因为西塞罗把法律看作是最高的理性，而不是后来的笛卡尔主义意义上的纯粹理性。西塞罗的法律理性实际上就是推行正确禁止错误的审慎智慧。在某种意义上来说，维柯的愚人形象是和伊壁鸠鲁的感性哲学有关的，因为所谓的愚人实际上就是把肉体的感觉、情欲和意见看作是一切的准则，而维柯的政治哲学路线则要求用理性和智慧来命令和指挥感觉与情欲，以使它们转化为精神的各种德性。对于维柯来说，无节制的情感恰恰就是愚人反对自己与自。已作战的武器，他用了两匹马来形容：色诺芬的斐罗：暴烈和欲望之马；另外就是荷马的赫克特的桀骜野马。他对愚人心灵的描述就是：“渴望和反感统领着军队，享用处于战场的中心，而痛苦在一旁相助。”28因为愚人并不知晓生活的艺术，即智慧。具有理性的精神的能力对愚人来说只是惩罚的别名。要使愚人成为具有神\n圣心灵的人类，就必须使他具备理性、智慧和德性。这犀要注意的是维柯的理性概念。维柯说：“理性向着德性之美而生，并且受德性之美而激动，从而紧握着情欲骚动的缰绳。””完善的理性具有完善的德性，内在于神的智慧和人的智慧之t{，，它既成就了智者，也成就了神：因而它也是自然法和普遍法的基础。这罩的理性显然刁i是笛卡尔意义上的纯粹理性，而是政治哲学意义上的理性，是法律理性和道德理性，它主要不是从事抽象反思的思维工作，而是由德性之美产生、因德性之美而激动从而约束情欲骚动的审慎智慧。正是从这个意义上说智慧就是人性的永恒法律。又出于人的神圣本性，它必然是上帝颁布给人类共同遵守的。三、认识你自己与人的无知本性从人的精神与肉体的永恒结合和斗争又产生了人的无知本性。关于这个问题，维柯继承的是“有学识的无知”这个苏格拉底的古老命题，这也是当时欧洲的人文主义思想传统。在第三演讲中，维柯阐述了学术研究的社会原则或者诚信原则，其实质是要我们直面并承认我们自然本性上的某些缺陷，只有遵照社会原则和诚信原则我察】才能认识和治疗这种自然缺陷．维柯仿佛安慰我们似地在固执和错误之间作了区别=“固执来自于抉择，错误来自于人类的自然缺陷。”∞这和笛卡尔关于真理与错误的看法是很相似的，维柯和笛卡尔一样都承认人类并没有认识真理的无限能力；只不过在笛卡尔那里精神与肉体是截然区分的两种实体，精神的这种自然缺陷就被看作悬上帝并没有赋予人类和绝一样的绝对智慧和能力；然而维柯由于坚持柏拉图的那个教义，即人的精神在人的生存状态中永远囚禁于人的肉体之中，因而那种自然缺陷也就自然而然地来自于精神的肉体躯壳。相应，笛卡尔强调的是精神的纯粹思维，这种能力最后要脱离那些肉体性的能力例如感知力、记忆力、想象力等；而维柯则强调人的神圣本性包括了所有这些精神功能，他们都在人的精神塑造中起到了各自不同的作用。所以，笛卡尔根据理性的纯粹思维本性和反思本性，认为错误就来自于人类的认识能力和选择能力或者!理性与意志之间的矛盾，避免错误的方法就是在没有获得清晰分明的观念之时，对判断本身加以悬置，因为意志有选择不置可否的正当权利。因而笛卡尔最后其实是不承认人的无知本性的，他认为通过理性对意志的绝对控制就可以达到和上帝一样的知识。这就是后来近代理性万能思想的笛卡尔渊源。但就是这个时候的维柯，已经通过人类本性的无知这个观点和这种理性万能论划清了界限，他说：“学习研究的作用也就在于此，以使我们知道我们无知或者说所知甚少。”31这也是学习研究的真正价值，他甚至与人类始祖采摘禁果相比，说我们也许根本不能拥有对事物的真正认识，而只能承认更好和更为真似的真理。32这盘蕊蠡羹\n和维柯对于柏拉图哲学思想的看法是一致的，即维柯眼中的柏拉图是一个或然论者，他从不承认所谓绝对的真理，而只是通过对话来引导出更好更恰当的观念。从这个角度来看，虽然这旱并未明言，维柯已经把笛卡尔看作是某种独断论者了，J下如后来的《论古代智慧》中所批判的一样。另外，这与维柯后来的真理观是相呼应的，即对事物的真正’从识只有上帝才拥有，因为他拥有事物的一切要素；但是这晕的怀疑论和相对论被后来的真理与创造原则所代替了，在那里人通过创造可以达到对其创造之物的真工F认识，至于人所不能创造的东西，人在本性上只能保持对其无知的状态，最多只能达到现象上的真似知识和相对知识。然而就其在人文演讲中的意义来看，人的无知本性主要是人的精神与肉体之间的永恒结合和斗争关系的结果。最后维柯又一次重复了柏拉图的苏格拉底教义，这也是当时人文主义者们的共同主张之一，即将学者和俗人区分开来不是学问研究的内容，而是学问研究的根本目的和价值。因为虽然学者与俗人两者都无知，然而俗人相信自己知道，学者却通过学问研究认识到自己无知。33同样有学识的无知也构成了智慧的内在部分，就德性上来讲则在于培养精神的谦逊。我们看到人的精神从第一演讲中的神圣到第二演讲中的愚蠢再到第三演讲串的无知，仿佛是从天堂到地域然后再到炼狱，并且停留于炼狱之中。这也印证了人文主义者皮科模仿上帝对人做的断言：。我将你置于世界的中心，以便你能够更为方便地寻找和观察世界中所有的—切。我们创造得使你既非神圣也非世俗，既非必死也饕不朽。”34这三个演讲连嗣第六演讲，它们的共同主题可1；乏说就是学问研究与人的本性之问的关系，并在第六演讲中形成了内在于人的精神之中的神圣本性与堕落本性之间的无限张力。由此可见学问研究在人类生活中的地位：教育就是人本身。四、认识你自己与人的堕落本性在第一演讲关于人的神圣本性中，维柯说培养整体智慧的要求促使我们要认识我们心灵的神圣本性，以便我们能够迅速掌握任何学术王国；在第六演讲中，则是人的堕落本性要求我们去掌握人类智慧整体，以便培养我们的精神i使我们自己立身为人，并且尽其所能地造福入类社会；实际上全部演讲的核心就在于如何培养人的神圣本性以便改造人的堕落本性，培养出既有智慧又有德性的人和公民，这就是通过精神与肉体的斗争培养真正的人性和公民德性。维柯在第六演讲中强调了人的堕落本性对于学习研究的内容和次序的决定性作用，然而实际上真正的决定因素可以表述为：在人的不同发育阶段人的神圣本性如何补救人的堕落\n本性。关于人的堕落本性，维柯将其归结为三个方面：“人与人是如何被语言、心灵和精神分裂丌来的：在语言上，由于语言常常不是帮助而是背叛观念，因此之故，人与人想要但却不能联合在一起；在心灵上，由于各种感官的好恶不同从而产生了各种意见分歧，因而使人与人之间无法和谐一致：最后在精神一L，由于它的瞪落，甚至一致作恶也不能使人与人之间达成调和。”35这三个方面的堕落被看作是原罪惩罚的结果，然而从根本上来讲，就是来自于上述那条基本原则，即人类精神囚禁于肉体之中这个诗性比喻。如果我们不是从宗教的角度来理解，那就是说，自从人类精神从肉体中诞生出来，它的本性也就是它的这种产生和活动方式。这样j人的本性还是上述那个表述：神圣本性和堕落本性的统一。我们的堕落的惩罚必须通过德性、知识和雄辩来加以改正，只有通过这三种途径人才能与人达到共通。上述两种本性包括愚蠢本性和无知本性现在都可以归入到人的堕落本性之中，神圣本性对这种堕落本性的治疗就是要通过学习研究创造出人的智慧和德性。维柯关于人性堕落的三个表现来自于他对于人的本性的整体把握，人在维柯那里被看作是四种要素的统一体：心灵匈嘲炯n>、精神和言谈以及肉体等，但肉体却被断定为无理性之物或与无理性之物等同：故而可以认为J哪寸的维柯就是把人的本性看作是心灵、精神和言谈，其中言谈讲的是人的语言表达，心灵管的是真理与错误，精神照管的是美善与邪恶。西北，言谈要用雄辩艺术来纠正，心灵要用知识来看护≯精神要用德性来治疗。人往的三种堕落就有粗应的三种惩罚，坪入类语言的幼稚贫乏、心灵为诸种意见所襞扰以及精神被各种邪恶所玷污。不过要注意两点：一、无论语言、心灵或精神的堕落和惩罚，都与精神和肉体的斗争相关。所以维柯在叙述了三种堕落现象之后说，“在肉体的拥挤中是精神的最深的孤独。这难道不更像是终身监禁的奴隶吗?精神就蹲在被分配给他们的各自的牢房，偿还我们上面所叙述的那些罪过。”36语言的幼稚贫乏、词不达意、含混欺骗以及各种语言互不统一，都和人的生活世界息息相关：即使是理性思维的心灵，维柯也是把感性的意见和理性的真理对立起来，欲望也起了重要作用：对精神的描述贝口更集中于人的情感情绪，其中体现了善良与邪恶。相对于新科学中的维柯，维柯对人的本性结构划分有些不同，在早期演讲中人是心灵、肉体和语言三种要素的构成物，在新科学中精神里的情感情绪以及善恶意志都被统一进心灵之中了。这个区别也是很重要的，因为心灵在一般情况下就相当于笛卡尔的精神，精神这个术语是纯粹理性的概念，是不带任何肉体性质的非广延物：但是维柯的心灵概念本身就已经把肉体性的意见和欲望都包括在内，后来更是把感情情绪以及意志都纳入这个范畴之中。当然心灵和精神都不具有广延特性，然而他们却具有从肉体产生的特性，这就构成它们本性的_\n部分。iF是从“产生”这个本性观念，才使得维柯摆脱了笛卡尔的理性主义影响。最明显的证据就是。新科学中的心灵概念完全是自由意志和感性思维的产物，丝毫没有理性反思的成分，正因此这种心灵产生的智慧才被称为诗性智慧。二、人性的这三种嘞落和惩罚都具有社会原因和后果，语言方面的弊端是由于人类始祖的原罪丽被上帝惩罚四处播散的结果，并造成各民族韵分裂：心灵力面的弊病使得人类难以认识和承认普遍的真理，难以进行有效的交流和沟通：精神方面的弊病更是危害了人类社会，使人们难以形成正义观念和追求公共的善。最后，我们在入的堕落本性中还要强调一下人的自由意志的滥甩。在人的神圣本性中维柯把自由意志看作是人的神圣本性的一个最为关键的部分。它也是最肖似于上帝的本性的。但在第三演讲中，维柯也说道，“人类精神的自出抉择是一切恶的源泉，是人类所承受的所有的衰败、毁灭以及任何灾难的原因．所以，由于自由意志的滥用，人类用他的智力将一切本来无害的事物变成有害之物。们7尽管这个因素在第六演讲中并没有单独提出来，但实际上它渗透到了人性堕落的各个方面．而学问研究的最主要用途就在于纠正堕落的意志本身，因为堕落的意志可被运用于语言、心灵和精神的各个方面，同样也可以作为神圣心灵来改造这些方面。下面我们可以比较一下维柯与笛卡尔在人的本性这方面的思想异同。笛卡尔在其《第一哲学沉思集》中有着类似的结构，从普遍怀疑到思维的确定性然后到自我的确定性，再到上帝，这一部分就是论述人的心灵的神圣性，因为一方面从普遍怀疑到我思的确定性证实了意志舶自由，另一方面从思维的自我到上帝的存在证明了理性的功能，这样精神就能够把清晰分明的认识看作真理的标准。然而同时自我又分享了无和非存在，因为它毕竟并不是上帝的心灵，这也就是人的心灵的缺陷，错误也就由此而产生。错误的原因在于心灵的两个能力：认识能力和选择能力，前者代表理智，后者代表自我意志；但并不是来自于这两种能力的独立功能，而是来自于意志脱离理性的滥用。对于笛卡尔来说，理智单纯地领会事物并且仅仅做出纯粹出于理智的肯定和否定，这里不存在什么真理与错误之分；然而上帝赐给我的自由意志在我心里却是最大最完满的东西，“我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志。”邛。因此错误的原因就在于，对于对象无所谓的意志对于不理解的对象的自由判断和随意决定39。“自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志韵决定；构成错误的形式就在于不正礴地使用自由意志上的这种缺陷上。”然而真正的判断必然是将意志加于对象之上的判断。由于笛卡尔将对象看作是理性的产物，那么判断就是意志作用于理性反思的结果。不过有了自由意志，主体也就产生了：“因为意志只在于一件事，并且它的主体就像是不可分的，它的本性看来是这样的，不管从它身上拿掉了什么都\n会把它【主体】毁灭。”因此在第四沉思里，笛卡尔得出了真理与错误之间的区别以及根源，从而知道了避免错误认识真理的途径，即“把意志限制在认识的范围之内，让它除了理智给它清楚、明白的提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不至于弄错：因为凡是我领会得清楚、明白的，都毫无疑问地是实在的、肯定的东西，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上帝作为它的作者。上帝，我说，他既然是至上完满的，就决不能是错误的原因；因此一定要断言：像这样一种领会或者像这样一个判断是真实的。””理解了真理和错误之间的区别之后，具有思维的自我刁‘能够进一步判断物质世界以及心灵世界之内各种现象的真与假。从这里我们已经看到维柯和笛卡尔的相同之处和根本区别。相同之处就在于，．两位哲学家都看到了自由意志和理性的重要功能以及它们在近现代思想史上的重要地位，都把自由意志看作是最为类似于上帝的心灵功能，都认为理性是人类应该遵从的神圣法律，最后结论都是自由意志应该服从理性的教导。只不过在人的问题上，笛卡尔把他的视野仅仅局限于人的精神，这个与肉体相分离的精神就包括两个方萄，一个是自由意志，只有它才能完成普遍怀疑这个任务，同样它也是普遍怀疑的前提，普遗怀疑的结果也就证明了自由意志豹存在。另一个就是纯粹理性，它的基本形式就是反思和推理。这样人的本性就被归结为理性的自我童意志，这就是耪神的形式。当然，笛卡尔的这个观点对于维柯思想必定产生了重薏要影响，因为维柯在他的‘论普遍法’中讲到权威auctoritas和理性ratio之间的童关系时，讲的其实就是意志和理性之间的关系，维柯最后要证明的也筑是权戚最罐后必然服从于理性，也就是权威要成为理性的自由意志。具有绝对理性的绝对意志就是上帝，也就是绝对的法，人具有的只是相对的理性和相对的自由意志，从这个意义上来说，上帝就是普遍法的唯一原则和唯一日的。然而，关于人的本性，由于维柯始终把人看作是精神与肉体之阅相互斗争的场所，所以人的本性就必然包括了上述人的神圣本性、愚蠢本性、无知本性与堕落本性等；同时，理性和自由意志虽然是极为重要的心灵功能，但是从创造力这个角度来说，感知力、记忆力、想象力等都具有人的神圣本性，共同构成了人的心灵和精神：不仅如此。语、言也构成了人的本性的基本要素，更不用说后来把肉体也囊括在内，因为肉体已经成了人性的肉体：笛卡尔的自我是作为理性的自由意志的精神，维柯则把自我看作是包括各种感性能力和理性能力在内的精神，笛卡尔的精神概念与肉体截然区分，维柯的精神概念却必然囚禁于肉体之中。由此，笛卡尔的自我概念是一个反思着和推理着的认识论概念，而维柯的自我概念却必然是一个发育着和创造着的政治哲学概念。因此，虽然维柯后来也讲理性的自由意志，然而这个讲法却是政治哲学的讲法，是笛卡尔的意志和理性推不出来的东西：此外，理性在《论普\n遍法》中是一个法的概念，代表着上帝的普遍法和人类的自然法，只有在法中理性和权威才能够统一到一起。最后一个根本的区别就是，从笛卡尔的精神哲学中推不出任何人的社会本性来，然而维柯的精神概念却必然要导向于人的社会本性，这是人最为根本和最为自然的属性。五、认识你自己与人的社会本性在人的神圣本性中，维柯已经把人看作是一个处在社会共同生活之中的人，对于社会生活和制度的创造与记忆都是他的精神生活的重要部分；一个具有神圣心灵的人就更应该为国家谋福利，为人类造福。在第二演讲中，维柯把人类置于上帝的普遍城邦之中，其中愚人由于不遵守上帝为人类订立的永恒法律因而遭受残酷的惩罚，被剥夺了作为上帝的公民的权利。第三演讲中维柯把人的社会本性作为他所要论证的学术研究的诚信公平的大前提，人与人之间在社会中相互协调和相互联合的能力就是内在于人类精神之中的能力，正如人在社会中必须讲求正义、公平和诚信，学问研究同样也应该远离一切蒙骗．最后。我们之所以能够认识到怠己的无知并且治疗自己的无知，都是在共嗣生活中(无论是日常共同生活还是学术共同生活)的社会教育的结果。第四演讲把人看作是民族城邦中的一个公民，作为城邦中的公民，每个人之间都有着兄弟般的血缘亲情关系，都是共同的祖国母亲生育和培养出来的子女，都有着共同的生活习俗和伦理道德，因此每个公民都有为公民公共的善而修养自身和为民族祖国谋福稠钓重大责任，正是从这个意义上讲，用益和荣耀是不能离分的．第五演讲更是从民族国家的高度来讲文化教育对于民族国家的兴衰存亡以及整个人类历史的重要作用，也就是从人类社会整体上来考虑的。关于第六演讲中人的社会本性，我们在上面已经看到，人的堕落本性的三个方面中，每一个方面都具有社会性特征。最后，整个人文演讲都把精神与肉体的斗争看作是人类教育的核心线索，这条线索本身就揭示着人的政治本性；因为维柯并不是像笛卡尔一样把这种斗争看作是认识论的斗争，因而用批判反思的方法把它们清除分明地区别开来，进而展开理性的演绎推理，维柯强调的是通过学问研究来对精神进行教育培育以及精神自身又对肉体进行教育培育这个过程及其必要性，最后塑造出真正的人和真正的公民。这样，无论是人韵神圣本性还是愚蠢本性。无知本性以及最后，入的堕落本性，都贯穿着入的社堪鼢一”。”1会本性这个主题。如果说维柯在这里有认识论的东西，这些东西也必然是服从于人类的精神教育的，必然要落实到人的社会本性和政治本性。在早期演讲时期，维柯所理解的人的社会本性和上述其他本性一样，都是个体的和无历史的。如果说得好一点的话，那么就必须要把维柯这个时期的人的本\n性理解为在基督教背景下的理性时代的人的图像，在这个图像下的人的社会本性就体现在两个城邦之间：普遍城邦和民族城邦。第三节普遍城邦与民族城邦：普遍公民与国家公民一、普遍城邦与普遍公民维柯在他的‘自传》中说，他早在第二演讲中就已经开始酝酿在他后来的《论普遍法》中所要探讨的问题了。这个问题就是要将所有关于神的事物和人的事物的知识融合在一个大的原则之下。第二演讲的主题是愚人，“愚人对自己之危害和敌对比之任何敌人之于敌人都尤以为甚，”这个概念正如维勒内先生所说，已经久已远离我们的社会学和教育学理论。对现代读者来说更加陌生，甚至觉得极其怪异。耵但是维柯赋予了这个主题以相当重要的意义，即用德性和智慧塑造我们的精神．这个主题可以从相互关联的两个方面理解．一方面是维柯通过这个主题考察了糟神与肉体、人与上帝、知识与德性、人的本性与智蒙之问的关系，另一方面愚人这个主题同时关系着普遍城邦与永恒法，也就是说将法律、智慧和人的本性联系起来探索人类自然法或者普遍法，从人类教育的角度来讲正如演讲的：标题所说：用德性和智慧塑造我们的精神。维柯是把这个主题放在上帝的宇宙城’邦中来分折的．我们把这里的城邦称为普遍城邦，以与后面的民族城邦相区别，相应这里的公民就是在上帝面前一律平等的普遍公民，而在民族城邦之中的公民就是国家公民。我们也没有把这里的城邦称作是上帝之城或上帝城邦，是因为维柯谈的并非宗教信仰问题，之所以说是上帝之下的城邦，主要是因为维柯的理想城邦中实行的是一种神圣的永恒法，这条法律只能是由上帝颁布的。在这个城邦之中，维柯毫不区分任何民族和国家，每个公民在上帝面前都是毫无差别的，都必须遵循上帝颁布的普遍法。所以维柯说，世界公民法当然要高于罗马公民法。维柯通过西塞罗之口说，上帝为人类所订立的法律就是智慧。因此，在普遍城邦中，智慧也就是权利。只有拥有智慧和理性，通过智慧培养出人的德性，才能拥有世界公民的普遍权利。由此我们看出，维柯将智慧和教育提高到了何等高的地位。所以说，在普遍城邦中最根本的就是人的本性及其教育。愚人正是因为缺乏智慧、理性和德性才被称为愚人，并且因而受到上帝最永恒的惩罚，享受不了任何公民的普遍权利，而且任何权利对于愚人来说最后都变成了折磨自己的手段。正是在这里，维柯首次提出了他的神意观念，或者上帝的永恒律令，对于人类来说就是用智慧和德性来达到自我保存与全体保存，愚人由于违反了这个永恒律\n令，于是上帝就用愚蠢和欺骗来惩罚他们。在普遍城邦中，“它的市民权对上帝和智者来说是共同的；42人们享有这种共同权利不是靠君主特权，不是靠子嗣继承，不是靠运气，不是靠军队武力，而足要靠智慧。”4’凶此这条神圣法律不仅适用于任何世界公民，而且适用于上帝本身，也就是说，上帝也是城邦中的公民之一，这就更证明了我们用普遍城邦这个术语的『F确性。因为这里的城邦是上帝和人类共同的城邦，上帝的法和人类的法是共同的法，也是永恒的法，即智慧、理性和德性，这也就是唯一的法，公民权利的大小都是凭智慧、理性和德性来决定的。完善的理性具有完善的德性，内在于神的智慧和人的智慧之中，既成就了智者，也成就了神：因而它也是自然法和普遍法的基础。所以，上帝和智者都拥有共同的公民权，即智慧。在上帝之中的神圣理性是神圣智慧，而仅仅为智者所知的理性就被称为人的智慧。只不过上帝的神圣智慧是绝对智慧，人的智慧自然只是相对智慧。智者在城邦中的作用就类似于上帝，因为他们研究的是人类的真理。关于智者，维柯并没有说明这里的智者是什么样的智者，是立法家还是哲学家等，因此也没有确定他们的智慧是反思智慧还是凡俗智慧。在普遍城邦中，只有遵循了上帝所规定豹自然法或者普遍豹公民法，掌握了真正的智慧和完善的德性，即公正和处处自身相谐的生活方式，才能达到人类真正的幸福。所以幸福的前提就要求对事物的知识和审慎智慧。人类生活的目的和最终的愿望无非就是确定地认知和正确地行动,以前者思考，以后者模仿上帝。知识的作用就在于使智者从肉体中分离出精神，并且倾力于其神圣的和较为美好的部分，而仅仅在必要的时候才关注于那不满而脆弱的部分。这就是维柯对于知识的原则：培养精神的德性。就知识本身而言，他没有像现在的研究者所说的把确定和真理对立起来，相反，知识本身天生就是要寻求确定性的，关键是知识的目的是培养精神的德性，为了正确地行动。因而知识、真理、法律最后都要回到德性、理性和智慧上来，精神培养则是所有这些事物的最终目的和根基。这也就是人类的自然法、普遍法或者永恒法，也就是人的自然本性。在第六演讲中，维柯又加上了另外一点，即学问研究的目的还包括恰当的言谈，这就需要通过雄辩艺术的培养来实现。就此而言，与其说维柯的思想来源来自于奥古斯丁的上帝之城，还不如说是来自柏拉图，柏拉图在《高尔吉亚篇》曾说，体育和医术照管身体i立法和司法照管精神。人类犯罪后的受罚只是为了治疗人的精神疾病，雄辩艺术也是为了引导人的精神遵循理性所规定的法令，将人的肉体的堕落本性改造为德性。柏拉图的这个观点同样也是维柯教育哲学的基本观点。不过正如维柯后来批评霍布斯的政治理论是受了基督教的普遍大同理想的启发而来的一样，早期的维柯思想也是深受基督教这种理想的影响而来的。因\n为柏拉图只是希望用哲学来统治天下，哲学家要成为政治家，国王也要在理想国中学习哲学；只有基督教理想才能启发维柯把智慧和理性看作是上帝颁布的永恒法，并把人类城邦看成是某种普遍城邦，其中上帝就是最高的哲学王。综上所述，在普遍城邦中每一个公民的责任就是要用智慧和德性来塑造我们的精神，他所拥有的权利也同他所具有的智慧和德性相称，而这就是上帝颁布给普遍城邦的永恒法。因此，一切学问研究的最终目的就是培养精神的智慧和德性，以便享受一个普遍公民的正当权利。二、民族城邦与国家公民在普遍城邦中所要遵循的是上帝颁布的永恒普遍的法，在民族城邦中人类遵守的就是民族自然法。在普遍城邦中区别人类权科的只有智慧和德性，不会考虑人的出生环境和条件，入所面对的国王仅仅是上帝；然而现实的人总是生活在民族城邦中的，因而都是民族城邦中的国家公民。此时的维柯由于尚未发现属于他自己的真理观、批判法和历史观，所以他并没有从人类民族的发育角度来看待国家公民问题．如我们所说，他的视角还是在基督教背景下的理性时代的人的图像。上述普遍城邦展现韵就是这种图像，只不过他试圈把基督教神学和异教智慧融誉‘在一起，因而设想了一种上帝为哲学王的普遍城邦，一切起源于上帝又回归到王了‘帝那里去，这就是普遍城邦的神学特征。这是柏拉图的理想国和基督教的理想茸’的混合物。”。关于民族城邦的主要问题就是公民与国家之问的关系问题．从公民教育的角度来看，这就是公民修养的问题。公民修养的最高要求就是公民智慧，这体现为：确定地认知、正确地行动和恰当地言谈：各门科学艺术都是智慧的奴隶，是培养公民德性的工具，服从于公民的精神塑造。虽然这个主题分布在全部人文演讲中，但更主要的体现在第四、五演讲中。其中第四演讲从公民个体的智慧和德性培养上来讲公民教育，第五演讲是从整体上来把握公民智慧培养对于民族、国家和历史的重要意义。一’首先是学问研究与公民个人修养的问题。这主要体现在第四演讲中，其主题是：谁如果要想在学问研究中获得无上大用并且与荣耀相伴，他就应该为国家之善或公民公共的善而修养其身。其中要解决的潜在矛盾就是个人利益和国家利益之间的矛盾。但维柯并没有直接问：学问研究是为了个人利益还是国家利益?因为这样问实际上已经降低了精神的荣耀和人类的尊严。维柯解决这个问题是通过阐明两条原则来进行的：用益与荣耀不可分以及荣耀与尊严不可分：而其核心就是公共的善，因为正是公共的善才真正使这两条原则变为现实。贯穿论题始终\n的是公民的责任、德性和精神。在民族城邦中公民修养的民政基础被维柯设想为宛如兄弟友爱般的公民亲属关系的普遍存在，我们之所以没有感到这种情谊，只是因为这种感觉被巨大的公民数目稀释了。这种亲属关系的根源就在于祖国，祖幽的纽带、爱慕和关怀就包含了所有一切的纽带、爱慕和关怀。这可以从祖国(patria)这个词中可以看出来，因为祖国就是源出于同一个祖先的民族生活的大地。“因此，为公民公共的善而修养自身既是公民的荣耀又是公民的责任。就这个意义而言，学问研究的用益和荣耀就是不可分割的。维柯对这个论点的论证显然是从公民的法律义务出发(他举了法律惩罚忘恩负义的获释奴隶的例子)，接着上升到公民道德责任的高度，——这里他以罗马法学家们为范例，最后他和西塞罗一样引证柏拉图的苏格拉底教义，即用益和美善从不离分的原则，沿着苏格拉底的路线批判那些将用益和荣耀向区分的人，认为这是对人类社会的极大危害，是从错误的意见中得出的结论．4s他进一步对苏格拉底的这个论断作了区分，即物性事物和精神事物在这个标准上的表现是不同的，物性事物有可能表现出用益和荣耀相互分割的现象，然而精神事物一“那些完全来自予精神并且纯粹由理智构成的事物，所有高贵的科学和艺术都涵盖在这一种类之中，”他断定这些事物“不仅任何用益都必定和某种荣耀密切相联，而且如果用益不受荣耀原则指引并且按照荣耀原则来安排的话，这些用益也就不可能成为最高的用益。”46为什么呢?这是因为荣耀必定出于高贵的责任，而责任则必定出于精神和精神的能力，于是用益就不可避免地处于精神和智慧之下。一个用其精神和智慧来处置其用益的人出于其责任和荣耀必然要以有益于他人为其崇高的目的，因而他的最高报偿就是肖似于上帝——因为上帝的本性就是有益于所有人。既然如此，那么学问修养的真正目的又一次回到了精神和德性的培养。而其奖励就是用益和荣耀；与人生智慧相比，人类的各种科学和艺术就是智慧的奴隶．离开了智慧它们便不再有真正的用益和价值。在这里维柯继承了西塞罗和塞内卡关于用益和正义、美善、道德等等不可分割的看法，真正的用益必定要和这些荣耀之物是联系在一起的。尤其是公民责任，必定只能在履行的时候才具有真正的用益，本身也是公民的荣耀。这些都包括在维柯的公民教育目标中：智慧公民，用益和荣耀在这个层面上来说当然是不可分割的。从这种观念出发，维柯构想出了一条理想链条r!从有益于人类社会的这个决断中诞生出责任：从各种责任的履行之中又生长出德性之观念：紧跟着德性观念的就是对善的称颂；对善的称颂又必然会导致权威的出现；由此荣耀、财富和庇护就随之而来。”这样，维柯就把责任、德性、美善等看作是真正的权威的基础。因此，真\n正的政治家必然首先是一个真正的公民，做好真正的公民才能享有政治权威。从这条原则看来，民族城邦中的公民法是从上述普遍城邦中的神圣法而来的。从这条法律维柯批判了那些庸俗政治家们的政治目的等级，首先是一个政治家是否应该全身心地只追求一个政治目的。庸俗政治家的答案就是这样。但维柯说，一个真正的公民必须要照料所有的政治目的，这从上面的那个链条中就可以看得出来，而且这也是普遍城邦的永恒法：一个政治家当然也必须协调照管整个城邦的所有政治利益。其次是，政治目的应该有什么样的优先等级?庸俗政治家们按照这样的秩序来安排和分配他们的各种目标：“最高目标是荣耀，其次是感恩，再次是友爱和名声，最后则是他人对我们的尊重和我们的尊严。”这里提出的问题就是荣耀和尊严的关系问题。到底是荣耀优先于尊严，还是尊严优先于荣耀呢?这里的问题其实仍然是公民责任和政治荣耀的关系。一个公民首先要履行的是他的公民责任，也就是首先要追求的是作为一个民族城邦中的公民的尊严。丽政治家则必须要在追求公民尊严的基础上来追求政治的荣耀。因为如果政治家追求的首要目的是荣耀，一方面很有可能开始就丧失了他的公民资格，另一方面，'旦受到挫折打击，很可能就转而埋头个人利益，最后还是丧失了公民的尊严．但是一个人如果即把尊严又把荣耀当作自己的政治目标，那么他就能在敢治路途上胜不骄败不馁，为国家谋福利，为君主尽职尽责，从而具有一个伟。矗大的精神。维柯用这句谚语来形容：“通往自家门口的是羊肠小路，而通往君主‘§王宫的是光明大道。”正因此，维柯从公民概念出发说，。在那些政治家那里的最叠鼓高目的实际上是最低的；丽那真正最低构目的实际上却达到了最高层次．”这旬。≤话的实际意思就是尊严比荣耀更为高贵，dig口i曲B(尊严)在拉丁语中本身就意味着高贵；真正的荣耀必须以公民的尊严为其基本诉求。另外，尊严讲的首先是公民的政治修养，而荣耀离开了公民的政治修养根本谈不上真正的荣耀。所以这里的内在要求再一次把精神教育作为公民的最高目标，当然你也可以说这是最基本的目标。所以，维柯要求既把荣耀也把尊严当作人生的最好箴规，并且批评说，仅仅追求荣誉本身是学问研究中狭隘且有时简直无用的目的。由此我们可以说，～用益一荣耀——尊严这三者就公民教育来说是必不可少的，而其核心就是公共的善，它指导着学问研究的政治目的。由此我们可以看到，个人利益和国家利益之间的紧张关系在这里达到了真正的一致，也就是公民精神的德性和智慧；然而维柯却对个人利益和国家利益未发一言。无论是真正的公民还是真正的政治家，我们发现维柯都是以罗马为榜样，特别是罗马的法学家们，他们无论在政治实践还是在理论思考中都表现出了关于无论神事还是人事方面的高深智慧，同时认为应该将他们在国家政治经验中所学到的审慎智慧随时随地准备好用于为公民造福：这种政治家形象在柏拉图那里已经\n被刻画出来了，但只有在罗马的政治家(他们自己大多又是法学家)身上才‘得到了实现。这个形象一直到《论英雄心灵》中还保持在维柯的心中，而且成为补救公民社会弊端的重要工具：英雄主义。其次是公民智慧培养对于民族、国家和历史的重要意义。这个问题主要体现在维柯的第五演讲中。该演讲从文教与国家、社会、民族的整体关系上着眼来考虑学问研究的社会价值。其结论就是，人类一切法律制度和社会文明，包括战争荣耀与统治权力，都是依赖于文教的创生与发展的，正如演讲主题所揭示给我们的：当一个国家在文教上最为繁荣之时，也就是这个国家在战争荣耀上最为显赫，并在统治权力上最为强盛之时。演讲开篇即提出了一个古老的问题：文教和武功何者更为高贵?47维柯追随了穆勒图斯以及培根的观点，后两者都试图忽略两者之间的对立而寻求两者之间的统一，他们的例子在本次演讲中也有应用：但是维柯根本无意于回答这个问题，他表面上好像是站在文教的立场上来说明文教更为高贵更为重要。而实际上是他与那些文人学士们根本不同，因为他在一种更为彻底的意义上来理解文教，从而试图在这种真正的文教基础上把人类制度、武功荣耀、统治权力等都纳入到民族兴衰和历史的永恒秩序之中，并因此赋予文教以最高的尊严，卿文教就是成就人、成就公民、成就民族以至最后成就历史的动力、手段和过程。．··．x维柯首先从文教与武功两者的目的来看，指出战争的巨大荣耀和智慧的最高颂扬在同一个国家之内不仅能够相互容忍，而且是相辅相成的；因为两者的目的舔在于一种精神的责任，即为祖国的福祉而服务，为国家的利益作贡献；紧接着维柯先把战争和文教都放在智慧层面上来讨论，从而把野蛮战争剔除出去，因为野蛮战争根本不能分享智慧，也不可能有荣耀和光荣。进而他又把文教放在战争层面上来谈，即文教不过是另外一种战争，是建立人类必需的制度和秩序的战争；而战争同样也是维护人类靠!l度和秩序的工具：“在和平条件下任何不公都应根据法律进行补偿；如果在和平条件下不能得以补偿，那么以武装力量针对旌加人所施加的不公进行报复就是合法的”，这就是民族间的神法和最高的万民法．由此我们可以得出结论：战争就是文教，文教也是战争，因为两者都从属于人类制度和秩序。论证了两者之间的协调一致，下面维柯就开始了真正的探索：文教的真正意～义在哪里?他先通过历史事例从反面来说明，文教不仅给予武功以光荣≥?并{i绘一*它的制度带来尊严。首先是斯巴达的例子。他证明斯巴达人残酷野蛮似乎缺乏文教，但其战争荣耀仍然是靠法律制度和各种艺术来达到的：正又因为这种制度缺乏真正的文教，故而并不能达到最高荣耀。关于不通文教的迦太基人的武功成就，维柯区分了真正的战争荣耀和虚假的战争荣耀，其标准就在于战争的正义与不\n义、人性与非人性、有德性和无德性，而其基础也在于文教。最后的例子是禁书废学的土耳其帝国，维柯指出基督教法律和阿拉伯文明以及他们的军事制度在其中起了关键作用。我们从维柯对这些历史事例的评论中可以看出，一+切制度、法律、艺术包括战争本身的制度、法律和艺术——合起来就是战争与和平的制度、法律和艺术，都是文教的结果以及文教本身。关于此我们可以引用《新科学》中《诗性经济》中对于教育所作的两种区分来说就是：educare，培育人的精神德性；educere，培育人的身体德性：这就是最广泛的教育概念。作为人类心灵的最高德性的智慧，当然也应该包括这两个方面，因而智慧也就是人本身的全面教育。下面维柯就根据对于文教的这种理解分别说明了文教对于军事智慧、人民智慧、最高的政治智慧因而对于民族兴衰的决定性作用，最后则把文教嵌入历史的永恒秩序之中，充分证明了本文的主题：哪里的文教兴盛，哪里的武功和政治也同样兴盛。要真正理解维柯的军事观，演讲的最后一段给我们作了提示：战争心灵和战争智慧，这本身就是文教的根本目的之一。例如在讲文教对于军事智慧的决定性作用的时候，维柯首先将军事智慧放在入的双重公民权(自然权和出生权)及其双重法律基础(民族神法即万民法和公民法)上来考虑”，既然万民法优于市民法，而战争就是对人类法的补救和维护，那么战争是正义的裁判这个命题就是一个智慧命题，从而军事智慧就整个从属于人类智慧整体特别是政治智慧；进而，作为一个优秀的军事将领必须具有一系列精神德性(正义、节制、克制和宽容等)和心灵德性，特别是后者，因为他必须通过辩证法、几何学、数学、光学、建筑学、机械学、伦理学、历史学、雄辩艺术及自然科学等学问研究加以训练：最后，国家的创建和保有都是通过各种法律制度也就是通过文教智慧来实现的，所以智慧女神和城邦的守护神是同一个女神：米涅瓦女神。除了从法律制度上来考虑文教的功用，维柯更考虑到在创造力意义上的智慧功用：因为真正的具体的军事智慧和政治智慧是超越于既定的法律制度的；另一方面，甚至亚历山大大帝和凯撒大帝都是荷马史诗的学生：他们以阿喀琉斯为其榜样。这样理解的文教就成了整个民族甚至整个历史的创造者。综上所述，无论是普遍城邦还是民族城邦，公民智慧与德性都是公民最根本的法权。在上帝之下的普遍城邦中，公民智慧直接就是上帝订立的永恒法；在民族城邦中，公民智慧首先是公民个人修养的最高要求，其次又是一个民族、国家和人类整个历史兴衰存亡的关键。未蕾搴。瘟墨\n第四节智慧、德性与创造力在第二节我们全面审视了人的各种本性，特别是人的神圣本性和堕落本性以及社会本性，因而看到了我们能够做什么和必须做什么；在第三节我们描绘了人所生活的普遍城邦和民族城邦，其中人就是作为普遍公民和国家公民而存在的，而人作为公民的最高要求就是公民智慧。可以说公民智慧就是作为一个人的根本要求，也是精神教育的核心任务。通过公民智慧，才能培养公民所应具有的各种德性，各种人类事物和制度的创造和创建靠的都是人类不断发育着的智慧和德性。因此维柯甚至把智慧本身看作是人的自然本性，是上帝为人类订立的神圣法律，人人都须遵循它的引领。智慧甚至还是上帝和智者共同的公民权。一、智慧：知识、审慎、雄辩从第一演讲开始，维柯就提出了整体智慧这个要求。整体智慧的教育目标是维柯一生都坚持韵教育理想。这个观念来源于古希艚韵百科全书教育思想，鄂白Ic6媳联pa似＆，意思是全面的圆谲的教育，要求青少年完成所有各门科学艺术的学习，以培养完善的智慧和德性．昆体良在他的‘雄辩术原理’中继承了这个思想，并且把这种百科全书教育看作是修习雄辩艺术的必要准备。49维柯同样要求青少年们要勤力耕耘所有的科学艺术王国，以便发现和培养精神的各方面德性和功能，塑造完整的人性，认识你自己正是为此而设的神圣箴言。关于这个方面，第一演讲全面检查和赞颂了精神的各种神圣能力，第二演讲强调要用整体智慧来改造人的愚蠢本性，学习整体智慧同样会使人认识到自己本性的无知状态，最后，人的堕落本性也要求用全面的知识学习和智慧培养来加以纠正．公民智慧的培养不仅要求我们学习各种知识艺术，而且还要在生活、习俗、伦理、法制中培养出各方面的审慎智慧，以便成为合格的公民和合格的政治家。各种科学艺术和审慎智慧同样是一个民族、国家甚至整个人类兴衰存亡的关键要素。整体智慧这个观念可以说贯穿了整个人文演讲。公民智慧的培养因而必然首先是整体智慧的培养。在早期人文演讲阶段，我们把维柯的智慧概念概括为三个要素：知识、审慎和雄辩。这个概念是与维柯此时对于人的理解相对应的，在第六演讲中人被看作是心灵、精神和语言。有时维柯就把人看作心灵和精神，这个概念出现在第五演；讲中，“人无非就是心灵‘meⅡs>和精神：心灵毁于谬误，精神坏于贪欲。智慧正是为了医治这两种疾病，她用真理培育心灵，用德性培育精神。”这个观\n念来自于柏拉图，而且直到晚年维柯的《论英雄心灵》的演讲中，他还使用这个观念：“智慧在柏拉图那里被定义为净化、疗治、完善人的内心之母。50而所谓内在的人指的就是心灵和精神，两者均由于原罪而堕落之极：心灵本来为真而造，却义激荡着虚假意见与错误；精神本来向德丽生，却又受堕落的情欲和邪恶所折磨。”相对于人的心灵的认识功能。所要培育的智慧就是知识，所要研究的对象就是自然事物和神的事物的真理；相对于人的精神的实践功能，所要培育的智慧就是审慎，所要研究的对象就是法学智慧，包括伦理、民政和神学三者在内，所要培养的就是成就人与公民的各种德性：最后就是人的语言，这要求用雄辩艺术来加以培养和完善，以使各种智慧和语言相互结合起来。总之，就是要“用真理来改造他的心灵，用德性来改造他的精神，用雄辩艺术来改造他的语言，”从而培养智慧，以便能改正他的本性，使自己立身为人，并且作为公民尽其所能地造福于人类社会。这是从人的神圣本性角度来看的。如果从人的堕落本性来看，由于上帝对于人的三种堕落本性各有三种惩罚，即语言的幼稚贫乏、心灵的诸种意见以及精神的邪恶，同样人就被赋予三种才能加以改正：雄辩艺术、知识和德性：这就是整个科学艺术王国所围绕旋转的三个基点。然而这三种极为高贵的事物都包含在智慧中：即“确定地认知，正确地行动和恰当地言谈；”这就是为了使人避免“因错误的认识而羞愧，因邪恶的行动而悔恨，因不恰当的言谈而后悔”。：芬‘相对于三个方面，智慧又有三种特有的责任：“用雄辩艺术驯化愚人的野蛮，,N14'’j“审慎智慧引导他们远离错误，用德性使他们善用自己。”能够做到这些的人就已磐‘经大大超越了人类，完全可以说，他们就是接近于神的人。最后。智慧本身就是4”生活的艺术，也就是驯化精神的艺术。因此，知识、审慎和雄辩都是生活艺术或精神艺术的方式和手段。首先来看看维柯的知识观。在早期演讲时期的维柯并没有对知识下一个明确的定义，这个工作主要是在《论古代智慧>中所作的。在维柯早期的知识观中所要考察的是他对于近代科学和理性的理解。我们需要注意的第一点就是，知识是作为智慧的一部分而存在的，无论它是在古代意义上的知识还是在现代意义上的科学，它都是人类智慧的一部分，既是精神教育的产物又是精神教育的手段。从这一点已经可以看出维柯对于近代科学知识的总体态度。维柯把科学知识看作是智慧的首要部分加以论述，给予了它们以充分的重要性；同时，科学知识必须服务于人类福祉，必须服从于人类精神的培育，这又是关于科学知识的基本原则。其次，尽管没有对于知识的确切定义，但我们从维柯的论述中可以把知识定义为：心灵对于对象的确定的认知。心灵是精神最重要的部分，知识就是智慧的首要形式，知识所追求的真理就是心灵的唯一追求。因此我们不能像某些学者那样把维柯纯粹看作是用古代人文教育理想来反对近代科学知识的复古者。维柯虽然强调\n的东西首先是智慧，但是终身追求的东西也是科学真理。而且维柯明确地说，确定的认知是人类生活的实际目的和最终愿望之⋯，是精神培养的必要手段。我们也不能像那些学者一样说维柯借古代真理观来反对知识的确定性。因为维柯自己就说过，知识就是关于对象的确定的认知。确定性是无论知识还是智慧都要遵循的共同原则，而且对于古代智慧来说更是首要的原则。那些学者之所以发生这种理解偏差，一方面是因为近代科学技术确实暴露出了它的巨大弊端，另一方面是没有注意到维柯的思想的人性背景：在他的人文教育演讲中，教育的对象是基督教社会中的理性时代的人。新时代的根本特征就是意志自由和理性，在后来的新科学中的三个时代中入的时代就是理性时代。因此，维柯的第一态度当然是热烈欢迎近代科学技术的到来的，而且充分肯定了它们对于公民教育和社会发展的巨大作用，这不仅在早期的六个人文演讲中，而且特别在《论研究方法》中证明了这一点。只不过由于维柯的政治哲学路线或者人性教育思想促使他拒绝把科学技术以及纯粹理性看作是最高的智慧甚至唯一的智慧，丽是希望把它们纳入到柏拉图的政治理想中。此外，知识教育的一个重要目的就是使人认识到自己本性的无知，从而培养精神的谦逊和对上帝的虔敬。关于此，最好不要理解为维柯对于科学技术的否定和不信任，丽应该理解为智慧的开始：智慧开始于无知，这与智慧起源于虔敬是一个意思。从精神培育的角度来看，知识的功能就在于改造心灵，“在于使智者从肉体中分离出精神。并且倾力于其神圣的和较为美好的部分，而仅仅在必要的时候才关注于那不满而脆弱的部分”。这样他才能从心灵上接近上帝。模仿上帝的智慧和德性。然后我们在从知识的内容上来看知识到底是什么。维柯基本上把知识分为对于自然事物的认识和对于神圣事物的认识，前者就是我们所谓的自然科学，包括数学、物理学、机械学、医学等等，它们研究自然事物的形式、数目51和现象；后者包括形而上学和宗教神学，其中前者研究人的心灵的认识，后者研究上帝心灵的启示。由于自然事物在某种意义上就是上帝的心灵，因此两者都可以看作是关于神圣事物的知识。因此这里的知识观从某种意义上来说就是自然神学和宗教神学。从知识的内容上看，除了宗教行为本身之外，包括宗教神学在内的所有知识都是以反思和理性为特征的，因而都是某种反思智慧和理论智慧。在这里尚未出现后来维柯的关于知识的严格定义，根据那个定义，只有数学知识和形而上学知识才是真正的知识，这两种铱识都是人的知识；上帝的知识是绝对知识，人的知识是对上帝知识的模仿；其他自然知识都是对于人的知识的模仿，不能算真正的知识。不过此时的维柯是把知识和艺术对立起来的，这是维柯早期思想的一个特征，显然这种看法是受了当时的科学形式主义思潮的影响。后来，维柯才把艺术看作是一切科学的起源，正如占I-同样是一切科学艺术的起源一样。另外，维\n柯并没有区分宗教神学中的反思智慧和凡俗智慧，没有区别对宗教行为的反思和宗教行为本身。而这个区别则是后来新科学中的一个关键区别。与维柯的这个错误相联系的就是关于智者的看法。维柯此时把早期智者看作是具有反思智慧的哲人，雁如上文中所述的普遍城邦中的智者～样，他们分享了神的理性。因此维柯说俄耳弗斯和安菲翁把关于神圣事物的知识、关于人类事物的审慎智慧和雄辩艺术结合起来，教化那些顽石野兽般的愚人，并且用理性的正义原则将强者和弱者在社会中统一起来。但有一点是维柯始终坚持的，即各种智慧包括知识的最终目的就在于培养人性并将人类维系在社会中。正因为知识的社会功能和政治功能，才被维柯看作在理性时代智慧的首要部分。知识被看作是智慧的首要形式，还因为知识对于公民的德性培养作用。关于这一点只要看看维柯关于各门知识对于军事首领的培养就知道了。知识主要在于培养心灵的各种德性，辩证法、几何学、光学、建筑学以及其他自然科学对于将领的培养都具有重要意义。知识因而就是公民智慧的必然组成部分。正是从这个意义上来说，各门科学艺术都是智慧的奴隶。对近现代的知识形式主义和实用主义的批判也是从这个角度丽来的，上述用益和荣耀不可离分以及荣耀和尊严不可离分的原则正是对这两种思潮的严肃批评．知识形式主义跌入到脱离公民智慧的纯粹形式和纯粹思维中去，而知识实用主义却跌入到知识的庸俗实用目的中去了，两者都把用益和荣耀、荣耀和尊严割裂开来了j。接着我们再来看看智慧的第二要素，审慎。审慎智慧要求人能够正确地行动，这是最能模仿上帝的地方．因为知识只是让人正确地思考。思考是心灵的事情，而行动则是精神的事情。如果说知识培养的是心灵的德性，那么审慎智慧培养的就是精神的德性。如果说知识只是从培养人的心灵(注意这里的心灵概念是某种反思的理性心灵，还不是后来新科学中的心灵概念，那里的心灵首先是感性的)方面来培养公民精神的话，那么审慎智慧要培养的直接就是公民智慧本身。因为审慎智慧所要照管的正是立身为人的伦理智慧、教导公民的公民智慧、指引教众的神学智慧，这三者合流就成为直接培育公民的法学智慧，它绝非任何知识。其中伦理智慧照管正义并以之为目的，公民智慧关心的是公共用益，由于法学智慧是基督教国家中的法学，当然也必然遵循宗教神学的智慧。最后，法学智慧必然来源于传统习俗，不过在此维柯并没有很重视习俗对于法学智慧的巨大影响，而这正是后来新科学的基本原则之一。不过，由于审慎智慧直接就是公民智慧，而且审慎智慧也就是法学智慧，那么就可以推出立法在人类历史演进中的关键作用；同时，审慎智慧并非所谓的科学知识，这样，人类的起源就可能并不是非要哲学不可，因为立法就可以单独充当人性塑造这个伟大角色。从审慎prudcntia这个用语的词源上来说，它来自于providere，即预见；与\n其同一词源的就是神意providentia。因此，审慎就是人的预见，而神意则是神的预见。所以也可以说，“审慎智慧几乎是神的德性，它知晓命运的恰当时机，将机缘转化为真正的行动。””从这个意义来看，审慎智慧的任何方面都不可能是某种固定的方式或制度，但却会产生各种方式和制度，因为科学艺术的本性无非就是某种普遍有效或行之有效的固定方式或模式。后来维栩所说的古代诗性智慧完全就是这种审慎智慧，它的最初形式就是占h。不过关于宗教神学的凡俗智慧此日寸的维柯并没有真正重视起来，如我们上面所述。他虽然谈到了反思智慧和凡俗智慧的某种区别，但是主要是理性时代的学者和俗人之间的讨论对象的区分，这个区分显然来自予亚里士多德的所谓秘传学问和通俗学问的划分，不过维柯从教育哲学的角度把这个任务交给了修辞雄辩。在此我们稍许探讨一下维柯的理性观念和真理观念，这两个观念都和上述知识观念、审慎观念密切相关。维柯对于这两个概念的用法比较模糊。理性和真理一般是指知识论意义上的理性和真理，但是维柯并没有坚持这种用法。首先，一个区别就是神的理性和人的理性的不同，因丽神的真理与人的真理也不相同。我们在普遍城邦咿已经看到这个基本区别。其次，入的理性既包括在反思智慧意义上的理性，同时也把审慎智慧也看作是理性的一部分，有时就把理性、法、审慎智慧说成是一个东西。真理一般是指入的心灵之内的知识真理，但同时维柯也把真理定义为对于将人类需要与上帝调谐的东西，也就是面向上帝的研究5j。也许维柯的这个解释更加符合真理的原初意义；‘因为最古老的真理概念必定是某种真实的蓐觉，最真实的感霓自然来自予夭神崇拜。因此真理的源泉就是虔诚，这和智慧的起源是无知道理相通。作为遮蔽和无蔽这种辩证的真理观则必然是在哲学家诞生之后产生的。这个解释对于早期维柯似乎过了一点，但是显然维柯要把真理放在人类需要这个层面上来谈，而不是纯粹认识论的真理观。与上帝调谐的人类需要其实就是法，也就是社会正义．这其实也需要审慎智慧作为真理的必然形式，至少是真理的形式之一。因此，在这里我们看到的是意图将古代的诗性智慧与现代的理性智慧调和起来的维柯，尽管现在的维柯还没有真正发现或者创造出诗性智慧来。至少我们必须这么讲，知识和审慎两者都必须作为智慧的要素共同培养理性时代的人的精神。最后一个要素就是雄辩。雄辩艺术同样也是理性时代的人的需要。我们在新科学中将要看到的是诗性语言，这就是寓言故事，神话传说，以诗歌的形式来流“’传。笛卡尔是不重视雄辩术的，因为他相信的是清楚分明的分析推理，要求运用清楚分明的观念，遵循严格批判的程序。这完全是一个理性心灵的事情，我们将它称作纯粹精神。我们曾经指出维柯的立足点是人的精神，精神在人生存之时总是囚禁在肉体之中，精神的诸多功能都是肉体性的功能，心灵的反思功能和推理\n功能就居于精神之内。从人类精神个体培养的角度来看，无论是审慎智慧还是知识智慧，都必须借助雄辩艺术的帮助才能推动精神按照智慧的要求去命令肉体，使肉体服从。雄辩艺术的本性就在于用言谈说服精神采取某种信仰或者行动，所以维柯将其定义为恰当地言说。一颗服从理性善于反思的心灵自然会接受真正的知识，然而如果心灵和精神都具有某种感性性质，那就不见得总是能够并且愿意理解最后接受这种知识和真理。所以雄辩艺术的必要性首先就来自于人的精神的感性性质。其次，从人类群体培养的角度来看，上述知识和智慧必然或者是在学者之间或者是在俗人之间讨论，即使我们承认学者们具有的都是纯粹理性的心灵，因丽讲求真理遵从逻辑，但是精神教育更多的是面向俗人，因而就必然要求运用修辞雄辩以感动和劝服大众，这就要求言说恰当，其中运用散文就要讲究修辞，要么就要用诗歌来渲染。从命令说服这个角度来看，所有立法本身就是雄辩，更不用说法庭辩论了。所谓审慎智慧，形式上要求的就是它具有命令说服的权威而用不着理性论证和反思推理。至于科学知识，如果要得到精神的理解把握，最后遵照执行，必然也要通过感性的语言让感性的精神听从。如果要探讨知识和审慎智慧如何将人与人在社会中结合起来，那就更要运用雄辩艺术，智者们正是通过雄辩术使鄹些顽石野兽“从对自己垂g爱转向尊崇人性，从消极被动转内积极主动，从毫无节制的自由转向遵循法律：通过这些力量，他们用理性的正义原翔将强者和弱者在社会中统一起来”。魄就是各门科学艺术的高贵目的。浮现在让我们重新审视维柯的整体智慧原则，即各门科学艺术的整体学习韵目的是为了培养整体智慧，从次序上来讲，它们又捧在雄辩术之前，作为学习毫辩术的准备。最后，智慧就在雄辩中达到了完全的圆满状态．这个结论对于我们似乎是比较怪异的。要理解这个结论就必须理解到，雄辩在昆体良和维柯那里都是一个政治概念，尤其是在维柯这里，它代表的就是公民智慧。一方面，雄辩要求全面恰当地论及相关问题的各个方面，以使得每一个公民都能充分透彻地理解和把握：另一方面，雄辩要求的就是精神对于肉体、智慧对于精神的命令，以及后者对于前者的服从。公民责任和政治家责任都要求雄辩艺术辅助履行。因此，我们还可以把智慧与雄辩并列作为公民智慧培养的两大要素，而不是将雄辩置于智慧之中。二、理论智慧与历史智慧关于早期演讲时期的智慧概念还要注意的是，维柯区分出了理论智慧和历史智慧这两种不同形式。由于此时的维柯把智者看作是具有高深知识的人，因此尚未区分出反思智慧和凡俗智慧，而这个区分则是后来新科学中关于智慧的关键区\n分，凶为占代智慧完全就是诗性的凡俗智慧。理论智慧和历史智慧的区分主要是根据学问研究的本性而来的，并且和亚里士多德的关于通俗学问和秘传学问的划分有关。首先，几乎所有的科学和艺术都有其各自的历史。各种原理和制度追问的是事物的性届，而历史提供给我们的则是种别和事例。在这个意义上，各种理性知识、审慎智慧以及雄辩艺术等都可能拥有自己的原理和制度，同样拥有自己的历史和范例。例如演说、诗歌、物理、医学、机械学、伦理学、神学、法学等都有自己的历史，都提供了大量的范例；就更不用说历史这个词所特有的内容了。但是维柯认为数学、逻辑学、形而上学没有历史，因为数学用不着范例，逻辑学的范例都可以创造出来，形而上学研究的对象是“人的心灵和上帝，并且把它们作为最纯粹和最单纯的本性加以沉思，除此之外别无其他。”这里所作的区别与后来维柯在‘论古代智慧》中关于形而上学、数学特别是几何学以及逻辑学与其它知识之间的区别与联系，以及形而上学与其他各门知识的区别与联系的观点有着直接关联。只不过这里是用历史(事例)原则，而那里是用真理与创造的原则来对各门知识加以区分的。维柯对于形而上学的这种理解表明他还没有摆脱近代笛卡尔主义的影响。从某种意义上来说，从笛卡尔开始的反思哲学从本性上来说就是无历史的，而且其目的就是要把历史从心灵中驱逐出去，只有这样才能获得绝对的确定性。上帝的心灵自然是无历史的，他就是永恒的绝对智慧。．人的心灵被设想为与肉体相分离，同样也成为永恒的实体，对心灵内部的各种实体的研究当然也是永恒不变韵。笛卡尔从普遗怀疑副自我存在再到上帝存在最后获得确定无疑韵绝对知识，就是要证明，人靠I)灵可以脱离历史而创造绝对的真理。但在新科学中。人的心灵的形而上学就成了有历史的东西了，因为人的心灵是一个逐渐发育的历史过程；各种观念本身也成了有历史的东西，它们都有自己的起源和演变，这就是语文学所要考察的对象。因此，在某种意义上讲，数学和逻辑同样都有自己的历史，无论是它们的原则或者观念。例如古代逻辑就是诗性逻辑。但无论如何，维柯强调各门科学艺术的历史观念本身就是对于笛卡尔的科学形式主义的批判，而且必定从历史这个观念突破理性主义的封锁。．维柯采取了这种划分方法主要是从理性时代的人文教育这个角度出发的。维柯继承了亚里士多德关于秘传和通俗学问的划分，不过取意有所不同。在亚里士多德那里，秘传学问是更为深邃和隐秘的哲学学问，也就是对于自然本性的沉思和辩证的讨论，所谓通俗学问就是训练学生运用修辞、精通逻辑和熟稔政治学。维柯取了通俗和秘传这一外在意义，但更强调学问的大众性质，因为通俗学问就是人人都可以自学的东西，这就是各门科学艺术的历史，因为充满了范例以供模仿；而所谓的秘传学问则必须听从学者讲授，以便能使大众能够接受。维柯的这\n个划分是近代科学技术发展的结果。一方面是教育受众的大众化，这是人的时代的教育特征：另一方面是教育以自学为标准来裁量教学内容，这是理性时代所规定的。这个划分在某种意义上就是现代教育形式的模型。从这种教育学考量来讲，通俗智慧就是历史智慧，就是从范例中产生并且运用范例来教育的学问；秘传智慧就是理论智慧，它们传授的是各种原理和制度，需要抽象的理性和反思。这种划分也是后来维柯的凡俗智慧和反思智慧划分的雏形，新科学中把古代智慧全部划归凡俗智慧亦即诗性智慧，而不再有所谓的秘传智慧或反思智慧，这种秘传智慧被看作是从诗性智慧中孕育出来的理性智慧。因此可以说维柯新科学中的凡俗智慧和隐秘智慧的区分就是来自于亚里士多德的，在早期演讲中维柯把它改造为从教育受众和教育形式方面来考虑，而后才运用到早期人类教育上，形成他的诗性智慧理论。三、德性与刨造力德性(vi／tus)在常见的意义上就是所谓的伦理德性，指称人类为人处事方面的道德品行。不过按照维柯后来的话说，德性的这种理解必然诞生在哲学家之后，也就是说，这是一个反思的理性概念。维柯在早期演讲中通常把这个概念用于指称与审慎智慧相关的精神德性，在这个用法上大多是通常所谓的德性。但维柯也用这个术语指称与知识相关的心灵德性，这个用法偏重于德性作为能力和潜能这个意义。如果说公民智慧培养的就是公民德性，那么这里的德性的含义自然就要包括德性和能力这两个方面。从virtl／s的词源学上来看，它本身就来源于能力、力量(vis)，人、丈夫、男子、大人(vir)就跟它同一词源。因此，德性指的就是精神的各种能力，当然也包括伦理能力在内。如果说智慧偏重的是精神的认知言谈，那么德性就偏重于精神的行为实践。理性在广义意义上来说就包括这两者，上帝具有绝对的理性，也就是具有绝对的智慧和绝对的德性。对于公民来说，他要培养的就是公民德性，在普遍城邦里培养普遍公民德性，在民族城邦中培养国家公民德性。+由于德性在行为实践上的这种特殊意义，还由于智慧在某种意义上不过是精神的认知德性，因此维柯在第二演讲中追随斯多亚学派、塞内卡以及西塞罗等，认为是同样的德性造就了智者也造就了众神55，“智者的德性仅次于神的地方无非是神的不朽，但这与生活的幸福毫无关系”。不仅如此，维柯还赋予德性以更高的真理性和重要性，即“上帝仅仅通过一件东西使得我们与他肖似，那就是德性：通过德性，他不仅使人类与人的幸福相伴相随，而且和诸神一起与永恒的幸福相伴相随。””因此，维柯把理性、智慧和德性都看作是普遍城邦的永恒法。\n在民族城邦。lJ’文教武功的共同任务都是公民德性和整个民族的德性，其中文教培养的是精神德性，而武功培养的是肉体德性。只是精神德性的培养必须看成肉体德性培养的根基，因为作为民族城邦的公民，首要的就是对于城邦的公民责任。对于军事将领来说，正如我们已经提到的，他需要培养精神方面的德性包括『F义、节制、克制、宽厚等，以及心灵方面的德性，这就需要各种科学、艺术和历史的训练。从民族保存和发展的角度来说，军事智慧和德性从属于整个民族所要求的公民智慧和德性。说战争的巨大荣耀和智慧的最高颂扬在同一个国家之内不仅能够相互容忍，而且是相辅相成的，其落脚点就在于公民和民族的德性上。所以维柯说，“这许许多多伟大的心灵和精神的德性难道不是只能存在于这些民族中，即在这些民族中，最具智慧的圣贤用战争和和平的最好制度来创建他们韵国家，最为博学之人通过文化教育来保有这些最好的国家制度?所以我认为事实上希腊诗人们在他们所创造的神话中把米涅瓦女神和帕拉斯女神看成是同一个女神；因为极为聪慧的雅典人不仅把米涅瓦女神看作是智慧女神，并且把她当作城堡的创建之母和守护神来加以供奉；实际上就是在这种神话传说的外表下面暗示着这样一个真理，即要求他们的国家在和平时期文教繁荣而在战争时期则武功强盛。”57最后，我们可以通过精神德性的培养把维柯早期入文演讲的核心内容勾连起来。人的神圣本性本身就是人的精神的基本动力和能力，人的堕落本性经过神圣心灵的培养就可以变成人的德性；由于人类总是在上帝的普追城邦中和人类的民族城邦中生活，那就必然要通过公民智慧培养出相应的公民德性；智慧的三个要素分别着眼于培养心灵、精神和语言三个方面的精神能力。如果我们把个体发育原则加进来的话，那就是各种德性的培养必须要遵循人类个体本性发育的阶段和进程，其中前一个阶段的德性为后一阶段的德性培养打下基础。在精神自嘴种能力中，其中极为重要的一种就是创造力．这个概念在早期人文演讲中就已经出现了，但基本上是与感知力、记忆力、想象力和推理能力等能力相并列的神圣能力，并没有得到足够的重视；到‘论研究方法》和《论古代智慧》，这个概念才成为维柯教育哲学思想以及形而上学思想中的一个关键概念。创造力(ingenium)这个术语难以用中文准确翻译出来，用后来维柯对这个概念的定义来说，就是心灵“敏捷、恰当而成功地联结各种分别的德性”；按照词源上的暗示，这种能力就是在人的精神内部生长出来的，因而也是精神的本性：它的主要用法包括聪睿、敏锐、才智等，但由于维柯赋予了它以创造、创新这种含义，而且特别强调了这一点，所以在这里将其翻译为创造力。由于这个概念在早期演讲中并不是关键概念，我们将在相关的下一章中详细论述。不过要记住的是；维柯此时已经通过西塞罗注意到：“创造力的伟大动力就是从感性中召\n唤心灵，从习俗中走向思想。””这个思想同样又把它的渊源置于柏拉图的精神学说中。其次，认识你自己这个神谕所关注的也是充分认识人类的神圣创造力。维柯说青少年要认识到自己生为智慧赣要追寻智慧，但其中最为关键的就是要培养创造力，以追求崇高和伟大；自然造出我们就是要我们追求真理。而指引人类追求真理的也是创造力。此外，对于一个民族来说，学问研究就在于使他们创造力敏锐，而创造力敏锐的民族就像是优秀的拳击手，他们用才智而不是用肉体将敌人消灭。所以维柯对于创造力的地位看的甚高，说“那些因其创造发明而被升入上天列于众神之间的人，不过就是我们每个人的创造力。””不过，尽管维柯对这个概念还没有足够的重视，但整个人文演讲却处处充满了创造和刨新精神，不仅包括人类各种社会制度和科学文化的创造，而且更包括人类精神和人性本身的塑造，这种创造精神正是近代精神的精髓。从这个意义上来说，维柯是用创造精神改造了古典理想，赋予古代文化以新的永恒生命力；但维柯又把这种创造精神看成是古代精神的精髓。因此，我们还不如说维柯用创造精神赋予了近代理性精神以真正的活力，因为与其说近代历史的历程是人类理性的高峰，还不如说是一个人类创造的高峰；即使是近代高度崇仰理性，那也是因为理性发挥了人类心灵的创造能力。这就是为什么我们读他的人文演讲的时候，既感到充满了各种古典思想和词藻，又能感受到新的时代的创造活力。第五节个体发育理论的雏形维柯在他的早期人文演讲中的一个独特之处就是他的人类教育的个体发育理论。其中，第一、三、四演讲都有所提及∞，最后集中于第六演讲中，因为第六演讲探讨的是人类个体教育的次序问题，与这个问题相关的就是个体发育的不同阶段的不同本性，因为在各个发育阶段其心灵功能结构是不同的。这就将第一演讲中心灵的各种神圣能力在个体发育的不同阶段的不同结构特征界定了出来，并且按照这种特征来安排学习研究的次序。而其目的则是通过智慧来治疗人类的堕落本性：语言、心灵和精神，以培养各方面的公民德性。维柯把人类个体教育划分为三个阶段：儿童时期，青年时期和成年时期。由于不同时期人的精神和心灵功能都表现出不同的自然本性，因而培养内容和培养方法等等均有不同。下面我们对维柯的个体发育理论简单作一介绍，然后说明这个理论的历史意义及其对维柯思想发展的影响。．\n一、维柯的个体发育理论与教育次序在人类个体发育中心灵的能力分布来看，孩章时期主要是感知力和记忆力，畦忆力是儿囊心灵的主要能力，因而可以称为记忆力时期；青年时期感知力最为旺盛，想象力占掘主导地位，因而可以称为想象力时期：成年时期感知力、记忆力以及想象力都受到理性的限制和制约，理性思辨能力成为主要能力，因而可以称为理性时期。关于这种心灵能力分布的观点在第四演讲中就已经出现了，在第六演讲中就成了合理安排学习次序的基本依据，最后在新科学中被看作是人类民族发育的人类心灵能力依据。其中，第一个时期可以说就是语言治疗时期，其结果是儿童们积累了各种生活的和逻辑的具体范例。这个时期要用富有学养的、确定的共通语言来矫正人类在语言方面的堕落，因为这个时期儿童要通过记忆力掌握社会生活的各种词汇，而这些词汇中所包含的理性就是社会的共同意识和习俗用益“。符合这种要求的语言有三种：拉丁语、古希腊语和希伯来语。第二个时期是心灵治疗时期，目的是要培养出理性思辨的心灵。它首先要求通过研习数量科学来纠正心灵的意见纷纭，从能力上来说就是要在想象力中通过抑制想象力来开发理性能力，因为数量科学中的点、线、面、体等都是既无体积又无质量的东西，它们本身需要的是卓越的形象构造能力配，又要求通过论证达到抽象的真理。然后就是要用数学为工具来研究物理学，这样，不可见的形体和运动就成了可见形体和运动的真实原因，以便使心灵从一种粗糙低俗的思维方式逐步纯化自身，最后达到对精神事物韵沉思，通过纯粹丽单纯的理智来洞见自身，然后通过自身洞见至大至善的上帝；最后心灵由数学的既定真理和物理学的疑问走向形而上学，因为形而上学揭示真正的、确定的和彻底清楚的东西。在掌握了形而上学之后，就有了关于错误、悬疑和真理的判断能力，最后是通过雄辩艺术来阐明上述一切知识。这个时期培养出了人的纯粹理智的心灵，然后就进入了第三个时期，也就是精神治疗时期。如果说第二个时期是关于真与假的知识的训练阶段，那么第三个时期就是关于善与恶的艺术的训练阶段。在这个时期的智慧就是关于人事的审慎智慧，与第二个时期关于神事的知识智慧相对。审慎智慧包括两种：立身为人的伦理智慧和成就公民的公民智慧。这两种智慧和道德神学一起最后融入法学智慧之中，它们都以人类幸福为根本目的。最后，再一次要求把智慧与雄辩艺术结合起来，这是公民政治的要求。=”在这三个阶段都存在着一个共同的原则，即理论智慧和历史智慧的区别，各种艺术原理和科学学说都属于秘传一类，必须就学于教授；各种科学和艺术的历史则属于通俗一类，人人可以自修。维柯在其后来的《自传》对于第六演讲的概要中加强了历史学习这个因素，即历史学习应该从儿童开始，伴随人类学习的始74\n终。二、对维柯早期个体发育理论的评价首先，维柯客观分析了人类心灵发育的不同阶段的能力分布特征，并且根据这些不同特征来安排教育目标、教育内容和教育方法，为此他区分了儿童、青少年、成年这三个时期。每个阶段的教育目标、教育内容和教育方法都必须适合该阶段人的心灵的自然本性，并且为下一阶段的心灵发育做好准备，这三个时期的心灵能力依次是记忆力、想象力和理性能力。与不同阶段的心灵本性相适应，教育内容依次是语言习俗、神事知识和人事智慧。相应的教育方法依次就是范例模仿、推理演绎和审慎实践。这三个阶段的教育目标也是各不相同的，第一阶段要求使儿童的心灵在语言习俗中通过范例模仿确定下来，第二阶段要求青少年在数量科学、物理学和形而上学中达到知识智慧，第三阶段要求人们达到完整的人性，成为合格的公民，也就是要具有公民智慧。这就是人类精神培育的三阶段。这三个阶段用维柯韵话说，整个。学问的真正用途在于使心灵能够习惯于真理：其目的在于，心灵一旦习惯于真理，也就偷悦于真理；一旦心灵要求真理，也就容易把握真理；一旦能够把握真理，也就要求更进一步把善的真正界限应用于生活实践：也就是说诸种德性以及各种精神的善的艺术，并且通过这些培养心灵的神性，最后通过心灵接近上帝。”这样就又回到了第一演讲：认识你自己的心灵的神圣本性，这个认识过程就是一个自我仓l造的发育过程。用我们熟悉的话说，就是人的心灵从感性到理性再到智慧的发育过程．这个过程如我们所说，被应用于后来新科学中的人类民族发育理论。但是维柯此时的观点还受到笛卡尔哲学的理性主义影响甚深，他还没有对笛卡尔的批判哲学进行批判，也没有对时代的理性主义进行反思，’因而在教育哲学上虽然有了个体发育过程的思想，但却始终把理性能力作为主要的教育目标，感知力、记忆力、想象力等感性能力虽然也具有所谓人的心灵的神圣本性，然而在精神教育中却被看作是应当治疗的心灵疾病，这些能力的强盛是“一切错误和不幸的母亲”，因此维柯在能力培养上，主要不是发展而是削弱记忆力和想象力。而且，理性不仅不窒息感知力和想象力，甚至还要通过文教、演说、道德和科学等手段，发挥它特有的至高无上的权威，从而调控和约制感知与想象。此外，理性能力有时还被认为是未被发现，但却一直存在【注意，还不是潜在】的能力，例如在第一演讲中，维柯甚至认为儿童也通过理性锁链达到了对上帝的认识，只是因缺乏哲学训练而没有发现罢了。他还认为儿童也具有推理能力，但却不具有推理的材料，因而要用数量科学来训练推理的艺术。还有，我们从维柯的教育内容\n和教育次序来看，它们也与笛卡尔所提出的自我教育的次序很相类似。笛卡尔在他的《方法谈》的附录一中提出，如果一个人尚不具备比较完备的知识，首先就需要进行为人处事的规范的教育：其次就是uU人『F确运用自己的理性去发现真理的逻辑，而不是被称为辩证法的败坏良知的经院逻辑，例如数量科学中的逻辑训练：然后再开始研究真正的哲学，包括笛卡尔的形而上学，物理学和关于各种动植物以及人类的自然本性的各种科学，继而再去研究各种对人有益的其他学问。维柯和笛卡尔一样，都把形而上学在心灵中的形成看作是智慧成熟的标志，哲学心灵的形成代表着人类心智的成熟。此外，维柯把理性的知识智慧摆在审慎智慧之前作为后者的必要准备，也和笛卡尔的教育顺序以及知识树理论相一致，笛卡尔说“哲学好像是一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种，即医学、机械学和道德学，道德学被认为是最高的、最完全的学问，它以其他学问的全部知识为前提，是最高等的智慧。”而且笛卡尔也认为，“我们并不是从树根上，也不是从树干上，只是从树技的末梢上来摘取果实，所以我们认识哲学的主要用途要靠认识它的部分的用途，我们只能学习格者。”∞不过与维柯不同的是，笛卡尔关注的主要是维柯所说的知识智慧中的自然知识这一部分，而维柯更加强调人类的审慎智慧。最后，维柯也同意笛卡尔的看法，要通过形而上学使人认识到无限比有限、心灵比肉体、上帝比人都要确定，都要去认识永恒真理。．。．但我们也可以发现一些重要的区别，这些区别决定了维柯思想道路的发展注定与笛卡尔大相径庭。首先就是我们上面所述的个体发育阶段性理论，这是维柯安排教育内容和教育次序的心灵本性依据，但笛卡尔却主要是从思辨智慧标准出发的。其次，维柯～开始就要全面考察人类心灵的各种神圣能力，全面考察人类的各种自然本性，这些都是制定人类教育内容和教育次序的动力和目的，这是笛卡尔所没有的。再次，维柯是在普遍城邦和民族城邦中按照普遍公民和国家公民的要求，以培养公民智慧和公民德性为目标来安排人类教育的，笛卡尔也没有这个思想境域。所以，按照维柯的标准，笛卡尔并不是以人类幸福为目的来安排人的学习研究，因而只能补救心灵上的罪罚，但却不能补救精神上的罪罚：同时，由于笛卡尔并不重视拉丁语、古希腊语以及希伯来语，他也不能补救所谓人类语言上的罪罚。而且，由于笛卡尔的心灵概念其实是纯粹理性，因而他甚至还不能真正补救所谓心灵上的罪罚。相应的结果就是，尽管在次序上维柯把知识智慧摆在审慎智慧之前，然而在重要性上，审慎智慧永远在知识智慧之前。这种区别集中表现在两者对于智慧概念的理解不同。笛卡尔明确地把智慧看作是哲学智慧，也就是反思的理性智慧，即研究一切事物本原的科学知识，这些本原是可以推出一切其他知识的清楚分明、毋庸置疑的东西，也就是演绎推理的绝对前提，作为76\n观念它们先天地存在于人的心灵之内；最高的满足就是获得知识认识真理，因而智慧、真理等等都是认识论意义上的纯粹思维，关于这个认识主体我们称之为精神。维柯的智慧概念如前所述，包括知识、审慎与雄辩三个要素，与人的心灵、精神和语言相对应，最高的智慧不是知识智慧而是审慎智慧，在某种意义上知识智慧还要包括在审慎智慧之中，例如在普遍城邦中的永恒法就是审慎智慧，而不是知识智慧；更不用说维柯的雄辩概念了，因为笛卡尔讲究的是思维的清晰分明和程序上的严格推演。我们前面已经讲过，维柯的核心概念是审慎实践的精神，而不是笛卡尔的纯粹思维的精神：笛卡尔的精神概念准确地来说，还只是维柯的心灵概念的纯粹思维部分。因此，维柯尽管在早期演讲中也讲第一真理，但并不讲笛卡尔意义上的本原：维柯后来的本原概念实际上是原则，它包含事物的起源在内，而且起源就是原则本身。在城邦中公民的最高满足是公民智慧，它绝不是一个认识论的概念，而是一个政治的概念。最后，与这种智慧培养相应的就是维柯的创造力培养，笛卡尔那里就是纯粹精神的演绎批判。如果说柏拉图哲学是两者的共同来源，那么笛卡尔继承的就是柏拉图的反思的、理性的、观念的和认识论的一面，商维柯则较为全面地继承了拍拉图哲学，特别是他的致治哲学路线，此外，西塞罗、昆体良等人的思想也都汇入了他的人类教育的个体发育理论中了。三、最后的结论最后我们要得出的结论蕊是。从笛卡尔的精神教育思想不可能得出维柯的人类教育观念，因为他的视野基本上局限在认识论范围之内，他的教育观念也是理性形式主义的教育观念，本身是中世纪文法、逻辑教育观念的延续，这种教育模式培养的是清晰分明的分析方法和技术，其落脚点在于作为纯粹思维的精神。这种教育理念就是现代科学主义教育的先驱，其中一切教育的根本目的和主导形式就是科学精神，其特点就是普遍适用的符号、语言和公式，以及对特定主题的客观、冷静、全面的描述，这些都是从笛卡尔教育思想中的方法和技术也就是纯粹形式而来。现代的实用主义教育思想无非是对这种形式主义教育模式的补救，然而其根还深深扎在后者之中。因而无论是形式主义还是实用主义的教育观念，都不可能和维柯的这种智慧教育观相比。如上所述，维柯的智慧教育观是建立在对于人的心灵能力、对于人的自然本性的全面考察的基础上的，本身又是对于人的心灵能力和自然本性的培养和改造：这种教育观是放在普遍城邦和民族城邦这个大环境中的，培养的是普遍公民和智慧公民；这种智慧是包括知识、审慎和雄辩在内的整体智慧，既包括理论智慧，又包括历史智慧；最终要培养的是人的德性、公民德性和民族德性，贯穿于其中的是心灵的创造力，这就是一个人、_-食公民、\n一个民族甚至整个人类的精神发育过程，同样也是他们的精神的自我创造过程。在人类的个体教育上，就是与人的心灵能力和自然本性相应的三个阶段依次递进的公民塑造过程。从教育内容上看，维柯融合了古代智慧和近代科学两方面，以求在人的心灵、精神和语言三方面全面塑造人的本性，这样就要求维柯对古今智慧、研究方法做出全面批判，并对人类的真理、知识、能力等三方面进行批判，以便真正认识人的心灵和精神，最后确立起他的人类个体发育理论，当然我们说过，这是基督教背景下的理性的人的时代的个体发育。注释：1维柯：{新科学》1744年版，朱光潜译，商务印书馆1989年6月第一版，第675页。2CCantor&G且Hco，TorinoGalas．so1867．他的评论见于同一出版社的NuovaAnto／og,',,第十四期。：＆Flint：Vu：o,Edimburg-London,1884．4GGentile：Z,apri,,nafasede／／a／i／osoflav'w．h／ana。estI-attodalvolumeinonol℃diFraneescoTorraea,Penella,Napoli1912．3Corsano：R／nasc／mentaere2／g／one诅G且Heo。Latet-za,Bari1935．。上t翻忧i豫i血叫觯m甄I-IV(Bologna：11Muliao,19S2),GiaaClnaleazzoVisconti编注，参见英译本偾Ⅲ加施咖M∞伽Humenlst缸Echlcat幻n,s红如叫觯mforations，translatedbyGiottohi．PilnonandArthur：qV．Shippewithanilill'Odlll：IiOI!byDo删ldPhillip结瑚端C．oradlUaivcmityPress．199B．7维柯：‘维柯论人文教育》，张小勇编译，广西师范大学出版社，21105年∞月第—舨．参见书中丁耘教授所写的导言。8维柯当时耶稣会的教育要学生按照老师的誓词宣誓并严格遵守。’善神O啪∞髫融io)：genio这个词在某种意义上相当于神意，同时也是一个人身上的天赋。它是非理性的。”维柯：‘新科学》1744年版，朱光潜译，商务印书馆1989年6月第—舨，第668页．“QB．Vieo：GiambattistaHcooilHunum／s瞻F陆a：aaon,—kmgura／onn白ws．h-岫蜘byGioqgio九PintmmdAI-thul"W．Shippewithmincoduction栅DonaldPhillipVereue,CornellUniversityPress1993：4．维勒内引出毕达哥拉斯是为了说明哲学徊妇蟮a曲y)这个词在希腊语中的原初含义，即“爱智慧”。”柏拉图在‘查密迪斯篇》164e-165a中曾把认识你自己这句话的意思理解为要节制．柏拉图也有不同的理解，见‘斐里布篇'48c，他在这里将认识你自己与无知、贪婪和愚蠢对立起来。这个方蕊可以参见维柯的第二演讲关于人的愚蠢本性．‘普罗泰格拉篇l343b在讨论斯巴达人的智慧教育和演说艺术教育时把神谕同青少年教育联系起来，认识你自己作为阿波罗神谕就是最为重要最为基本的神谕，同时也是古代哲学研究的基本方法；另外可以参见‘大西庇阿篇》282e。”GB．Vioo：01,ereFilosofiche，testi，versionienoteacundiPaoloCristofolini，SansomEditore1990：709．该引文参见西塞罗：<图斯库廊辩论》(TusculanaeDidputationes)，I，52。又，柏拉图：‘阿克拜第篇》，I，124a；西塞罗：‘图斯库廊辩论’v，70；‘论最高的善)Ⅲ，73；V，“；‘论法律》1，58．61。另外还可以参见M·斐奇诺：‘关于精神不朽的柏拉图神学序言》I，15-17：“那条神谕‘认识你自己’极为有力地强调，谁如果希望认识上帝，首先就要认识他自己。”“GB．Ⅵ∞?OpereFilosofiche，testi，versionienoteacuradiPaoloCristofolini。SansoniEditorc1990：717．”关于神谕的这个看法后来在新科学中得到了确证和深化，神谕最初都是凡俗智慧，后来才被冠以思想家和哲学家之名。关于认识你自己这句话，维柯在新科学中说他很可能是古希腊的政治家梭伦所说，代表的是民众自由政体的思想启蒙，是一种凡俗智慧，梭伦也是代表平民政治利益的一个诗性人物性格。”维柯在这里提到了在罗马宗教中大神和小神之间的区别，这个区别对于理解维柯后来关\n于贵族和平民之间的区别这个思想的发展是相关联的。大神(朱诺女神，维斯塔女灶神，密涅瓦智慧女神，克瑞斯谷物女神，黛安娜月神，维纳斯女神，马尔斯战神，墨求利信神，朱比特天神，尼普顿海神，伍尔坎火与锻冶之神，阿波罗太阳神)为最富有和有教养的上层人所崇拜(即贵族神)，小神(赫拉克勒斯，卡斯特神，波吕斯神，埃斯科拉庇俄斯医药与康复之神等)则是因其出类拔萃的功绩而被大神提升至上天的(即平民神)。维柯在‘新科学》中扩展了这个观念，见《新科学》1744年版第317，392，734段。关于此可参见：西塞罗：《论法律》II，19；《图斯库廊辩论》I，29；《论诸神的本性》II，62：奥古斯丁：《上帝之城》VIII，5。17维勒内先生在英译本《维柯论人文教育》的序言中就是这么理解的。”GB．Vico：OpereR协oJiche，testi，versionienoteacuradiPaoloCristofolini，SansoniEditore1990：715．19GB．Vico：OpereFdosofiche，testi，versionicnoteacIlfadiPaotoCdstofolini，SansoniEflitore1990：737。”GB．Ⅵco：O砷"FUoso啦che，testi。versionienotea㈨diPaoloCristofolini，SansoniEditore1990：739．”GiovanniGentile：Stud／Hchiani，Flo瑚∞：Sansoni。1968：PP．．54-562GB．Vice：OpereRh批，te}；li，versionienoteacuradiPaoloCristofolini,Sausoni—Editore1990：715．。GB．vi∞：OpereF／／osofir．he，tesd’versionienotea㈣diPaoloCristofolini’SansoniE．。ditol】e1990：717．“GB．Vice：。l鹎MF／／osofEhe。l硎，versionienoteacuradiPnoloCYistofolini，SansoniEdlaⅫe1990．7l7：=维柯的这个观点可见予柏拉图：‘申辩篇'22a-c：‘斐多篇'245a；‘伊安篇'533d-534e：‘法律篇'719c-d：4当一位诗人站在缪斯的祭坛上时，他的爿斯就向他告别了。他就像一个喷泉。赋予水的急流以自由的路线．’又见西塞罗，OnD／vmaa∞，I，∞：“诗歌的灵感也证明在人的精神之内存在着—种神圣的力量。德谟克里特说要成为一位伟大的诗人没有一种狂热状态是不可能的，柏拉图也说过同样的话⋯那么你自己在法律诉讼方面的言谈如何呢?如果你的精神没有激动，你的律师的陈述能够热情洋溢、气势磅礴、口若悬河吗?”如D搬巧d，吐缸，18：。然而我们把这看作是具有最高和最博学的权威的论断，即当其他艺术都是科学、程式和技术的处理对象的时候，只有诗歌却要依赖于莱种内在的能力．要由—种纯粹心灵的活动来唤起。要贯注一种超自然的灵感。我们的诗人埃尼乌斯(Eanius)不是正确地把诗人们称作是‘神圣的’的吗，因为似乎他们能够来到我们身边是出于神的仁慈的赠与．”‘论演说家)Ⅱ，194：。因为我常常听说⋯没有人可以成为—个优秀的诗人，如果他内心没有一种热情之火，没有被某种类似狂热的东西点燃灵感的话．”‘图斯库廊辩论>I，64：“对我的心灵来说，即使是最为人知和最为著名的那些成果领域似乎都不能捧除神性的影响，也不能容忍我认为一位诗人能够没有任何神圣的灵感却能涌出严肃而猛烈的激流。或者雄辩的口才流淌着滔滔不绝的言词和丰厚的思想，却没有某种更高者的影响。”贺拉斯：‘诗艺>296-97；奥维德：‘岁时记)Ⅵ，5-6：。在我们之内有一位神存在。他一挑拨，我们的心胸就为之激动；正是他的推动才播下了灵感的种子。”。GB．Vioa：OpereF／／osof珏e，testi，versionienoteacuradiPaoloCristofoliai,Sansoni⋯’一Editore1990：715．”参见维柯‘论研究方法》(GB．Vico：O坼M，acuradiAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditore,Milano．1990：140)中谈到法语和意大利语之间的区别的时候说，“思想中敏捷、恰当而成功地联结各种分别的德性我们称之为‘创造力’(ingenium)，而他们则宁愿称之为‘精神’(spiritum)；思想的结合能力他们并不重视，因为他们的精细之极的思想擅长于思维的精微而不是结合。”笛卡尔在其拉丁文本中对应于这里的精神用的是n嘲陷，翻译做法语则是esprit，英语统一译作mind，中文对于前者一般译作心灵，有时也译作精神，这也是对英语中mind的通行译法；对于后者一般译作精神。法语esprit一词本身有来自于拉丁语中的spiritus，但是这个词在拉丁语中少有作为思维的精神这种用法。”西塞罗：‘论法律)，Ⅱ，18-19；。法律就是最高的理性。它根植于自然之中，推行应该的禁止相反的行为。当这种法律牢牢的固定并且在人类的精神中充分发展起来的时候，就是法律。所以人们想信法律就是智慧(infenigence)，它的自然功能就是推行正确的禁止错误的一\n行为。””GB．Vico，OpereFilosofiche，testi，versionienoteacHradiPaoloCristofolini，SansoniEditore1990：727．29GB．Vico，OpereFilosofiche，testi，versionienoteacuradiPaoloCristofolini，SansoniEditore1990：727．”参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，jE京：商务印书馆，1998年：57，“错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要由上帝专门为这个目的而给我什么能力，而是我所以有时弄错是由于上帝给了我去分辨真和假的能力对我来说并不是无限的。””GB．vico：OpereFilosofmhe，testi，versionienoteaCtlradiPaoloCristofolini,SansoniEditore1990：745．维柯接受了苏格拉底关于“有学识的无知”(doetaignorantia)的教义，这是受人文主义者很可能是(NicolasofCusa)(1401-．64)的影响。恩斯特·卡西尔这样解释道：“有学识的无知⋯这个概念肯定了‘知道无知’这个观念；相对于经验和经验知识来说，它肯定了‘无知的知识’这个观念。经验包含着真正的知识；但是确然无疑，这种知识必须承认，尽管它可以走得很远，但是它只能达到一个相对的而永远不可能是绝对的目标和终点。”【TheIndividualandtheCool'lOS／nRena／ssaneePtatoso咖trans．MarioDc∞曲瓯Oxford-"Basil．B．1aekwell,1963，P．23．】“Vieo，OvereFzfDg啦c^P，忙碰，versionienoteacoFadiPaoloCristofolini，Sanso|niEditore1990：745，维柯说道：。要认识到人类始楹之遭到禁止的好奇之心(aaiositatem)在我们来说就是孽9夺了对事物真正的理解的好奇之心，”以及，。所以智者在一切事情上都能道出真理，如果在肯定任何事情之时都不抖i除例外：‘我肯定这是对的，如果没有更为正确或更为真似之物反对的话：’这样他就从不为人所欺，也从不欺人：同样他也从不会说出愚人们所说的话：‘我的所想与你不同．””参见柏拉圈：‘申辩篇'．21e-d；23b；29；柏拉圄：l小西庇阿篇'，372e．“参见GiovanniPicoDellaMirandola：OntheDignityofMan，ttans．Qlarj崦Glzma眦，IJ'braryofIa'bea'alArts(Indianapolis：l蛐e-tem-au,1965),PP．4-5。转引目GiamlwaillHcoOn月|姗哪舭层画翻瞄哦sixinauguralorations(1699-1707),fromthe蛐甜他latintext,introduclion,andno地sofOisaGaleazzoV'mconti,translatedbyGior#oA．PintonandArtherW．S峋眄砌n妇嘣‰幻咖呦帆删璇相：两ne鸭Ith扯a删．L。oodon，19够：57．∞GB．Vico：瓣，a啪diAndreaBattisdni,AmoldoMondadotiBdi幻鸭Mih∞．1990：．≥，弓5．”GB．Vico,OrereF／／osoflche,testLversionienoteacttradiPaoloCdstofolini．Sansoni]既litore1990：775．参见柏拉图：‘斐多篇'，62b，67e-．d，；西塞罗：‘西庇阿之梦'，14；‘图斯库廊辩论hL75：“所谓的糟神脱离内律不就是学习如何死亡吗?所以，相信我。让我臂沩此而准备并且将我们自己与内体分开览，也就是让我们使自己习惯于死亡。这既会使我们在尘世逗留的时候能够过着类似于上天的生活，又能使精神的旅程在我们将从我们的锁链中解放出来的时候能够较少地受到阻碍．因为那些一直被困在肉体的桎梏中的人即使在他们被给予自由的时候也行进的较为缓慢，就像被锁链囚禁多年的人一样。我们只有到达那里的时候，然后而不是之前我们才能生活；因为现在的生活实际上是死亡，如果我竟然还这样生活的话，我将为之而悲哀。”“GB．Vioo：O睇_reFilosofiche，tesa,versionienoteacuradiPaoloC=l'istofolini，SansoniEditore1990：735．”笛卡尔：‘谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年：60。”笛卡尔：‘谈谈方法)，王太庆译，北京：商务印书馆，2∞0年：61：“既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。这就使我弄错并且犯了错。”‘”笛卡尔：‘谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年：65。41GB．Vico：Gi．mnlⅪrdsmHcoonHumanisticEducation,sixinauguralorations(1699-1707)，fromthedefinitivelatintext,introduction，andnotesofGianGaleazzoWtscontL缸∞s蝴切GiorgioA．PintonandArtierW：Shippe,with衄introductionbyDonaldPliillipVel'ene,Comell\nUniversityPress，IthacaandLondon，1993：15。“借助于宗教的信念，古典拉丁作家意识到了普遍国家和民族国家之间的区别。维柯的普遍城邦理念当然也有基督教的因素在内。参见西塞罗：《论众神的本性》，II．154：《论法律》1．23；《论最高的善》，III．64；塞内卡：《书信集》，4．1：“让我们把握住这个观念，即存在有两个国度：一个是广博而真正的国度，它包括众神和人，在这个国度里，我们既不看地球的这个角落也不看那个角落，而是以太阳的运行路线来衡量我们的市民权的界限；另外一个国度则是由于出生的偶然而被打发进去的国度。这就是雅典人或者斯巴达人的国度，或者任何其他属于某种特殊而不是所有种族的人们的城邦。有些人同时服务于两种国度——较大的和较小的——一些仅仅服务于较小的，另一些仅仅服务于较大的。”43GB．viwOpereFilosofiche，testi，vemionienoteacllradiPaoloCristofolini，SansoniEditote1990：729．西塞罗，‘图斯库廊辩论》，v108；‘论法律》，1．61。“祖国0船i嬷个词来源于拉丁语pater，这在印欧语系中是普遍一致的。Pater又来源于pa．，即动词pascere，生育，保护．因此作为祖国一员的公民就是具有公民亲属关系的血缘群体．同样中文的祖国也是这样。”柏拉图：‘阿克拜第篇'，L116c-t，这里苏格拉底证明了人类行为中美与善的统一，而善的也就是有利的。从而又证明正义与有利韵统一；维柯的这个观点直接来自于西塞罗，这就证明了我们的看法，维柯是在用古典哲学的原则来改造公民社会的精神。参见西塞罗：‘论义务'，lit11：“我们已经听说苏格拉底经常谴责那些第一个给按其本性上不可分韵的事物做出概念区别的人．当斯多亚学派坚持任何道德上正确的也就是有利的并且任何道德上不正确的也就是不利的这个原则之时，他们就与这个教义是相一致的。”同书，Ⅲ．3‘I：。因为他说过，真正的有利是不会在莱种特殊情况下与道德上的正确相冲撞的⋯，丽只有看戗有利的才会如此．他经常证明这样的事实．即如果不是同对在道德上正确的也兢不是真正有稠豹，同样不是同对有利a孽也靛不是真正道簋上正确的．”同书，m．101：。当人们将膏祷和道德公正脱离开来的耐候，他们就是在薅覆自然所确立的基本原则。”‘论法律'，L33：。相应苏格拉底诅咒那些第一个将用益和正义分裂开来的人是正确的，如其往常一样；因为这种分裂，他指费道，就是所有危害的根源．””GB．Vice"a聊月渤踟舭t龇versioaJenotea∞diPaoloCristofolini,Sansoni勘i衄c1990：．753．西骞罗．‘谂义务扎L94,阻35；。再一次：如果我们生来麓是为了道德公正．并且如果它像芝诺想得那样是值得追求的唯一事情，或者至少如亚里士多答所坚持的那样被认为无豫地胜过箕他一切事情，那么必然的结论就是道德正确或者是唯一的善或者是最高的善．现在可以说，善当然就是有利，道德正确同样也是有利．”塞内卡，‘书信集'，120．2-3：“这就是我想要说的：有些人相信善就是有用；相应的它们也将这个头衔给与财富、骏马、美酒以及鞋子；他们把善看得如此低贱，并且将它降低到如此卑微的用途中去．他们符合正确的行为原则叫做荣耀—一比如赡养老父、救济贫困、沙场骁勇、意见审慎而健全等。然而我们善和荣耀这两件事情确实都傲，但是我们看作是出自一件事：只有荣耀的才能称为善的，同样荣耀的必然也就是善的。我认为再加上这两种性质之间的区别是多余的，这我已经提出过这么多次了。但是我还要说这一点——我们不把可能被任何人溢用的任何东西称为善的。”．⋯·tt“关于文教艺术与武功艺术两者孰高的争论是由博纳尔多(BonardodaSiena)(1380-1444)在十五世纪提出来的，见于他对彼特拉克诗的评论中。博纳尔多在他对彼特拉克的诗评中坚持武功艺术比文教艺术要优越，因为后者仅仅是为个人福利，而前者为的则是国家福祉。对立的观点是由瓦拉(LorenzoVaUa)(1406-57)在其‘论拉丁语言的典雅》书六部的序言中提出来的。这个争论到十六世纪仍在持续，但却以一种较为平静和少有成效的方式进行着。最后在穆莱图斯(Muretus)(1526-85)的‘论文教荣耀》那里这两种对立开始被忽略了。他举凯撒和色诺芬为例以及希腊米蒂利尼岛上的居民过去一直禁止被征服民族的儿童接受文化教育这个事实来证明他的观点。这个论点就构成了维柯在这篇演说中的先驱。这里维柯所端出和发展的这个论点的前提是取自于穆莱图斯特别是培根，‘论学术的价值和进展》卷一，见于<培根著作集》10卷本，伦敦，1819年版，第七卷53．107。培根的‘论学术的价值和进展》初成于1623年，但其中的论点早在1605年的一个非常简练的英文作品中已经谈到了：<培根书两部，关于神性和人性的学问的进步和发展，献给国王》(J．M，Creery,81\nBlack．HorseCourt，F1eetStreet，London，1808，PP．20．21)。在这里培根说：“因为经验告诉我们，无论在哪一个人身上还是在哪一个时代，都存在着学问和武功之间的一种相互一致性和相互共存性．它ff】繁荣昌盛干同一些人身上承l同一个时代。至于在人身上，亚历山大大帝和凯撒大帝是旷古绝今、无与伦比的一对：其中一个人在哲学上是亚里士多德的学者，另一个则在雄辩术上堪与西塞罗相抗衡。如果有人需要作为伟大的将军的学者而不是作为伟大学者的将军这方面的证据，那么就让他看看伊巴密农达(E,paminondas)(4207—362BC，古希腊将军，两次击败斯巴达，建立反斯巴达同盟)和雅典的色诺芬(431．3557Bc，古希腊将领，历史学家，苏格拉底的学生)吧，其中一个是重挫斯巴达权能的第一人，另一个则推翻波斯王朝的开路先锋。这种相互共存的现象在时代身上比在人身上更为明显，因为一个时代比一个人要伟大的多。无论在埃及、亚述、波斯、希腊还是罗马，在武功兴盛的同时，同样以其文教而极受尊崇；因而最伟大的作家和哲学家，最伟大的将军和统治者都曾生活在同一个时代。然而相反的情况是不会存在的：因为比如说在人身上，肉体机能的成熟和精神的成熟几乎是在同一个年龄段到达的，只是肉体机能的成熟来得稍稍早一点；在国家里也是这样，武功对应的是人的肉体，而学向对应的是人的精神，两者在历史上或同步或几乎先后出现。””在民族城邦中，维柯区分了人的双重公民权。G且Hco：a嘶陌R蛔触，蛔噙version／e∞沁It锄dilhaloQ碗嘶mni，SaasdaiEditarBl990：765：“实两；上人都有双重公民权(civ蛔s)．其中一个是由自然，另一个则是由出生条件(ms倒1dicoadalo)赋予的：前者由上天，后者划由某些特有的目的(oralsfiaibus)来决定；两者都有其法律基础，前者的基础是民族问神法，后者的基础则是由人民、元老院和君王的决议；在两者的行动依据方面，前者根据盟约(如ede曲惦)，后者则根据契约(coaUaOfaus)．如果某个个人产生了契约责任．也就是说他黻了法律。我们就要根据确定的司法程式来考察他的合法性；然而如果一个民族践踏了神法，或者说背弃了盟约．鄢么有什么补救手段可以保证人类的法呢?鄢就是藏争和武装．。可见维柯此对的法学思想毫无特别之处。而丑_仅假于前面提到的那条普追法的意义：。在和平条伴下任何不公都应根据法律进行补偿；如果在和平条件下不能得以补偿，那么以武装力量针对施加人所施加的不公进行报复就是合法的”，这条普遍法自身还需要武装的军队来肯定和维护民族问神法(缸mfionum)和最高的万民法(卿腓m吼缸蠡辨岫尬Icgem)，并将它们看作是人类社会的手段，正如智者们所要求的，这也是所有责任的调控之母．维柯的论述也仅限于证明战争悬正义的裁判这个覆点。丽在t论普遍法'时期才加上了公民之问的决斗这种正义手段，这与那条普遍法在内容上是—致的．真正维柯意义上的普遗法兴趣应该说在第二演讲中已经出现了，正如我们已经提到过的；本次演讲中有关民族法的内容仅仪意味着酱遣法不仅要在酱避城邦中研究，而且更要在各民族城邦中真正体现出来一—然而这一点目前尚处在维柯的视野之外。”昆体良：‘雄辩术原理)，I，10，1．”觅‘阿克拜第篇'(A／ab／ades)第一篇，18-26，124b-130e，苏格拉底意图阐明作为幸福的源泉的智慧，来自于认识自己．柏拉图谈智慧的另外一处在‘尤息底莫斯篇'(丘哦脚嘲蛳)。7-9，撇-283d。维柯的这个定义在‘新科学'1744年版第364节已经有了。”此时维柯已经看到数学科学的真理特性了，由于它研究纯粹的形式和数甚，因而在人们之间可以达到普遍一致的结论。”GB．Vi鲥OpereFilosofiche，testi，versionienoleacuradiPaoloCristofohi，Samoa／E。ditore1990：759．”GB．V；科0砷撂Faosof执，testi，versiouieflOteacuradiPaoloOristofolini，SansoaiEd／toro1990：729．维柯的引文出自‘圣经》，约翰书，1：1，2。”GB．V'mo：彻孵Filoso触，testi,versionienoteac岫diPaolo例咖fol跏，SansoniEditom1990：775．”塞内卡，‘书信集》，87．19：“为什么说智者是伟大的?因为他有一颗伟大的精神。⋯你不是问什么东西成就了智者吗?就是成就了神的东西。你必须承认，智者有着虔敬的、神圣的和伟大的元素。善并不降临到每一个人的头上，也不允许任何人都可以随意拥有。”56GB．Vico．"OpereF／／oso触，testi，versionicllOteacuradiPaoloCristofolini，SansoniEditoro1990：731．参见西塞罗：‘论众神的本性》，Ⅱ．153。卯GB．Vico：Ope．reFilosofw,h卑，．tes,i,．versioni鼻noleaclⅡ&diPaoloCristofol／ni，SansoniEditore1990：767．\n58GB．Vico：OpereFilosofiche。testi，versionienoteacuradiPaoloCristofolini，SansoniEditote1990：711硝塞罗。《图斯庠廊辩论》I，38：义见柏拉图，《斐多篇》67c-d：“所以现在为我注定的这条道路对任何其他同样相信他的心灵已经通过净化而做好准备的人米说会带米一个美好的前途⋯而净化⋯就在丁尽可能地把精神从肉体中分离出来，井且使精神习惯丁从所有肉体接触中抽身而出平¨白身关注臼身，使他拥有臼已的寓所，然后尽可能地善独其身，远离肉体的桴梏，无论现在还是米来。”两塞罗，《论诸神的本性》II．45；《埘庇阿2梦》29。59co．Bvico?Opere．acurediAndreaBat【istini．Milano：AmoldoMondadodEditom,1990：31．00第一演讲中维柯认为儿童也选到了对上帝存在证明的理性锁链的认识，只不过缺乏艺术训练和哲学调练，因而不能白知，正如听音乐和看画画～样；而且把这种认识归结为精神推理的速度太快。第三演讲中维柯讲了人生三个阶段的不同德性培育；青年人要节制，成年人要刚毅．老年人要审慎，而人在任何时候都要追求正义．遵循理性。维护自己的人性。第四演讲中维柯讲述了青少年时期的心灵本性以及心灵教育的基本次序：先要摒弃感觉以追求真理。再次封闭想象以洞察第一真理．接着要解放心灵思维无限以到达心灵之眼。亦即理性．最后要摘除理性。通过信仰和天启以接受上帝的神迹．青少年教育的目的就是要摆脱他们的自然本性，最终要达到的是理性和信仰。”这就是后来新科学种人类共同意识理论的晕初来源。叼此时尚未注意几何学对于创造力的培养。也没有区分分析数学和综合数学之问的区别。"笛卡尔；伯E谈方法’，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年：70。\n第四章人类教育的个体发育理论(下)——智慧批判与能力批判第一节思想背景与根本问题在第三章中我们考察了理性时代的人的本性和教育目标：公民智慧，然后考察了维柯的人类教育个体发育理论的雏形。我们指出，在这个理论雏形中尚且存在着笛卡尔主义哲学的弊端，因为那时的维柯还没有对它进行真正的批判。这个弊端充分体现在，当维柯继承吸收笛卡尔哲学的时候，却使理性推理和哲学反思几乎支配了人类教育的两个基本要素：智慧教育与德性教育。在智慧教育上，维柯虽然提出了与个体发育的不同阶段相适应的教育内容、目标和次序，但对于人类智慧的各种具体内容还未加探讨，特别是近代知识和古代智慧之间的关系还含混不清，因此不仅很难对笛卡尔哲学进行批判，而且还要把反思知识看作是智慧培养_白勺首要目标或关键目标；在德性教育上，他虽然认识到了各种心灵能力的神圣性，并且提出了公民德性这个教育目标，但是还没有对人类的各种能力加以批判，例如各种智慧与各种能力之间的关系，各种能力的独特功能和局限，以及精神能力的本性等，其中一个关键问题就是感性能力和理性能力各自的本性和关系，因而他偏重于理性反思能力的培养，削弱感性的记忆力和想象力．最后，整体智慧的培养要求我们还必须在方法、真理、知识、能力这四个方面进行批判研究，认识我们的心灵和精神及其与上帝之间的关系，以找出理性时代人的个体发育的真正原则。所有这些问题都是和笛卡尔主义密切相关的，它们的解决本身就是对笛卡尔主义的批判吸收。鉴于上述问题都是以批判为特征的，所以我们把这一部分看作是维柯的哲学批判时期，其中包括两个方面，即智慧批判和能力批判。维柯在这方面的代表作就是《论我们时代的研究方法》和《论意大利最古老的智慧》。十七世纪和十八世纪初是一个产生伟大体系的时代，无论是形而上学的体系还是物理学的体系。但随着人类知识的巨大进步，同时也产生了新的怀疑主义、一悲观主义和虚无主义，例如科尔内利·阿戈利帕于1527年在纵览了人类知识的各领域之后，宣称人类智慧的不确定性和空虚性。他的《关于知识和艺术的不确定性和空虚性的断言》(DeclamatiodeIncertudineetVanitateScientiarumetArtium)到了十八世纪中叶仍然重版印刷且被广泛讨论。弗朗西斯·桑切兹(Franciscos熙chez)宣称人们一无所知，蒙台涅(MicheldeMontaigne)也提出了一／卜令人\n绝望的问题，即由于我们缺乏真『F的存在，因而我们缺乏确实的知识。培根的《论科学的尊严和进步》(DeDignitateelAugumentisScientiarum，1623)、笛卡尔的《方法谈》(Discoursdelamdthode，1637)和维柯的《论研究方法》与《论古代智慧》都是为此而来。一共同对抗怀疑论，寻找人类知识的确实性，这是十七世纪遗留给十八世纪启蒙运动的伟大任务，正是在这个意义上，《论研究方法》和《论古代智慧》就如两颗耀眼的明珠镶嵌在这幅伟大的画卷之中了。但在维柯这两本文出版之前，在欧洲以及那不勒斯兴盛的乃是笛卡尔的方法论、形而上学和物理学。笛卡尔的《方法谈》的出版使得笛卡儿的科学研究方法特别是分析法和批判法成了当时科学研究的主要方法：而在他的《第一哲学沉思集》第二版(1642年)之后，欧洲便兴起了一股笛卡尔潮流，认为笛卡尔用三根支柱解决了新的科学体系的一切困难和一切伦理难题，这就是上帝作为宇宙的创造者和支撑者的存在证明、把物质定义为纯粹的广延以及把心灵看作是纯粹的思想2。但同时，欧洲从法国到英国到德国以及意大利都开始批判笛卡尔的这种认识论，知识的确定性问题不仅仍然悬而未决，而且怀疑论还蔓延到了新物理学之中，侵蚀了整个人类知识各领域。维柯所在的那不勒斯同样把笛卡尔的‘沉思录'和‘方法谈》看作是形而上学和科学方法的标准和经典，以至于。对一位哲学家的最高的称赞曾是：他懂得笛卡尔的‘沉思录》。们最后，培尔(PierreBayle)再于十八世纪初年出版了他的伟大的<怀疑论要义》(SummaSceptica)以及‘历史*和批判辞典》(HistoricalandCriticalDictionary)，打碎了周时代人的哲学迷梦4。攀因此。’对于维柯来说就有双重任务：即在反对怀疑论的同时，又要拒斥笛卡。尔的独断论，这个态度贯穿<论研究方法》和《论古代智慧》的始终；《论古代智慧》的第一章第三、四节就明确把这个问题摆出来了。维柯反对得最为明确的乃是笛卡尔。在《论研究方法》中维柯批判的主要是他的方法论，这里维柯采用了培根的综合法和归纳法来对抗笛卡尔的分析法和批判法；但当维柯认识到笛卡尔形而上学的危害时，培根的思想已经远远不够了，这时就需要维柯创造出新的形而上学来代替笛卡尔的形而上学。对于维柯来说，伽桑迪和霍布斯对笛卡尔的批判似乎都没有击中要害，也无助于认识人的心灵和精神本身，从这个意义上维柯更接近笛卡尔而不是伽桑迪或霍布斯；马勒布朗士和莱布尼茨的批判只是在枝节和局部问题上比较成功，但并未解决其中的根本问题；英国经验论也很难提出一个完整的理论体系来代替笛卡尔的哲学体系，在这个意义上维柯所欣赏的培根也不足以担此重任。可以说当时纯粹反对笛卡尔体系的人根本不理解笛卡尔的思想，对他的思想稍有理解的人大多比较赞同，理解精深的则力求找出新的方法和新的批判方法来解决笛卡尔理论内部的不一致性。在笛卡尔体系中主要有两点，其一是他的真理标准，即心灵中\n清晰分明的观念：其二是形而上学与物理学或者心灵与肉体的二元论。据学者们称，斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒布朗士抛弃了第二点而赞同第一点，洛克、贝克莱和休谟赞同第二点而抛弃第一点。前者就是理性主义者，后者则是经验主义者。在《论古代智慧》中我们可以看到，维柯对两条路线都进行了批判，然而既没有成为经验主义者也没有成为理性主义者。5当然我们可以看到，上述大部分思想体系或多或少都融入到这本小册子中了，都对该书产生了不同程度的影响。现在我们可以预先提出我们的观点，即上述两条路线其实都遵循了笛卡尔所规定的道路：人作为外部世界和内部世界的旁观者，把全部世界作为客体来进行反思。而维柯的认识论则采取了完全不同的方向：人在认识内部世界的同时就创造了内部世晃，然后用内部世界来创造关于外部世界的认识。关于这个观点我们将在下文进行详细的讨论。我们接着要说明的是，维柯的形而上学也是他本身思想发展的逻辑结果。这和我们上文已经提示的一个结论相关：这种形而上学也是《新科学》的逻辑前提，关于这个结论我们将在最后予以阐明。从教育哲学上来讲，维柯不仅阐明了他的教育方法论，而且为他的教育思想奠定了坚实的形而上学基础，在教育的内容、次序、方法、基础和目标上，维柯都形成了全面而独特的见解。侧如在教育的内容上维柯强调的是人类智慧整体，在教育的次序和方法他提出了整合判断教育的教育方式，在有关教育质料的真理观和知识论他提出了真理和知识都是人类心灵的创造这个论断，在人类教育的基础和目标他都把心灵和精神的能力放在根本的位置上，最后他要求培养的是具有创造力和翎造精神的现代公民．这也筑是维柯对于理性时代的人韵教育立法．第二节古今智慧批判与方法批判’。维柯对笛卡尔主义的批判是从对古今智慧的全面批判开始的。正是这样一种整体智慧的眼光使维柯认识到了笛卡尔主义的弊端，从而走上全面批判笛卡尔哲学的道路。同时，这种批判就是对于理性时代的人类教育的教育内容进行检讨，也就是我们用什么内容、什么工具、什么方式来进行教育，最后要达到什么样的目标。只有先对教育内容进行全面的检讨，才有可能正确地提出人类个体的教育原则和教育次序。一从内容上来看，《论研究方法》涵盖了从古代到近代的科学技术和文化艺术的方方面面，包括几何学、代数学、物理学、机械学、化学、医学、伦理学、政治学、神学、法学、绘画、雕塑等等各门科学艺术，以及显微镜、望远镜、指南针、活字印刷、船舰制造、圆顶教堂等各种工具和技术。对当时的新工具和新辅\n助物的检视说明维柯充分吸收和理解了当时时代的各种新知识，包括笛卡尔的形式主义科学方法、经验主义科学方法、人文主义方法等各种思潮。对笛卡尔主义的批判这时集中在研究方法上，特别是笛卡尔的批判法和分析法，其核心线索有两条：一是整体智慧培养，二是创造力的培养和人类的创新精神。服务于这个目的，有两个问题主导着这篇演讲，用维柯自己的话说就是：“其主要任务就是将各门科学研究中所用的方法和古人的方法相比，以便看到各自的优点和缺点，特别是我们的方法有哪些缺陷以及如何避免，如果不能避免又如何能用古人的优点加以补救；其主要目的则是将人的知识和神的知识统一在一个唯一的原则之下，也就是使得一切神的和人的知识都能处处受一种精神的统治，并且在其所有部分都融贯一致，因而各门知识之间将会互有助益，而不至于互相妨碍。同时，根据这种观点，维柯后来发展为‘论普遍法》及其附录《论法学家的融贯一致》。”o在这篇演讲中，维柯的中心问题就是研究方法，即分析法与综合法、批判法与论题法、演绎法与归纳法之间的关系问题。维柯的特点之一就是把修辞问题上升到方法问题，然后又上升到教育问题和政治问题。相应的教育方面那就是教育次序和教育目的的问题。也就是说，是重视分析法、演绎法和批判法，培养抽象的理性人，还是通过更为合理的方法和次序，培养全面的公民?‘论古代智慧》则进一步集中于笛卡尔知识论的核心，亦即几何学和物理学上面，并且将矛头直指笛卡尔的形而上学，最后确立了维柯自己的真理观、知识观和能力观，最后确立了维柯的个体教育理论的哲学基础。+从整体而言，无论方法、真理、知识和能力，都从属于对人的语言、心灵和精神豹自然本性的批判，都返回到人的能力本身。返回到人的教育本身，从而为他的人类教育思想奠定了坚实的基础。一、全面批判笛卡尔主义无论是《论研究方法》还是《论古代智慧》，其共同任务都是批判笛卡尔主义。其中，‘论研究方法》主要从古今智慧的各种门类包括科学技术、审慎智慧、文学艺术等各方面的继承与创新这个角度来考察它们的研究方法，这二部分就构成了对笛卡尔主义的方法批判：从这种智慧考察和方法批判中就已经出现了后来的真理批判、知识批判和能力批判的萌芽了，这是在维柯的形而上学也就是《论古代智慧》中得到深化和完成的。我们所说的方法批判、真理批判、知识批判和能力批判在很大程度上就是针对笛卡尔主义的，在更深的层面上也是针对柏拉图的。因为笛卡尔主义无非是柏拉图主义的纯粹理性形式。但要注意的是，维柯批判笛卡尔主义的同时并没有完全拒斥笛卡尔主义，而是要给笛卡尔的方法划定界限，纠正它的缺陷和防止人们对它的滥用。这个特点贯穿于真理、知识和能力批87颦tp莓摧\n判中，即维柯要为人类精神的创造能力和创造成果划定界限，哪些是我们能够说、能够想和能够做的，哪些是我们不能够说、不能够想和不能够做的；那些我们能够说、能够想和能够做的，我们又能说到、想到和做到什么程度，以及怎么去说、去想和去做。因此不能像站在克罗齐立场上的新观念主义者一样，把此时的维柯看作是怀疑论和不可知论者。事实上，维柯此时是既反对独断论，又反对怀疑论的。这个态度在《论古代智慧》中就格外明显了，维柯的真理观就是同时针对这两者的。在《论研究方法》中，维柯首先承认笛卡尔的批判法给予了我们第一真理，承认分析法解决了古人未能解决的几何问题，这些新工具给我们提供了前所未有的便利和好处，具有极大的优越性；各门科学和艺术互为工具相互交叉也带来了新创造和极大优点。但维柯重点是要谈现代方法的弊端，以便从古代方法中找出补救措施；正是从现代方法的弊端中，维柯开始深思和批判现代方法的根基：真理观与能力观。二、文学艺术当然维柯并不局限于考察现代方法的弊端，维柯的目的是寻求极大地扩展人类智慧和能力的各个方面。即使维柯断定，批判法和分析法对于各类审慎智慧和文学艺术所要求的记忆能力和想象能力都有所损害，然而他在论述诗歌艺术和绘画雕塑等艺术的时候，还大力肯定了几何训练对于诗性谎言和诗性真理的创造的有益作用，因为。诗人们也从观念和一般来考察真理。。哲学家和诗人们都同样从事着人类教化的工作，只不过。诗人们在娱乐中教化，而哲学家们则严肃为之。”7这种次序在新科学中颠倒过来就是从诗性真理中诞生出哲学真理，而神学诗人们就是后来哲人形象的起源。维柯还肯定，物理学也有助于诗歌艺术的培养，“因为诗人们运用大量的语句来解释事物的自然原因，这或者是出于对诗歌用语的爱慕，或者是出于对这项古老传统的维护：因为最古老的诗人们都是物理学家。”8维柯后来的诗性物理思想必定在这里已经有了最初的萌芽，即最初的物理学家按照他们的心灵本性必然是些诗人。不过在审慎智慧和文学艺术教育中最主要的方式还是范例教育，几何训练和批判法只是帮助人们寻找更为恰当的真理方式。在范例教育中训练的是各种感性能力和模仿能力，同时也为理性能力的培养提供平台。所以维柯非常重视古代经典在学问研究中的教育作用。但他同时又批评了范例教育的弊端，提出：优秀的艺术典范可能虽然有益于但却更阻碍了任何一门艺术的创造和发展，因为艺术教育的本质就是创造力教育，艺术创造的本质就是人类天性的创造，而范例教育在提供了模仿对象和模仿标准的同时，却又压制了创造力的自曲发展。但这不等于维柯不批判笛卡尔主义，因为即使是范例教育都已88\n经压制了人类想象力和创造力的发挥和发展，更不用说理性反思的形式教育了，笛卡尔的批判法和分析法部属于此类。我们从维柯的论述中可以总结出：1，范例教育应该是人类教育的最初形式和基本形式，当然也应该先于笛卡尔式的理性教育；2，在推行尊崇理性教育的同时，范例教育应该是理性教育的补救方式；3，但是从人类创造着眼，创造力教育应该是理性教育和范例教育的根基，在理性和范例遏制了人类创造力的发展的时候，有必要推翻理性反思和经典范例。以便创造出新的理性和新的经典。从这个思想出发，我们有理由把维柯看作是范式革命的先驱，在这个范式革命中，维柯首先推翻了理性反思的至上地位，因为理性反思无非就是抽象的范式形式，下面谈到的几何学对于物理学的限制作用就是属于这种类型，还有维柯在《论古代智慧》的答复中所说的伟大哲学家对于后世哲学发展的限制作用也属此类。其次，我们看到维柯这里的范式革命不仅是理论理性范围的革命，而且还把文学艺术包括在内，而我们还有理由把这个结论推广到各种审慎智慧中，这样，范式革命就是整个人类文明的革命性演进。我们所说的范式革命是和维柯的创造力理论联系在一起的，创造力既是革命的动力和手段，又是革命的目的和结果．三、审慎智慧与笛卡尔方法鲜明对立的就是人类的各种审慎智慧研究≯伦理学、民政学、雄辩术、法学、神学等。我们在早期人文演讲对期看到的是，维柯与笛卡尔类似，把反思知识的学习排在审慎智慧之前，要求首先培养人的理性能力。在‘论研究方法》中维柯开始认识到近代思想中认知科学与审慎智慧的分野：“今天我们研究的唯一目的是真理；面我们致力于事物的本性研究，是因为它看似精确；我们放弃人类本性的研究，是因为它由于意志而极不确定。”，精确性和确定性是自笛卡尔以来现代哲学和现代科学以及知识论的主要目标和问题。然而人类本性的研究却是维柯一生的问题。那么在人性科学上，维柯是不是摒弃了精确性和确定性的追求了昵?显然不能这么说。相反，维柯认为新科学确立的就是关于人性科学的确定知识。那么是不是说，在人类教育上维柯认为应该回复到古代的智慧教育和创造力教育，完全反对近代的理性反思的形式主义教育呢?这肯定也是错误的看法。不说维柯早期演讲把理性教育看作是教育的关键阶段和成熟标志，甚至要求理性能力压制和削弱感性能力；即使是批判笛卡尔主义的《论研究方法》和《论古代智慧》，都是极为强调人的理性能力培养的，缺少理性能力培养的人根本就不可能成为一个城邦中的合格公民，也不可能具有任何一个公民所必须具有的公民心灵。显然，维柯并不像有些学者所错误地理解的那样，只是因为审慎智\n慧不具有科学所要求的确定性，因而批判科学知识的确定性标准；相反，维柯将力图给予审慎智慧和人性科学某种确定性甚至精确性，尽管可能并非笛卡尔主义意义上的科学确定性。但此时的维柯还没有发现他自己的理论武器来对抗笛卡尔主义的确定性，确立人性科学的确定性。所以维柯此时并未要求人性学问成为科学，他的主要批判武器来自于柏拉图的政治哲学路线，这一路线也是维柯自从发现柏拉图以来所终身坚持的思想路线。这一路线要求以人的精神而不是心灵为核心来对待人类教育，例如心灵是精神的心灵而不是相反；这样最为人性的智慧当然就是伦理学说和政治学说，它们处理的是人类精神的善恶和人类社会的正义。相应的修辞学也就是公民性、社会性和政治性三者统一的民政艺术。按照这一路线，苏格拉底把逻辑知识、自然知识和伦理知识归入到审慎智慧之下。据此，维柯批判笛卡尔主义即近代理性向古代物理学回归了，亦即近代科学将各种审慎智慧要么按照数理逻辑形式标准打入另类，要么就是力图把它们划归物理学名下，按照物理学原则来解释一切人性现象。我们还可以进一步把这里的物理学原则扩展为形式主义原则。玩精神的形式主义不仅通过形式的确定性和精确性取消了人性学问的崇高地位，而且还进～步取消了精神这个政治观念，力图通过心灵或者科学来构造所谓的精神。。按照这一看法，我们可以把近代思想发展看作是心灵取代精神的过程。这个过程的实质也就是政治哲学被阉割为政治科学的过程。从人类教育上来说，也就是心灵教育取代精神教育而成为教育的主导形式。其特点就在于回避由于人类意志自由而不确定的精神善恶，而专注予人类心灵理性认知的真投。这已经是近现代人类教育的通病。一一由于现代知识教育正如笛卡尔所要求的那样，通过清楚分明的观念和推理，通过清楚分明的理性程序，就可以达到毋庸置疑的确定性，因此也就不再需要演说和雄辩：但是按照精神教育的原财，上述三种知识都应该践行于雄辩术中，以便通过雄辩术培养出智慧的公民。所谓批判法和分析法妨碍雄辩术，妨碍演说的博大宏伟，首先就应该在政治哲学这个意义上来理解。雄辩术的政治蕴意还在于雄辩术针对的对象大部分是平民大众，因为平民大众很难为僵硬的理性反思所打动。人的精神总是被肉体的欲望所包围着的。所以把科学理性移植于审慎实践的做法是很不恰当的。因此，在维柯那里，科学与审慎的区分不是认识论的区分，而是政治哲学的区分，人类教育的区分。这种区分就奠基于人类精神这个标准。从这个标准维柯区分了四种人：愚人、聪明的文盲、不审慎的学者和智慧之人。这个区分把笛卡尔之流归入到不审慎的学者之类，而柏拉图则属于既具有知识又具有智慧的人类立法者。这个标准就表明实践生活优于沉思生活，审慎智慧优于知性科学，精神培养优于心灵培养。这个时期的维柯与早期演讲不同，在那个时\n候精神与肉体是一种完全对立的关系，尽管他并没有采取笛卡尔的精神与肉体截然分开的二元论，但肉体完全就是应该用精神控制和削弱的对象；从《论研究方法》丌始，维柯就采取了精神与肉体的协同论，来对抗笛卡尔的思维实体和广延实体的二元论。关于这一点主要就体现在维柯对于雄辩术的政治功能上，对维柯来说．演说家应该借助于雄辩演说的感性和想象本性，来激动听者以使之爱，“因为一旦产生爱，就易教之信：而一旦能爱能信，就应该激励听者以使之从平时的软弱中产生要【意志】。”爱、信仰、意志就是雄辩的三个要素。“精神的骚动，也就是人类内心的一切恶，可以说都是来源于那唯一的源泉：欲望：要将其引导到善的道路上，就只有两种事物：其一是哲学，因为哲学在贤哲身上节制精神的骚动以使德性发现；其二为雄辩术，因为雄辩术在常人身上激发同样的骚动以使德性责任得以践行。”维柯虽然承认现代社会用法律来管理确实是人类的进步，然而演说雄辩的这种政治功能不应该被削弱或放弃，它仍然应该作为精神的直接治疗方式而加以保留。关于审慎智慧最重要的部分就是法学智慧。从‘论研究方法》维柯正式开始了他的法哲学研究，特别是第十一章论法学部分。在这一章，维柯接合罗马政体的演变探讨了罗马的演变，第一次提出了他的阶级斗争思想，后来的普遍法和新科学都是从这里开始酝酿起来的。在这里论题法无疑是先于批判法的。在这里维柯比较了希腊的哲学智慧和罗马的法学智慧，也正是从这里开始，维柯开始重视罗马智慧更甚于希腊智慧，或者说更重视法学智慧更甚于哲学智慧。实际上这是摆出了一个比较重要豹问题：希腊与罗马之争。尽管维柯这时还没有摆脱学术界的通行意见，即罗马法例如十二表法来自于希胳，但维柯已经把他的视线集中于罗马的法学智慧，并且把政治家的理想集中在罗马的法学家身上了。因此，从教育哲学的角度来看，如果说早期演讲强调的是公民教育和政治家的教育，这里强调的则是法学家的教育。如果说早期演讲中还强调理性科学在培养智慧公民的过程中的重要作用的话，那么这里强调的就是法学智慧在公民德性培养中的关键地位，而这也是通往《新科学》的民族发育理论的关键钥匙。四、科学技术最为突出的地方还在于维柯对于科学技术这方面的批判。这一部分维柯主要批判了笛卡尔物理学和几何学的方法论。一方面维柯肯定了笛卡尔的分析法或代数学给几何学、机械学、物理学以及几何学给物理学带来的巨大好处，但另一方面也指出，分析法和几何学在给机械学和物理学带来好处的同时，却压制了人类的创造力。所谓创造力就是“哲学特有的能力，即从事物的距离和差异中看到相9\n似道理的能力。”几何学方法和分析方法的特点无非是精细发微，然而“精细发微并不就是敏锐聪慧，因为精细发微仅为一条直线，而敏锐聪慧则是两条直线相交。”10此外，维柯还用另外一种说法来定义：创造力就是“敏捷、恰当而成功地联结各种分别的心灵德性”。“把几何学引入物理学要避免的弊端就是用几何学方法代替物理学研究，其结果就是把物理现象看成是几何推演的序列推论，把物理真理看作是几何证明。这样就妨碍了心灵发现和创造新事物、新知识的能力。笛卡尔用分析法或者代数学教授几何学、用几何学来教授物理学都遏制了人类创造力，压制了人类创新精神。维柯大力提倡人类在这方面的创新精神，一直到晚年的《论英雄心灵》，他还说“世界直到现在还很年轻”，尚有无数的成就等待我们去发现和创造。从真理观上来看，笛卡尔的形式主义把仅具有真似性的物理真理看作是绝对真理，他在几何学和物理学的关系上，提出了他那有名的论断：“我们能明证几何f真理】，因为我们创造了它们；而如果说我们能够明证物理陕理】，那就是我们曾创造了它们。”12这个原则也许可以说是‘论研究方法》中最为人所熟知的论述，也正是。‘论古代智慧》盼真理与创造原则的先决条件，并在该书第七章末尾加以引用；同样也是‘新科学》第二版的导言D，不过这里维柯考虑的仅仅是自然知识，尚未考虑历史世界，即历史世界由人创造，因而对人来说也是可知的。不过维柯这时候还没有明确地阐述其形而上学原理，关于这句突兀的断言，维柯只是用下述原因来阐明：“因为，所谓真正的事物形式只存在于唯一的至大至善的上帝中，自然就是依据这些事物的形式而形成．因此我们只是像哲学塞一样去研究物理学，实际上也就是构造我们的精神。”“从方法论上来看，笛卡尔主义忽视综合法偏重分析法，忽视实验经验偏重理性思维，忽视归纳偏重演绎，这些都是与物理真理的本性和人类精神的本性不相符的。所以，应该在辨明真理本性的基础上，以培养创造理性为目的，通过形式、通过综合法来学习几何学，——这是对于几何学弊端的补救；在物理学中，代数方法要以几何方法为中介，要重视实验方法和综合方法，要注意培养创造力，这是最好的补救方法。然而最后，政治哲学则是对于科学技术的补救。五、大学教育与整体智慧最后，与希腊整体智慧观念相应的就是现代的大学教育，在这里维柯强调通过各种科学艺术来全面培养人在语言、心灵和精神各方面的德性，而这却是希腊所不具有的。之所以如此，根本的原因就在于时代的不同，大学教育是公民教育所要求的必然形式，只有如此，方能使社会中每一个人都能够成为受到全面教育\n的智慧公民，这是古典教育所不可想象的。与希腊百科全书式教育相应，维柯要求现代大学教育应该是各科通汇，互相补益，融贯统一。所以维柯说，大学的拉丁文studiorumuniversitas本意就是各类学术研究的统一体。维柯继承了古典希腊智慧，要求将各类科学艺术都同一在哲学之中，各类知识都从属于审慎智慧，其实也就是公民修养。因而可以说大学的根本问题就在于公民教育。从这个角度出发，维柯也隐约的批评了当代大学教育的弊端：现今在一切学问研究中追求的唯一目的就是真理，然而学问研究的真正目的却在于使人类心灵、精神和语言得以进步和完善。六、小结综合上述，可以看出贯穿于各门知识与艺术的要素包括：l，维柯的整体智慧观，即教育内容是古今智慧的统一与各种智慧的统一；2，对古今方法的综合批判，在分析法与综合法、演绎法与归纳法、批判法与论题法的关系上，维柯强调综合法要先于分析法，归纳法要先于演绎法，论题法要先于批判法，最后再形成整合判断：3，创造精神是首要，各门知识艺术教育的目标是在继承中创新，因而教育一是要重视古典经典，重视优秀伟大的范例。二是要超越范倒不断创新，。甚至经典范例阻碍创新的时候要打破范例进行创新；4，能力培养是关键，各门。知识艺术都要求以相应的心灵和精神能力为前提，同时它们的主要目的也就在于、。培养相应的心灵和精神能力，其中各类能力中最为关键、最为基础的毖力就是创．，造力。这也是各类艺术和科学创新的源泉；5，对于民族国家和人类社会的幸福追求是永恒目的，这是公民智慧的根本要求。6，应该以培养创造性理性为目的，通过形式来学习几何学——这是对于几何学弊端的补救，而几何学则是对于代数学弊端的补救：创造力培养则是核心，也是最好的补救方法；然而政治哲学则是对于知识教育的补救。7，从各门知识的批判中就诞生了后来的真理批判、知识批判和能力批判。第三节真理批判一、维柯的思想资源与根本问题维柯的真理批判开始了对笛卡尔主义的形而上学批判。其代表作就是《论古代智慧》。根据维柯这本文的核心诉求，即从拉丁语源发掘出来的意大利最古老\n的智慧，那么本文中的形而上学观念必然要以拉丁语源为依归。除了拉丁语文学资源之外，很明显，维柯借取了一个二合一的伪芝诺的点的学说，这是维柯形而一1-_学的核心内容：借取了毕达哥拉斯的数的学说，这和芝诺的点具有相同的本性：借取了经过新柏拉图主义改造的柏拉图的观念论，这种观念作为心灵的形式优于亚里士多德的共相；他也借取了基督教的上帝观念，作为一切形式的形式，作为真理的最终源泉和绝对标准，上帝产生和创造宇宙万物，人则创造属于人类心灵和精神的东西；他也运用了经院哲学的术语，保留着很多经院哲学思维的痕迹。从这些古代哲学中维柯提出的主要问题是：物理形体怎么可能由几何学的点来构成?“因为说形体由凡何学的点构成，等于就是说一个现实事物是由抽象事物构成的。””这个问题实际上是由亚里士多德提出来反对芝诺的形而上学的点的。与此类似的问题就是毕达哥拉斯的数的问题，毕达哥拉斯认为世界是由数目构成的，但这个观点是违反常识的。维柯要思考的就是如何才能使这两个问题能够得到合理的理解。笛卡尔简单地把这些观念看作是自然本身就具有的纯粹形式，这个论断的真理性一方面是由心灵的清晰分明的标准，另一方面是由不欺骗人的上帝来保证的。然而这三个基本观点都是维柯所不能接受的。．．现在我们必须考虑，为什么维柯从所有古代思想资源中单单取出了这些资源，把它们作为他的形而上学或者意大科最古老的智慧昵?其实；维柯借取这些资源并非偶然。可以说这是近代自然科学发展的必然。近代自然科学的兴起在很大程度上得益于柏拉图的《蒂迈欧篇》，而‘蒂迈欧篇》中所描述的主要内容就是主张世界是由数目和形式构成豹毕达哥拉颠主义．无论是偏向于数学模型的开普勒和笛卡尔，还是重视实验．数学方法的伽利略，以及最后近代自然科学豹集大成者牛顿，其思想源头都可以追溯到这种毕达哥拉斯主义。因此，维柯所引述的古代思想其实是近代自然科学的共同来源。从这一点来说，维柯在《古代智慧》一书中明确揭示了近代自然科学的根源。他敏锐地看到柏拉图的物理学优于亚里士多德物理学的关键所在，这个关键就包含在柏拉图的《蒂迈欧篇》当中。因此，尽管维柯说柏拉图的《克拉底鲁篇》是他的t【-di代智慧》的蓝本，然而实际上这只是形式上的蓝本，其思想上的蓝本则是《蒂迈欧篇》。影响维柯思想的新柏拉图主义与这种思想传统也密不可分。维柯曾在《自传》中对这种柏拉图的观念论作了描述，那就是观念就像种子一样产生出一切形式，这种观念是能动的个别形式，作为能动的个别形式能够产生一系列其他的形式；亚里士多德的观念却是僵死的普遍共相，人们只是在比较和区分中才对其有所把握。在这两者之间，近代自然科学确实是倾向于前者而贬低后者的，即使是维柯所批判的笛卡尔，也否定亚里士多德的本原论。”不过，维柯仍然批评笛卡尔犯了与亚里士多德相同的错误。这又是为什么呢?要正确回答这个问题，还必须再仔细看看，维柯在近代思\n恕资源中选取了谁。近代自然科学特别是数学和物理学的发展虽然都遵循了毕达哥拉斯一柏拉图主义的路线，然而具体道路仍然是有所差异的。其中一条路线就足偏向数学或纯粹数学的路线，他们相信点和数就是力．物宇宙的根本法则，是一f-帝赋予宇宙的神圣属性。这条路线在主要依靠几何学的时代以丌普勒为代表，在分析几何出现后当然是以笛卡尔为代表，因为笛卡尔正是解析几何的创始人。另外一条路线同样重视数学，然而也同等地重视实验和观察，他们采用的方法就是数学．实验方法。真『F代表近代自然科学方法的正是后者。对于维柯来说，其代表就是伽利略。意大利的几大学院基本上都追随了伽利略的衣钵，其中就包括创建在那不勒斯的“因韦斯蒂甘第学院”。正如维柯在‘论古代智慧》中所概括的，这种方法的真理本性就是通过数学．实验做成既与思想相似，又与自然的作品相似。因此，在自然科学方法上维柯是重视伽利略轻视笛卡尔的，按照维柯的设想，笛卡尔的分析方法和演绎方法应该从属于伽利略的归纳方法和综合方法，我们可以说那就是牛顿的“归纳演绎方法”，这种方法的根本特点就是实验观察和数学演绎的紧密结合。但是，两条路线都分享了一个共同特征，那就是自然的数学化，这个特征最早诃以追溯到芝诺和毕达哥拉斯那里．因此，维柯和当时的自然科学家们一样，都把数学知识当作最确实的知识。即使在《新科学》中，维柯也并没有完全否认数学真理在知识上的最高等级。反对者可能会引证《新科学》1744年版第349段来证明维柯认为历史知识和历史真理高于几何知识和几何真理；然而维柯在那里说的是，如果谁创造历史就由谁来叙述历史，那么这种历史就最确凿可凭了；这种情形正像几何学的情形。因为人们为自己创造出了历史世界．下面一句是重点：“但关于入类事务的各项秩序比起点、线、面来说具有多高的现实性(realit／t)，那么这门科学也就比几何学具有多高的现实性。”但要注意的是，维柯这里用的词是reali垃，也就是现实性，而不是certo(确实、确定)或者vcro(真实、真理)。从‘新科学》的写作方式上来看，维柯显然也采取了上述归纳演绎的自然科学方法，比如他先列出关于人类历史的相关材料，然后再采用类似于几何学论证的方式对其进行批判分析，归纳出人类历史的科学原则。而且，在数学知识中无须神意的作用，然而在人类历史的各项制度和原理中却必然要存在神意的指引。因此，维柯首先必须为数学真理找到一个确实的基础，其前提也就是找到数学知识的本性和起源。这是笛卡尔和维柯的形而上学的共同问题。其次，维柯还要确定自然知识特别是物理学知识的真理本性和确实基础j其中关键的问题就是，自然的数学化如何可能?这个问题就对应于上述那个古代问题，即现实事物如何由抽象事物构成?维柯和笛卡尔面对的共同问题还包括对抗怀疑论，这就要求他们探索真理的本性和知识的确定性。孽碡孳\n二、维柯的真理观和真理标准要对抗独断论和怀疑论，首先当然是要提出新的真理观和真理标准。维柯丌篇就突兀地提出了一个断言：“真理”与“创造”在古代拉丁人那里是交互相应的或者相互转化的。1。7交互相应这个说法是西塞罗式的说法，而相互转化则是经院哲学的用语。维柯提出这一观点是从语源学和历史的角度来说的，但维柯似乎并没有给出这个论断的语源学证据。在《意大利学人报》的评论者的追问下，维柯才给出了普劳图斯的喜剧中的某些段落来证明缸t哪(创造，事实)可以代替v唧m(真实，真理)，但这个证据是比较微弱的。关于这一论断的历史渊源，学者们有不同看法。有些学者认为起源于经院哲学家的超验论。但克罗齐有力地否定了这一点，他详细区分了托马斯·阿奎纳的形而上学断言和维柯的理论，前者认为创造一样事物的条件是认识该事物。后者则说认识某种真理的条件是创造出它来．克罗齐最后总结道：“菲奇诺、卡尔达诺、阿奎纳、科尔内利、司各托和奥卡姆可能己经预见到了维柯理论的这个或那个元素IlIQll但维柯虽然取了一把老旧的生锈的剑，最后却将它变成闪亮锋利的武器来使用．”15我们在上面已经谈到式t论古代智慧)也是维柯的早期演讲思想发展的逻辑结果。在第一演讲中维柯丑经把春类幽灵看作是神圣的，是具有创造能力的．在第七演讲中维柯出于到造为的考虑偏爱综合几何甚于笛卡尔的分析几何，并且提出了他郑有名的关于几何真理和曲理真理之间的区分的论断．至于这个论断，我们在霍布斯的著作中已经见到过类似的论述，霍布斯甚至已经把这个论断推广到人类民政世界，类似于维柯在+《新科学》中所达到的结论。四笔者以为，这个时候的维柯不大可能是从霍布斯那里得到几何真理是我们创造的因而是真的这个结论，因为霍布斯是连同人类民政世界的真理一起讲的，而维柯直到‘新科学》中才确立起这个真理。不过，如果不是仅仅从教育的角度，而是从真理观的角度来考虑维柯对于综合几何的偏好，联系到他对于人类心灵的创造力的高度重视，那么也就很容易让维柯得出这个结论。此外，霍布斯的这个结论被淹没在他的唯物论之中了，他从来没有看到人类心灵和精神的真正本性，他对于笛卡尔《沉思录》的批判无非就是把一切事物都归结为肉体和广延。与他相比，维柯更近于笛卡尔，因为创造只是心灵和精神的纯粹创造。三、维柯真理观的语文学证明维柯强调，他的真理观是通过古代语文学研究得出来的，因而是人类的共同\n意识。但对于他的语文学证明学者们并不是普遍赞同。本文以为，对于这个原则的语文学证明不应该拘泥于严格的词源学考证。如此理解的话，那么除了维柯提j“的那个词源学的弱证据之外，——这是通过词语的直接用法上来证明的——，我们可以把第一、二、三章都看作是一种语文学证明。这就是说，维柯是在各种词义的含义和关联中发现这个原则的。这个判断可以适用于维柯所提出的全部论点。根据这条标准，维柯证明真理与创造相互转化这个论点的语文学证据就包括三个方面：其一，那就是通晓与思维的含义和区别；其二，属与形式的含义和关联；其三，原因和事因、结果的含义和关联。先说第一个方面。与创造相互转化的真理就是通晓，也就是完美地采集或者明白地知晓；思维就是思考，或者进行采集；理性则意味着算术元素的结合。采集和结合就是创造的基本形式。采集就是汇集事物的元素。通晓是汇集事物所有的元素，借以表达最完美的观念；思维同样也是事物元素的采集，但并不是采集构成事物的所有元素。知识的定义同样如此，即认识就是事物元素的结合，认识到的知识就是事物元素的恰当结合。最后得出的结论就是，真理就是创造本身。与这条真理相r致的是古人对于神的真理和人的真理的共同看法。通晓是与神的本性和能力相配的，第一真理因丽也就在上帝那里．因为他是一切事物的创造者，在自身内包含着一切事物的一切内在元素和外在元素；人的心灵的能力就是思维，因为人的心灵是有界限的，它处于一切其它事物之外，因而它只能汇集事物最外在豹元素．正因此，1。人才被说成是伴有理性的动物，却不是理性的主宰。这种观念可以说是入类思想发展史上的普遍看法。基督教的上帝观念也不饲外．首先，没有人把神看作仅仅反思而不创造的，而且神的第—特性就是创造。其次。无论是神的通晓还是入的思维和理性，都是某种采集和结合行为，因而都必然是一种创造行为。这两个结论都不缺乏语言和历史的证据，因此可以说维柯的理论是完全站得住脚的。在第一章的第二节，维柯通过各种知识的起源和真理证明了上述看法的真实性。神的知识是人的知识的最终源泉这个结论可以根据上面关于通晓和思维的区别轻易得出。人的知识起源于抽象，抽象和分解在这里都应该被理解为人的采集行为。但真正的知识并非抽象。真正的知识起源于真正的创造，这种创造就类似于上帝从无中创造世界，这就是能标画的点和可以倍增的一。这种创造的基本形式就是定义，而点和一的定义最符合创造的本性，那就是从无中创造。这种人的心灵的纯粹创造被称为虚构，与神的心灵的完美的现实的创造相区别。关于这种创造的拉丁语源学证明就是，拉丁人说名称探究和定义探究是一回事。毕达哥拉斯关于数的看法和芝诺关于点的看法都可以证明这一点。关于第二条证明，属和形式在拉丁语中同义。如果维柯的这个语源学证明是真的，那么就进一步证明了维柯的上述真理与创造相互转化这一根本原则。的确。姜嚣建童\ngenus(属)无论在希腊语中还是在拉丁语中都有形式(拉丁语forma，希腊语gop叩fi)这一层意思，而且genus在其词源上也有着生成、产生这个意思。就这一点来说，维柯的诉求并非没有根据。关键是我们要看看维柯通过这个诉求要达到的目的是什么。如果属或者观念都被归结为形式，那么一样事物的本性就要通过该事物的形式和方式来考察，因为该事物必然是通过这些特有的形式和方式形成的。观念同样也就是一些形式，通过这种形式而不是亚里士多德的共相，才形成了柏拉图的观念阶梯，才能理解一位作为创造者的上帝，因为上帝就是最完善的形式，他用形式创造出一切其它事物。维柯区分了形而上学的形式和物理学的形式，认为物理学的形式是由形而上学的形式构成的；而且，由于形而上学的形式自身并不具有任何特殊的形式，因而可以完全而轻易地接受和形成任何特殊的形式。欧几里德的综合几何之所以比笛卡尔的分析几何确定，也就是因为前者从起源到过程到结果都创造和显示了几何真理的形式．维柯把属理解为接近于柏拉图的形式丽不是亚里士多德的共捆，那是在强调构造和创造，而共相却足来自于比较和反思的抽象。关于第三条证明。这里维柯通过原因、事因、运作和结果这些语词的词源学含义要阐明的无非是，真正的原因必然是创造出该原因豹结果而不假外求的原因，即原因通过自身的活动、运作，创造出自身的结果，这个过程就等同予事因。与上述看法相结合，那就是说原因在自身中已经包含了它所创造的事物的一切元素和形式，结果就是根据形式安排要素的结果。这种理解罚样既符合人们对于神的看法，也符合数学知识的本性，因为人类心灵从无中创造了点和一，创造了数学中的各种定义，然后通过假设创造出数学知识的无限结果。这样，由于人的心灵凭借自己的能力就创造了数学知识的一切要素和一切形式，故而它就是数学的真正原因，正如上帝就是万物的真正原因一样。第四节知识批判一、创造论的知识观以上就是维柯的语文学证明。根据这条原则维柯批判了笛卡尔的“我思故我在”的第一真理。笛卡尔的错误主要在于没有看到真理和确定、知识与良知的根本区别。因为真理必须创造出自身来才能使真理，知识也就是事物元素的恰当结合，认识就是结合事物的元素；然而思维只能作为心灵存在的标志，但却不能创造出自我和心灵，因而也就不是心灵的原因。这样“我思故我在”只是确定的良\n，知，却不是真实的知识。如果维柯的原理及其证明能和人类知识相协调。那么维柯的形而上学也就确立起来了。其中主要是要阐明数学知识的真理本性和物理知识的真理本性，以及它们与形而上学之间的关系。这就是维柯的知识树，从形式上来看似乎与笛卡尔没有什么不同20，但在内容和实质上却大不相同。二、数学知识的真理本性我们先看看什么是数学知识的真理本性。维柯和笛卡尔一样把数学知识看作是最确实的知识，在真理的等级上仅次于形而上学。但笛卡尔并没有明确给出数学知识的真理本性，他尽管在普遍怀疑中曾经怀疑过数学知识的确实性，然而他实际上是把数学知识当作真理的标准的。如果说要笛卡尔给出数学真理的本性的话，那么他肯定会说，那是由于数的观念和几何形状的观念就是心灵中最清晰分明的观念。有时候他甚至说这是心灵中的天赋观念。最后他必定还要求助于上帝来保证这种观念的真理性，而且把这种观念赋予物质自然，也就是这些观念是实在的。在这里还谈不上后来数学哲学中的直觉主义、逻辑主义和形式主义以及约定主义。但就笛卡尔把数学观念看作是自然的实在观念这个意义上来讲，可以说这是某种唯实论。但笛卡尔的数学哲学对维柯来说不仅缺乏根基，而且从根本上就陷入了谬误。把数学观念的真实性看作是一种心理效应是对于真理的亵渎，实际上不仅对于数学真理本身的证明无济于事，而且还让真理披上了或然性的外衣。芷因此，后来的现象学才开始纠正笛卡尔的这个弊病．那么为什么数学观念被认为是最清晰分明的观念昵?对维柯来说，就是因为这些观念完全是人的心灵的创造，由于其元素和方式都在人的心灵之内，都是人的心灵创造的结果，因此心灵就是它们的全部原因。故而数学知识才是根据原因求证的知识，而不是相反。后来的数学哲学用直觉主义来说明这种创造，但却把直觉看作是某种单纯直接的反思活动，因此直觉主义离笛卡尔更近。现在有学者把维柯的数学哲学称为约定主义。但笔者以为这种说法更不可取。从本性上来说，数学观念是个体心灵的自由创造，每一个个体心灵都是它自己的形式和数目的王国的上帝，正因此数学观念才具有最高的真理性质。其次，这种自由创造并不是完全自由的，甚至可以说是唯一的，因为我们对于点和数的定义总有最合适、最恰当的唯一定义，这可以说是人的心灵的共同结构。只是在最弱的意义上才能勉强把数学真理看作具有某种约定性质。从维柯的创造论看来，后来的直觉主义、逻辑主义和形式主义无非是在建构数学知识大厦的元素和形式上做文章而已。维柯通过这种创造论恢复了数学知识的真理性质。的确，维柯也用上帝来证明他的数学哲学。然而和笛卡尔把上帝仅仅看作是数学观念的保证者不同，在维柯那里，神的知识只是人的知识\n的模型和样板，人的知识甚至不需要神的保证就可以具有自身的真理性，因为数学知识完全就是人的心灵的创造，对于自己的创造心灵有着自己的权威。这样我们可以看到，维柯通过创造的认识论真J下恢复了知识的人的尊严：而笛卡尔却在反思的认识论中把人的尊严交给了上帝。在否定笛卡尔的数学观念的本性的理论的同时，维柯更严厉地批评了笛卡尔的数学观念的实在论。数学的基本观念包括点和一(我们还可以加上逻辑学的基本观念)只是在人的心灵中具有绝对的真实性，然而并不代表它们同样具有外在的现实性。外在于人的心灵的物理自然是神的创造，关于它们心灵不具有任何借以构成外在自然的元素和形式。心灵对于外部自然的认识是通过内部世界的创造来进行的，一切观念就是内部世界的形式。如此’既来，外部世界就类似于康德后来讲的不可知的物自体。那么，既然心灵不具有任何外部世界的元素和形式，它怎么可能具有对于外部世界的认识昵?或者，我们关于自然的知识是怎么可能的呢?三、物理知识的真理本性物理自然显现给心灵的只是现象，也就是个别的种，维柯说种就是个别的现象。但知识之所以是知识，必然是对子事物元素和形成方式的把握，因而必然是关于属的知识。而且，种只有成为属的摹像才是所谓的种。维柯还说，物理学的形式必然是由形而上学的形式丽形成的，形而土学的形式才是完美的形式t这榉的话，自然知识就是彤而上学下降刭钧理学中的结果．在各种知识中，只有形而上学提供绝对的真理，这种真理是一切真理的最终源泉。物理学如果说具有其真理，那么必定是形而上学真理的结果。故而维柯的问题就是，形而上学如何下降到物理学之中?但形而上学的真理对于人的心灵来说是不可能完全把握的，它类似予神的真理。不过与康德不同，维柯并不认为形而上学真理是不可能的，相反他把形而上学真理看作是一种理想模型。这与近代自然科学的知识目标相同：神的知识就是人的知识要达到的终极目的。那么什么是形而上学昵?维柯在第四章第一节说明了形而上学的对象：一切事物的本质。本质是不可分的，是永恒不变的，是无限的。这是一切哲学家们的共识。但更重要的是，维柯从语文学上说明，本质在拉丁人那里被称为能力或权能。这样，不可分的本质就是一切事物的永恒无限韵德性。这里要注意的是，德性这个概念首先代表的是能力，一种创造和产生的能力。因此，维柯的形而上学的对象就是无限的德性。此外，由于拉丁人又称这些德性是“不朽之神”，而后又被智者们统统归之于那唯一的最高神，也就是上帝；结果就是形而上学的知识也就是类似于上帝的产生和创造的知识。从这个意义上维柯批判亚里士多德用德性和潜能来说明自然和运动，因为，一方面物00\n体和运动是上帝已经产生的自然，对于心灵来说只是一些现象，这些现象用德性和潜能来说明是不恰当的；另一方面，这种说明方式并非人的心灵的能动创造，这只是用普遍的共相去衡量特殊的现象，因而结果就是空洞无用的。当然。笛卡尔用物理的广延和活动来说明形而上学同样是不恰当的，那等于是用现成的自然现象去说明产生这种现象的无限德性。根据前面关于神的知识和人的知识的区分，形而上学的知识和物理本身的知识都是神的知识，对于人的心灵来说可以具有关于这些知识的观念，然而却从来不能把握它们本身。因而从原则上来说，亚罩士多德和笛卡尔都陷入了泥沼之中。但是，既然形而上学的属不能直接用来说明物理的现象，物理现象又不能用来说明形而上学的真理，那么我们如何具有关于两者的知识昵?关于这两者的知识的本性又是什么呢?四、物理知识何以可能?从根本上来说，人的心灵不可能具有关于两者的真正知识，因为无论形而上学的属还是物理自然本身都是上帝的创造，它们的真正形式都存在于上帝之内；心灵只是具有关于这些形式的抽象观念，这些观念在上帝之内是活的．在人那里却是死的；在上帝之内是一，在人那里却是分裂的。对人来说唯一肖似于上帝的知识就是数学知识，··我们还可以加上逻辑真理一，点和一都是心灵从无中刨造出来的，心灵通过定义、假设进而创造出无限的形式和数目的王国。既然心灵能够创造出这个王国，那么就证明了形而上学的存在，尽管心灵并不能完全把握；同样，几何学韵点和代数学的一的定义都取自于形而上学，从丽也就证明了形而上学观念的真实性。这样，通过数学知识心灵就取得了关于形而上学的间接知识。剩下的问题就是，物理知识何以可能?很显然，心灵不可能具有关于物理自然的直接知识。如果说有关于自然的知识，那也只能是关于物理现象的间接知识。、这样就必然要求以数学知识为中介，特别是以几何学为中介，然后形而上学才能下降到物理学之中。这对于近代自然哲学来说，这个问题就是，自然的数学化何以可能?“一’、‘笛卡尔首先意识到了这个问题，于是提出了他的广延理论，在这个理论中他把物质的根本性质规定为广延。同时代的人的思考基本上都是按照这个思路走的，例如洛克的第一性质和第二性质的区分。如果广延是物质的根本属性，那么几何和代数的真理也就是物质的真理，这样把几何学和代数学引进物理学当然是顺理成章的。如果在亚里士多德和笛卡尔之间作一选择的话，维柯当然是肯定笛卡尔的，因为笛卡尔就代表着近代自然科学的方向。维柯批判笛卡尔的地方在于两个方面，一个是在形而上学的原则方面，即笛卡尔直接用物理学的运动和形式0\n去讨论形而上学；另一个是物理学方面，即笛卡尔误解了物理学的真理性质，他用人的知识和真理代替了神的知识和真理．其结果就是重视分析法轻视综合法，重视演绎轻视归纳，把用演绎法得出的物理真理当成了绝对真理。关于第一个方面，出于形而上学处理的是无限永恒之物，而物理学的运动和形式都是有限的暂时的，因此笛卡尔陷入了不可救药的二元论。解救的方法是，要么放弃无限永恒的东西，最后甚至放弃作为一切真理的保证者的上帝，用广延和运动解释一切，这J下是那些唯物论者所要做的；要么就坚持用上帝和心灵来解释一切，结果是上帝变成了广延和运动，犹如斯宾诺莎所做的。维柯则要将这两者分另q放入物理学和形而上学之中，即广延和运动是物理学之物，丽心灵和德性则属于形而上学之物。上帝的心灵具有广延的德性和运动的德性，作为广延的德性无差别地产生和支撑着一切不等广延，作为运动的德性无差别地产生和支撑着一切不等运动：因而他可以自身静止却能推动万物，能产生广延而自身并非广延，能产生运动而自身并非运动。人的心灵可以通过物理现象创造出广延的观念和运动的观念，这种观念是广延德性和运动德性的摹仿，心灵就通过这种形式来理解自然现象，但这种形式并非必然就是物理自然本身的形式。但却是心灵重构物理现象舳恰当形式．这样上帝就仍然是创造驹上帝，心灵也是创造的心灵，只不过入的心灵对物理现象的创造并不等同于上帝对自然物理本身的创造。心灵理解的只是物理的现象，这种理解只具有或然的真理性，因为心灵并不具有任何借以创造物理事物的任何要素和方式。这样心灵就具有了关于物理现象的观念和关于形而上学的德性的观念，但这并不足以形成关于物理现象的知识。这就需要一个中介让形而上学下降到物理学之中。这个中介就是几何学。在这里维柯是通过芝诺的形而上学的点来说明的。点的定义和一的定义一样，都是名称定义。因为点被定义为没有部分，也就是说点不是广延却又能产生广延，点自身不动却能产生运动，也就是说具有广延的德性和运动的德性，即动力21。一作为数的德性自身不是数但却产生数，因为一虽然可以倍增，但倍增的一却不再是一本身。这种定义就完全是心灵自己的创造，因而心灵具有对于他们的绝对知识。由于这样的定义，全部数学知识的大厦才能建立起来。因此维柯说数学知识起源于形而上学，因为它从形而上学中借取了点和一这两个观念。这两个观念完全是心灵自己的创造，因而数学知识就成了心灵的绝对知识。同时，通过几何学的点，形而上学的点与物理学的广延和运动衔接起来了，因此心灵就有可能通过数学来整理和重构物理现象，从而创建起物理学的知识。但是，心灵对于物理现象的重构只具有或然的真理性，一如上述。所以维柯说几何学就是由形而上学下降到物理学的最真的假设。最后，关于物理现象的知识是否具有真实性，还必须用实验加以检验。实验的本性就是既要做得与思\n想相似，又要与物理现象相似。只有同时满足这两个条件，才能说这种物理知识具有真实性，而且真实性的高低取决于相似程度的高低。维柯曾说分析方法或代数方法和化学中的加热分解一样都是猜测和摸索，其真实的意思也就在于自然知识的这种或然本性。五、创造论的观念论至于其它一切关于自然现象或心理现象的知识，例如伦理知识，都和物理知识一样是或然知识。而且这些知识越沉浸于物理质料，就越不确实。一方面，当灵魂和精神在气的意义上来看的时候，同样属于上帝产生和创造的范围，灵魂和精神的产品——观念也不例外。如果要融贯一致地理解为什么维柯倾向于马勒布朗士的上帝在我们之内创造观念，同时又坚持一切观念都是由心灵创造出来的话，——其中关于数学的观念是纯粹心灵的创造，而关于现象的观念虽然也是创造，但却并非完全的创造——，就必须作上述理解。佐证笔者这个看法的就是维柯关于精神之汽和灵魂之气的区分所讲的话丑。另一方面，从观念论上来看，关于物理现象的观念虽然来自于所谓钓感官道路。正如亚里士多德和伊壁鸠鲁所主张的，然而它们本身却又是人的心灵的刨造结果；维柯承认了一切观念来自于某种心灵的抽象能力，但一旦通过抽象形成某种观念，这种观念也就独立于其无论感性还是理性的来源，取得了自身的能动形式，正是因此，才有古罗马人所说的“名称探究”就是。定义探究”，也就是探究—个名称就是给这个名称以恰当的定义，而定义本身也就是通过给定界限来规定和创造一个观念形式；关于纯粹形式的数量科学和逻辑科学的基本观念，它们纯粹是人的心灵的自由创造，既不是笛卡尔所主张的天赋观念，也不是经验论的复杂感觉；马勒布朗士的上帝创造观念说在维柯这里只是在一切都是上帝的创造物这个宗教意义或至多属于士帝盲’身范围内的物理运动意义上才是真实的，或者说人的心灵创造观念与上帝的心灵创造世界这件事情类似；莱布尼茨的前定和谐说假设了上帝心灵和人类心灵中观念产生这两个预定和谐的观念系列，只是在比喻的意义上说明了观念自身具有2定的逻辑，但并没有确认，观念和作为观念的实体本身的能力实际上来自于心灵本身的能力，实体的创造力无非就是心灵的创造，实体的逻辑也就是心灵自身的逻辑。在上述近代观念论里，只有维柯才真正实现了人类心灵的权威，这就是靠他的创造论的真理观和创造力的能力观；从形而上学的角度来看，灵魂和精神是一个统一的整体，和心灵一样都是不可分割的。之所以说精神不朽，那主要是因为它具有自由意志，能够追求无限，能够进行自由的创造。这样看来，关于肖似于神的知识的数学知识是可能的，不过是心灵虚构的产物；关于自然的科学知识103\n是可能的，不过是关于物理现象的或然知识：关于人的意志自由和精神不朽是真实的，尽管它们实际上却是某种精气的推动。这样维柯就避免了唯物论和唯心论的攻击，同时又满足了基督教上帝创造世界这个基本信仰：同样，维柯既反对了独断论，又没有沦入怀疑论的泥沼。第五节能力批判维柯之所以成功地达到了这一点，就在于他成功地探讨了人类心灵和精神的能力本性和界限，将真理、知识、方法都与入的能力结合起来，并将后者作为前者的基础。一、创造论的能力观能力首先是r种创造府q能力．首先，与神的知识和人的知识的区分相对应，神的能力和入的能力也有着本质的区分，但两者共伺的地方就在于创造。关于这点在此不再多说，其次，维柯从赫伯特那里借取了关于能力韵看法，即相对于任何一种感知，在我们之内都有一种新的能力来揭示和显示。但维柯对这个观念进行了改造：每一种能力都是创造的能力。巴达洛尼在他的‘维柯评介》一书中以强有力的证据证明了这一点．∞由予蓐知能力与理性能力帮垦—种创造的能力，这样维柯的能力观就与真理观和知识观融贯一致了。因为真理的标准就是做出它本身，知识无非就是按照一定的方式形式创造出对象的元素，二者都需要把握真理和知识的主体具有相应的创造能力。神的知识与人的知识之所以不同，就在于神的能力和人酶能力之不同．就人的各类知识和艺术来说，其真实程度和确定程度都取决于这些知识的质料和形式是否都在人的心灵之内，以及心灵在何种程度和以何种方式创造出它们。最后可以用一句话来概括：真理是如何创造出来的，那么这种真理的性质就如何。维柯在该书中的一个伟大发现就是感性能力的创造性。由于人的任何感知都是一种能力，而每一种能力都有相应的创造对象和创造方式，因而人的一切感知能力包括感觉、记忆和想象都是创造的能力，例如每一种感觉都创造了各自特有的对象(注意不是外部对象)。关于这点维柯用olfaccre这个拉丁语词的语源学证据来说明：闻味道就是创造出对象的味道，而对象则是olcrc，也就是散发出味道。因而视觉创造颜色，听觉创造声音，嗅觉创造气味，味觉创造味道等等。当然这里讨论的创造不是所谓的物理创造，尽管这种创造可以被看作是以物理创\n造为基础的：这q!讨论的创造乃是心灵自身内部的创造。记忆当然也是一‘种创造，只不过是一种心灵对于原来印象的复现和复制。然而正是从记忆开始，人类社会的产生、保持和发展才有了可能。所以维柯在第一演讲中甚至把它看作是最伟大的能力，因为它保存了社会的各种习俗和制度。想象更是一种创造能力，维柯甚至把它称作足创造力的跟睛，正如判断力就是理智的眼睛。从想象力开始，人类创造就有了真乖的自由，第一演讲中我们就已经看到，在那里维柯说各民族的神祗都是由人们的想象创造出来的。对于感性能力的创造性的发现，使得维柯才有机会发现古代的感性论题法，爿。能发现《新科学》中诗性智慧的感性真理。因为诗性智慧全都是～些感性智慧。如果没有确立感性能力的创造性，没有确立真理与创造相互转化这条真理标准，那就不可能发现真正的古代智慧，不可能把这种感性智慧看作是一切古代社会制度的最初起源。理性能力当然也具有剑造这个特性，它们整理和安捧心灵创造出来的各种要素，而它们本身也是心灵创造出来的形式和范畴。从维柯的这些天才的论断中我们还可以得出如下结论：物理自然本身根本不是人类知识的范围，而是上帝(如果存在的话)韵知识范围，因为只有上帝才能创造出它们本身．但是关于物理自然的物理现象，——如果在严格的意义上来用现象这个术语的话，却是人类心灵的创造，因为现象之所以是现象，就因为它们通过心灵的感知力、记忆力、想象力等能力而形成，那么也就是心灵内部的创造过程：至于存在于心灵之外的物理现象当然是上帝的作品，甚至包括心灵创造现象这个物理过程本身也是属于主帝的。关于物理现象的物理学。由于它的基础就是几何学、代数学以及心灵自男韵逻辑，也就是纯粹心灵的创造，并且正因为此才能称得上是某种科学，实际上只是类似于知识的真似知识，因为心灵并不能自由地创造物理现象，而只能被动地创造它们。物理学的发展在这个意义上来说就是根据物理现象构造人类的心灵与精神的过程，因为虽然物理现象是既定的，但是心灵的形式却可以根据现象进行自由地调整。从发生发育的角度来看，维柯已经意识到理性能力本身就源于感性能力，他指出：古代一切判断都被称为感觉，因而古代真理也必然都是一些感觉。拉丁人在表达自己的看法时，往往都说“看起来”，“我感觉”等等。当然他还没有把这种看法与他关于感性能力的创造本性以及真理的创造本性真正联系起来，因而他虽然指出了古代的感觉真理观，但却并没有对其发表明确肯定的评论。这就是后来新科学的发明创造：古代智慧首先是一种感性的诗的智慧，正是这种智慧发明创造了古代社会的一切制度和技术，推动着人类社会向理性的公民社会逐步迈进。\n二、认识的特有能力是创造力既然创造力是感性能力和理性能力的共同本性，那就可以泌，认识的特有能力就是创造力，即将分散和差异联结为一的能力。既然创造力是认识的特有能力，那么进‘步还可以推论，这种能力也就是人类心灵的特有能力。这样，人是理性的动物这个说法就可以改造为：人是具有创造力的动物。维柯认为人的心灵具有三种运作方式：感知、判断和推理。既然心灵有着不同的运作方式和能力，也就要求有不同的艺术加以调控。其中感知能力用论题法，判断能力用批判法，而推理能力用方法。首先，感知能力就是天然的论题法，因为感觉本身就是把事物和对象的各种现象和性状联结为一的结果，至于单一的感觉本身本来就是心灵创造的产物。其次，虽然维柯在这里还没有明确说明，但从他引证古人说古代一切判断都被称为感觉这点来看，他已经猜铡到感觉与判断之间的原始关联。我们在这罩可以进一步指出，感知本身就是最原始的判断，在日常生活中甚至就代替了所谓理性的判断。判断无非是把心灵的创造物作为对象进行判断行为，因而真实的判断必然建立在心灵的创造基础上；对于判断的检验也无非就是如何做出这个真理本身；那么关于事物的最真实最原初的判断无非就是心灵用什么要素、以什么方式做出该事物。当我感知到某件事物的红色的时候，我豹感知就已经对它做出了最初的判断。近代以来的理性判断其实是施加在这种原始判断之上的自由意志的判断，那就是经过怀疑辨别、理性分析}然后通过意志确信的判断。例如我感知到对象的红色并不就说明对象本身是红色，因为我可能是色盲。但是无论我是不是色盲，无论对象是否是那个客观的外在的红色，我看到对象是红色、我的心灵创造出对象的红色这件事却仍然是真实的。更不用说我们通常很多判断根本就是我们对某件事的感觉。最后，感知通过记忆和想象就具有了推理的功能。维柯在《古代智慧》中所用的推理概念还是沿用笛卡尔所代表的理性主义的推理概念，例如这里所谈的推理方法主要就是几何学方法。不过维柯所用的方法概念不仅指几何学方法，还包括各种领域内的方法，例如历史学方法、语文学方法、军事学方法等等，这些方法和几何学方法都不相同。既然方法随着不同领域而不同，我们可以直接推论道，推理在各种领域内也各不相同，逻辑也同样如此。维柯在此提出的最一般方法就是相似性推理。尽管他还没有明确把这种方法看作是推理，但在感知领域内如果承认存在推理，那就是相似性推理，而这也就是新科学中诗性智慧的主要形式，想象力就是这种相似性推理的能力基础。这样我们就证明了感知本身就具有判断和推理的能力，也就是说论题法本身就可以具有批判法和方法，同样也就证明了创造力本身就可以是认识的特有能力。不过还需要证明的是，创造力同样也是理性能力的基础。\n关J二这条证明，维柯并没有明确给出。但维柯关于他偏爱的综合几何的理论已经给我们暗示了这条途径。分析几何乃是笛卡尔丌创的代数几何。几何的代数化使人的心灵免去了想象之累，轻易简便地解决了占代几何所借解决不了的问题。对于维柯来说，『F是因为代数几何不再需要心灵的想象力作为主要的思维手段，所以代数几何才在心灵的创造力教育上逊色于综合几何。不仅如此，几何学是通往物理学、天文学等自然科学的必经之路，自然的数学化首先就是有赖于世界的几何化，这就是维柯的形而上学的点所要证明的问题之一。在形而上学的点中就蕴含着时间、空间和数目。拉丁语中表示时间的语词和表示空间的语词可以互换，也证明了这一点。但几何化的关键是什么呢?正是想象力。尽管维柯在这篇短短的论文中并没有也不可能处理这么多的问题，但已经可以说明，想象力正是理性能力的感性形式，正如当时的理性论证方法都被称为几何学方法一样。维柯之所以反对采用笛卡尔的分析几何的方法来教授物理学，也就在于这种方法阉割了物理学的想象力。也就是阉割了物理学研究的创造力。其它自然科学同样如此。想象力发现和发明分析批判的质料，也就是提供了任何理论大厦的地基和材料；从想象力诞生的各种方法和形式在这些地基上用想象力创造的材料建造起各种意见和理论的大覆；最后才是精细发徽的、单弦逻辑的分析批判来判断其真实性．维柯强调说分析批判并不具有任何创造性，它只是对已知的东西进行判精。能够进行创造的无非是感知和推理。当然有人会说亚里士多德的分析法创造礴已数崭新的概念j这难道不是创造又是什么呢?笛卡尔的分析法也就是代数法产囊￡了近代自然科学以来最伟大的发现成就，这不也是创造吗?因而维柯在最后匿盼了发现和制造之问的区别．发现是原初的奠基的，最初的质料和形式都是从无到有产生出来的，只有论题法才能起到这种功能：制造只是在既定的工艺和质料基础上生产出不同的产品．代数几何就是沿着几何学的点的形而上学特性而来的，因为几何学的点的定义本身就包含着数字化的可能性．这同样也是把点想象为一的结果。分析法只是把潜藏在论题法中的元素的无数结合形式发掘出来固定下来而已。如果说批判法只是把那些可以质疑的东西包括一切第二性的真理都排除出去的话，那么首先也必须由论题法发明创造出可以排除的材料，当然也包括笛卡尔经过悬疑排除之后留下来的所谓第一真理。所谓推理也只是固定形式的生产，不仅这种生产本身就可以归结为某种创造，因而经过这种创造而来的理论的真实性必须经过维柯的真理标准的检验，而且，谁敢说这种生产方式就是绝对正确的呢?因为很可能还有其它更好的生产方式。不过毋庸置疑的却是，知识总是需要更新，智慧总在进步，创造力永远不会满足。所以维柯断言。理性的困境要通过培养创造力的方式来加以解决。在几何学和物理学的学习上，他强调要用综合法来教授几何学，用明证方法来研究物理学，也就是用几何学来考察物理学。因为\n这两种方式都要求运用创造力，正如在他的《研究方法》中所¨皂的，即使不能培养精神的理性能力．也至少可以培养人的想象力。创造力和想象力不仅在个人的学习教育上有着核心作用，在人类社会中有着更为重要的显著功能。因为一个民族的共同意识往往不是依靠所谓的纯粹理性建立起来的，而是依靠经验的积累和相似性的观察而形成的各种习俗、制度和语言‘。正是把想象力同人类共同意识相联结，才诞生了后来维柯所说的诗性智慧，这也就是古代人类社会的教育方式。这种教育方式首先要培养的就是创造力。三、维柯的方法论一既然认识的特有能力就是创造力，那么就与笛卡尔把理性思维能力作为人的根本能力有了根本不同。维柯肯定了笛卡尔关于心灵的反思和批判的能力，但却证明心灵的能力首先是一种创造的发现的能力。只有在发现和创造的基础上才有反思和批判的材料，因此论题法永远先于批判法。对于维柯来说，只有论题法才能创造知识，而批判法只是鉴别知识；只有综合法才能产生新知识，而分析法只是阐发已有的知识。联系到维柯对于数学知识和物理学知识本性的看法，我们可以得出这样的结论：纯粹由心灵自由创造的观念综合产生真正的真理，例如几何学；而经过经验而来的观念综合产生真似的真理，例如物理学。这使我们想到康德的综合判断与分析判断的区分。，对于维柯来说，任何认识首先要以论题法为基础，然后以批判法来分折审查，这样论题法就成了批判的，批判法也就成了论题的。论题法虽然多产，但容易产生谬误；批判法虽然求真，然而不能创新。在这里维柯还区分了发明和制造这两种程序的不同。如果论题法和批判法相结合，那么论题法就成了发明的艺术，而批判法就成了制造的艺术。当然，如果论题法离开了批判法那就成了猜测，批判法离开了论题法就是空洞。正确的方法必然首先是充分发挥人的创造力的方法。这样就要求论题法和批判法的合理结合，最后形成整合判断，并且还要经过一轮再一轮的不断创造、批判和整合。这样我们就得到了维柯认识论的要旨。无论是在真理观、知识观、能力观还是方法论上，维柯都确立起了一种创造的认识论，而与笛卡尔的反思的认识论完全不同，而我们的反映论在某种意义上就是笛卡尔反思论的产物。从思想史的观点来看，创造的认识论当然先于反思的认识论，这有维柯的诗性智慧可以作证。创造的认识论也没有因为人们没有发现维柯的这个理论因而就不发生效用，因为无论社会实践还是思想理论首先都是人类精神的伟大创造过程。这样也就突现了维柯真理观的教育意义，那就是无论智慧还是知识，它们都是人类精神的构造和\n创造：至于人类教育就是人类精神的自我创造。四、心灵、灵魂与精神维柯的认识论就是维柯的能力论，也就是维柯的教育思想。就这一部分的核心而论，就是创造力教育。由于这一部分主要是针对笛卡尔的真理观和知识观而来，因此这一部分谈论的内容大多是心灵教育。但是维柯在心灵和精神的关系问题上仍然与早期演讲时期相同：心灵是精神的心灵而不是相反。因此结论也必然还是心灵教育服从于精神教育。他还进一步明确，一切情欲、意愿、感知、判断和推理等等～切特殊于人的功能，都是精神的功能，因而也包括心灵的功能在内；而古人把这些功能都放在精神之中，而且称精神为感知的载体，也就是把这些功能都称为感知；至于生存的功能则归之于元气或灵魂，也就是精神的载体。但和柏拉图一样，作为精神载体的灵魂却是服从于精神的。因此在维柯那里，心灵和灵魂都不是真正的实体，真正的实体是精神。笛卡尔那里所用的精神(esprit)只是维柯这垦韵心灵，专司思维和理性。然而作为思维的心灵却在精神之中，是精神功能的一部分，并受精神掌控．所谓心灵在精神之中，就代表着知识服从于智慧，认识服从于实践，理性服从于德性．维柯同时强调，精神又在情欲之中。维柯尽管肯定了在科学研究和真理追求上要尽量避免情欲影响判断，“为了更可靠更审慎地思索真理，去除情感比去除偏见更为重要。”但与早期演讲时期一味捧斥情欲不同，然丽在智慧和德性领域却要求情欲发挥恰当的作用，因此维柯猜测，。是不是因为智慧就是思考真理并要求正义，从而将精神置于情感之中，并将心灵置于精神之中，进而又称之为精神的心灵?“”因而精神往往影响着心灵对于对象的思考．关于这些我们仍然可以回溯到早期演讲特别是第六演讲中，在那里维柯把真理和知识置于心灵之中，把审慎和雄辩置于精神和语言之中。在这里进一步确认，智慧和德性都是精神的智慧和德性。第六节个体发育理论的形成：、总结在早期演讲中维柯始终贯彻的一个教育原则就是，人的本性在个体上是一个发育过程。既然内在的人包括心灵、精神和语言这三个部分，那么人的发育过程也就是包括心灵、精神和语言三个方面的整体发育。这三个过程分别是儿煮。青少年、成年三个阶段，三个阶段各个方面特点都不相同，。这三个阶段的划分一直到1932年的第九演讲《论英雄心灵》都是个体发育的基本原则。在新科学中成了民族发育的三个历史阶段。囊．蔷_盎\n这三个方i酊的发育过程首先是能力的发育，三个阶段的能力分别是感知和记忆、想象、理胜为代表。在不同阶段三个方面的能力各不相同，所培养的目标也备不相同。但贯穿于⋯切阶段的共同能力就是创造力培养，尤其是在章年和少年阶段。‘不同的能力特性要求用不同的智慧内容和形式来加以培养。也就是因材施教。其中语言‘习俗宗教必然是最初的以至最后的教育方式；其次是各种文学艺术；然后是各门科学知识以及宗教神学：培养公民智慧的要求贯彻始终，只不过在不同的年龄和能力阶段所要求的内容和形式不同，例如在童年和青少年时期要求的是较为感性的习俗的自然方式，主要方式是模仿；在具有了科学知识和理性反思之后，那么就要求有理性的推理，意志要服从理性；然而审慎智慧之所以是审慎，就是它本质上并不是任何艺术或知识。从方法上来说，感性能力要求的是论题法，知性能力要求的是批判法，而理性能力则要求方法本身来加以调控。这三种方法既然随着能力的不同而不同，那么它们也就随着能力的年龄分布而不同，这样笛卡尔所要求的形式主义的理性教育方式就不能成为一般的教育方式，而只是随着理性能力培养而要求的一个阶段，并且从整体上从属于公民社会韵公民培育。维柯在《论研究方法》中还提出了某种整合判断教育方式。整合判断要求豹教育方式就是：论题法教育先于批判法教育，常识教育先于理论教育，感性能力教育先于理性能力教育，艺术教育先于科学教育，范例教育先于逻辑教育。最后再做出整合判断，这实际上是加深了维柯早期的整体智慧教育理论。这种教育方式的目标是：“在科学研究中发本求真，在实残生活中审慎睿智，在论说言辩方面博大精深，在诗艺绘画上富于想象，而在法学上博闻强记”。笱此外，还要戒虚骄，戒盲从。在判明了各种能力的本性之后，就要求全面发展各方面的能力，以求协调均衡，而不是像早期那样要削弱感性能力来发展理性能力。最后不是要用理性来约束感性，而是要求用智慧来约束理性和感性两者：因为理性和感性一样提供的都是智慧的质料和形式，理性并非万能，感性亦非无知。它们共同的基本能力形式就是创造力，在创造这个层面上它们拥有共同的发言权。形式艺术也具有自己的真理形式，正如数理逻辑科学一样；自然物理知识和其他经验知识一样都是或然性的，最后都要服从于人类智慧的调控。在创造这个意义上，它们的真理形式是同一的。既然真理和创造是同一的，而认识就是事物元素的结合，因而作为认识成果的知识就是心灵的创造，那么为了证明和开拓真理与知识，那就需要大力培养心灵的创造力。因为无论是理性认识的制作还是感性认知的发明，都是以心灵的创造力为前提的。按照维柯的理论来谈的话，可以说中国古代的教育几乎全是创造力教育，因为无论是汉语的象形文字与充满形象的语言，还是华夏民族的充满想象和悟性的10\n聪睿智慧．以及他们看重记忆、想象和领悟的教育方式，都是以培养想象力和创造力为特征的。这种教育方式非常适合古代智慧，其中一个重要证据就是中国古代诗歌的发达。中国很多大智慧都是用诗的方式写成的，很多哲学也首先表达在诗歌当中。西方人会惊奇，中国古代既然没有强调理性的思维方式，反而把各种技艺程序视为奇技淫巧，然而却能有了许许多多巧夺天工的创造发明，而且中国在两千多年的古代社会里屹立于世界文明之巅。人们都说这是因为中国古人非常聪明，然而实际上以笔者看来，那要归功于中国古代的这种诗性智慧和创造力教育。西方人自苏格拉底河柏拉图以来，培养的都是理性的思维方式。与中国的古代智慧相比，与其说是聪睿，还不如说是精细。经过希腊哲学的洗礼，后来的西方社会都过早的进入了理性时代，但正因为人类的古代心灵还不能承受这种理性之重，因而实际上陷入了理性的野蛮沙漠。正如维柯所言，理性过早地降临到人的心灵当中的时候，就会因过度酸涩也产生不出什么真正丰厚的文明成果。但中国古代社会的感性时代经历得太久了，因为缺乏西方特有的数学心灵和理性心灵，缺乏罗马智慧特有的程式和法律：在该进入理性时代的时候却跌入了感性的教条主义，因为它把某些并非出自理性、合乎理性的教条当作了永恒不变的理性。这样中国文化就失去了它的感性的创造特性，丽西方文化却能因为理性的制造特性而大放光彩。目前中国的教育是在模仿西方的制造特性的教育方式，特别是笛卡尔主义的科学形式主义的教育方式，并且因为中国的应试教育模式而得到了空前的加强．-但这样做的结果就使得中国古代教育的优秀传统完全丧失，并且跌入了西方文化的陷阱，然而西方的教育方式却因为追求个人独立自由丽补救了创造力教育上的不足．相反中国应试教育和科学形式主义教育却又因为缺乏独立自由的教育方式和目标以及形成这种教育方式的社会环境，最后就只剩下了理性的沙漠。因而要光复和拯救中国传统文化，首先要做的就是要恢复中国古代传统的想象力和创造力教育方式，并和西方的理性教育完美结合，也就是要实现以创造力教育为根基，理性教育为主要工具的整合教育方式。最后我们可以用维柯的第九演讲《论英雄心灵》作为我们这两章的总结。第九演讲中所表达的教育哲学理念可以看作是‘新科学》的实践。维柯写作《论英雄心灵》时，已经判定当时时代是理性的人的时代，那么主要问题就是，如何继续保持和发展已经发育成熟的人类文明，不致沦入第三轮野蛮复归状态?其关键就在于人类教育。维柯对于这个问题的思考就应该参考他的所有教育演讲。关于这个问题我们可以用《自传》中的一句话来总结：只要在现代科学技术之上加上柏拉图就可以了。为什么说只要在现代科学技术上加上柏拉图就够了呢?柏拉图在这里到底意味着什么呢?虽然维柯和柏拉图之间的关系直到现在还是隐晦不明，但至少维柯在八的精神教育和政治哲学路线。以及新柏拉图主义所流传下来誊警紧t\n的创造的精神种子说这三个方面是维柯继承柏拉图的主要地方。那么从这三个方面着眼，也就是说人类教育要以人类精神教育为根本，心灵教育为枝干：在各类科学艺术教育上，要以审慎智慧为首要，知识教育为辅助：最后要以能力教育为目标，培养人的全面德性，在能力培养上，要以创造力培养为基本手段。在第九演讲中，维柯谈到了教育的人性起点和目标，教育的价值目标、德性目标和基本原则，以及教育的内容与方式等等，前述演讲中很多地方在这罩又重新提出来了。只不过，维柯给它们了新的尊严：英雄心灵。这里再一次显示出维柯欲将古典教育的价值观(英雄)和近代科学文明(理智)衔接起来的伟大尝试。在教育的人性起点和目标上，维柯又回到了第一演讲：人的神圣本性。科学研究的目的既不是财富积累，也不是名誉权势，也不是隐逸静思，而是要超越人类自己的条件和本性，而这正是人类的神圣本性。维柯继承了奥古斯丁关于内在的人的看法。并把它衔接到柏拉图那里，最后用来改造现代公民社会的公共教育。“所谓内在的人就是心灵和精神，两者均由于原罪而堕落之极：心灵本来为真而造，却又激荡着虚假意见与错误：精神本来向德而生，却又受堕落的情欲和邪恶所折磨。”萄维柯的这段话又把我们拉回关于早期演讲：人类教育是在人的神圣性和堕落性之闾借助智蕃和德性丽进行的。故而“智慧在柏拉图那里被定义为净化、治疗、完菩人的内心之母。”27现代公民社会中要以公共教育为基本形式，但也必须采取柏拉图的教育哲学：“治疗人类的疾病就是要照看好人类的心灵和精神；使人的本性得到治疗、健康和完善。”嚣故而现代公民教育的最终目的仍然是要保持和培养完善的人性。与早期演讲有所不同的是，维柯在第九演讲中把公民教育理念和英雄主义联系起来了。这样维柯既改造了近代关于公民的狭隘观念，又赋予英雄以新的内涵。这里维柯闭口不提近代的自私、自由的个体公民，而是将人的神圣本性作为教育的起点和目标，因为“心灵的本性就是欢喜那神圣的、无限的和永恒的事物，故丽不能不去思慕那崇高者，不能不去尝试那伟大者，不能不去造就非凡业绩。“9维柯把人性中的丑恶和堕落当作是人类教育的动力的一部分，在这个意义上，“正如至大至善的上帝根据其永恒的神意秩序，将大同自然中的游荡鬼怪、壤毒瘟疫看作是善而且美的事物一样。”31维柯提出的两个重要的公民观念就是光荣和爱怜。维柯提出光荣和爱怜这两个观念就是要用英雄主义的古典精神改造现代公民，因为现代公民的含义已经被近代哲学关于自私、独立、自由，最后只能靠契一约在社会中共处的抽象公民玷污了。真正的公民教育不仅仅是教导和塑造自由平等的公民人格，而且要将公民塑造为具有荣誉感和爱怜精神的英雄。所谓英雄就，是那些近乎崇高的人，而崇高就是那至大至善者，其中一是那超越自然的上帝，其二就是人类和人类的幸福。因而英雄心灵就是“首先应该以至大至善的上帝为一、\n目的热爱你们的科学研究；然后，山于上帝命令我们要热爱整个人类，所以你们也要在上帝的荣耀下，以人类章福为目的进行你们的科学研究。”这也就是光荣的真义所在。在光荣观念之外，维柯又提出了公民的爱怜观念。这样基督教的爱的观念就被改造成了热爱人类、造福人类，以及后来的热爱祖国、造福祖国这样的英雄政治观念了。公民教育在这里的目标就是英雄教育，即要求每一个公民都成为英雄：而维柯在公民社会提出的公民教育与柏拉图古典教育的根本不同就在于，柏拉图如果有英雄观，那么必然是贵族的英雄观，因为在贵族社会中只有贵族才是市民；但维柯的英雄却是公民社会中每一个公民，也就是每一个人，因为每一个人都是公民社会中的公民，因而教育首先就是公共教育，而不是柏拉图式的划分等级与职业的贵族教育。从维柯的《新科学》中的贵族英雄到《论英雄心灵》中的公民英雄，这就是古典教育和现代教育的根本区分，也是维柯教育哲学思想的新发展：这同样也是人类历史发展的永恒秩序。在早期演讲时期所提出的教育目标包括智慧教育、德性教育以及创造力教育在这里都重新得到了肯定。维柯也提到了通才教育与专才教育之间的关系。从对于国家和社会的贡献的角度来讲，专才教育是必须的，因为只有这样才能够满足国家和社会各方面的要求；但是从入的精神培育这个角度来讲。人类教育必须从智慧整体着眼，从智慧整体着眼也就是从人的心灵和精神的全面发育着眼，从培养日益完善的人性着眼。这是因为，学习研究的首要职能就是净化、治疗和完善人的精神。这里早期演讲中的心灵与肉体的关系也出现了，整体智慧的教育方式也重新提出来了，只不过这里要求更高了，那就是要博古通今、各科融汇、话学善用。并且在于培养和健全公民的全面德性。最后，适应于新时代的创造精神，维柯所强调韵学习研究或者人类教育的基本原则就在于，一种教育方式是否崇高有用，要用三个标准来衡量它：“新创造、新真知、新的更为严格的追求，”32根据这个标准，维柯并没有刻意要求一种绝对完善统一的教学方法，而是要求有较为宽松自由的教学环境和教学方法，发挥学生的主动性和创造性，批评中世纪以来的经院教育中严苛古板的教育；要求尊重永恒不朽的经典，以人类历史中涌现出来的大师为标尺，遵循学有专长的良师的引导，博采众家之长，．用全面的智慧和知识来培养各方面的能力和德性；最后就是要把握那智慧整体，“熟知各种教育各自提供何种益处，因为任何一种教育都有其自身的用途，并且一切形式的教育都统一于完整的智慧整体。””、每零叠注释：1GB．Vico：OnthemostancientwisdomoftheItalians，translatedwithanintroductionandnotesbyL．M．Palmer,ComellUnivers时Press，1988：2-3．2GB．Vic07OnthemostancientwisdomoftheItalians．translatedwithaIlintroductionandnotesby敬桃甲alm既4CorneWUnh^ersityPmSs,1988：4．’。”\n3维柯：《新科学》1744年版，朱光潜降，商务印书馆1989年6月第一版，第668页。4QBVico：Onthemo&tancientwisdom(》}theItalians，translatedwithanintroductionandnotesbyLM．Palmer,ComellUniversityPress，1988：65GB．Vico：O月themostancientwisdomoftheltalian，，translatedwithallintroductionandnotesbyLM．Palmer，ComeUUniversityPress，1988：12．6维柯：《自传》，《新科学》1744年版，朱光潜译，商务印书馆1989年6月第一版，第675—676页。7GB．Vico：Opere，acuradiAndreaBattistini，Milano：ArnoldoMondadodEditore，1990：146．6GB．ViCO：Opere．acuiadiAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadofiEditore,1990：148．’GB．Vico：Opere．aCtll'adiAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadoriEditom，1990：130．“’GB．Vico：Opere。acuradiAndreaBanisthai，Milano：ArnoldoMondadoriEditore,1990：116．“GB．Vico：Opere。a㈣diAndreaBattistiai，Milano：AmoldoMondadofiEditote，1990：140．“GB．Vico：Opere。a㈣diAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadoriEditom,1990：116．”维柯：《新科学》1744年版，第331段。“GB．Vieo：Ouert。a姗diAndreaBattistini。Milano：ArnoldoMondadoriEditore,1990：116．”GB．Vico：OpP．．reFilosofche，嘁versionienotea㈣diPaoloCristofolini,SsnsomEdimm1990：157．”笛卡尔：‘谈谈方法'，王太庆译，商务印书馆2000年11月第一版，附录一，第73页。¨G&Vico：OgereFiloso卿．he，懈ti'versionienotea姗diPaoloCriC．ofoUni,．&l删E．。ditom1990：63．”Bcacdctto．Ouce：The,口JIaosophyofG／ambaa／smM嘞translated蚵1LGconinwood,NewYork：Russell＆Russell玳磁1964：279-301，引文见第291页。19尼克里尼(FaestoNicolini)首先发现了这一点．费希(MaxHaroldFLea)在他1944年翻译的维柯‘自传)韵英译本中提捌了霍布斯的S／zLemoⅪ缸咖A哂脚帮ofMaam,慨中的一处文字，而后恰尔德(ArthurChild)在他的一篇评论中引用了这段文字：。几何学是明证的，因为我们据以推理的那些线条和形状是由我们自己标画出来的；公民哲学是明证的。是因为我们自己创造了这个社会共同体．”(／'heAutob／ographyofG／amban／sta勋n蛐slam酣fromtheItalianbyMaxI,-hmldFisehandThomasaeaghl,Ithaca,NewYork：G哟tSealBooks,1963：枷H1)．后来阿巴尼亚诺(蜥aoI|Abbag衄∞)又发现了霍布新豹另外—处文字．印霍布斯的拉丁著作‘论人>(DeHamine)，其中论述与维柯的主张极其相似。由于最文较长，此处从略．(I-IoblⅨ：De商脯女峨II,10,4-5inOperat,／a／o∞taaca胛e／aanescr轫sa,ed．Molesworth，Londini，Bohn,1839，v01．II，PP．92-94．阿巴尼亚诺的论述见于LaSeienzaNuovaeOpereSce／te，Torino,UⅡ强1952：14-15)。”笛卡尔：‘谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年：70-72．“有学者把维柯的形而上学的点与莱布尼茨的单子相比较。但莱布尼茨的单子棱赋予了情感、感觉和意志，从而更像是一个寓言而不是一个科学假设．2参见‘论古代智慧》第一节、第三节以及‘第二答复)第四部分关于灵魂不死部分。。NicolaBadaloni：Introduz／oneaHco，EditoriLaterza，quartaeAizione1999：8-16．．“卢克来修，《物性论》，IV．758；《新科学》1744年版，第696节。上)GB．Vioa：．Opere，acuradiAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadoriEditore，1990：110．∞GB．Vieo：Opere，acmdiAndreaBattistini。Milano：AmoldoMondadoriEditom,1990：378．2"1ibid．一”ibid．29GB．Vieo：Or,ere．a伽adiAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadoriEditom,1990：374．”这里维柯将柏拉图关于上帝与诗人的类比有些荒诞地推广至“鬼怪”，并被(Tesauro)认为是“自然的机智”，而且作为神的创造力的显现，就是他的无限而伟大的能力；同样人的创造力也是如此。而当即使在最悲惨的遭遇中也能找到善和美的时候，人们就应该回想到神意的不可思议。关于神的目的的变异在‘新科学》1744年版第1108节中已得到了证明。，3．1GB．Vico：Opere，acuradiAndreaBattistini，Milano：AmoldoMondadofiEditore，1990：374．“GB．Vico：Optre。acI】radiAndreaBattistinijMilano：AmotdoMondadofiEditore，1990：380．”GB．Vico：Opere，aCiliadiAndreaBattistini，Milano：ArnoldoMondadofiEditore，1990：382．\n第五章人类教育的民族发育理论(上)——维柯教育哲学的基本观念、基本原则以及人类教育的历史演进第一节新科学的主旨、三重结构及其教育哲学蕴意一、新科学的主旨与教育哲学新科学的绪论一开头就把色伯斯的伦理事物制度表和维柯的民政事物制度表相对照，表明维柯研究的是与色伯斯的伦理事物制度相关的人类民政事物制度。维柯首先把学问研究的对象世界分为三类：自然世界、心灵世界和精神世界，这与维柯一贯盼关于人的本性的划分相一致。维柯把自己的独创性归结为，前此的哲学家们只是从自然界秩序来察知神意，也就是探求的都是上帝所刨造的大自然的规律和秘密；因而这些哲学家们的语言是自然的语言，并且把这种自然的语言当作是神的语言。凭这一点可以把那些从自然秩序来谈论形而上学和宗教神学的人归入此类．另外一种哲学家乃是纯粹谈论人的心灵的形而上学家，对于维柯来说，这些哲学家还没有把握到形而上学的真谛；因为纯粹心灵的世界同样属于天启神学的范围，绝对的形而上学只有上帝才拥有。那些追求纯粹知识和绝对知识的哲学家属于此类。对于维柯来说i真正的形而上学从神的心灵来关照人的心灵世界(亦即形丽上学囊孽世界)，为的是要从人类的精神世界(亦即民政世界或民族世界)来显示出天神的意旨。也就是要发现人类精神演进的秩序。人类精神演进的外在表现就是各类民政事物和政治制度的演变。所谓伦理事物和民政事物都属于人类的精神事物，因而考察伦理和民政事物的演进也就是要考察人类精神的演进。如果说前两类哲学家考察的不是自然的语言就是神的语言，那么维柯要考察的就是真正属于人的语言。考察自然和考察心灵都是为了考察人本身，也就是说，人的本性在这里仍然和早期演讲一样是新科学的主题。这样，自然就是人性的自然，在古人那里就是诗性肉体和诗性物理：形而上学也是人性的形而上学，在古人那里就是诗性心灵；最后，人的语言在古代就是诗性语言。从自我认识这方面来看，早期演讲的问题是认识你自己，在新科学这里就是要认识我们自己：但认识自己也就是要认识自己的精神，因而这就是说新科学要认识的是我们人类自己的精神演进。无论伦理事物还是民政事物，都是人类精神在社会、法权与历史中发生和演进的。因此维柯要揭示出社会和法权在历史中的起源和演进秩序。维柯把当时政治学家们所断定的人类的自私岳利本性看作是曲于原罪而从完整的正义堕落下\n水的结果，这似乎是对于基督教神学的让步，是近代政治哲学的⋯个退步；然而维柯这样却更能强调人的社会本性和民政本性，因为只有人的社会本性和民政本fl-2煺特属于人的本性，而自私自利本性毋宁说是属于兽类的本性，是应该受到丽辑的教育和制约的，根本不能作为政治哲学的基本原则。关于利益与诈义的关系，维柯在《论普遍法》当中已经区分得很清楚了，因为利益作为利益仅仅是为m义和法权提供对象的质料和机缘，但是机缘只能引发和刺激『E义和法权，却不是正义和法权的原因，正义和法权都在人类精神和行为之中。这样自私自利与社会贡献都从属于正义与法权对于利益的安排，故而自私自利决不能成为人的自然本性。维柯又把他的新科学定义为关于神意的一种理性的民政神学。“理性的”一词维柯用的是mgionata，也就是说经过理性考察和推理盼。所谓关于神意的神学，同样不是为了宗教神学的目的而讲的。针对的仍然是近代政治哲学中的错误方向，因为近代政治哲学把入豹本性定义为有理性分析和推理能力的自私自利的兽性动物，这些动物依靠理性来建立一系列韵契约法律，凭借契约达銎|共同意志，进而建立社会和国家，仿佛社会和国家从来就不存在一样。前面的错误是忽略了人类精神教育的本性和能力，这就是犯了政治错误；后面的错误是根本不懂社会与法权的真正起源，因而犯了历史错误．维柯讲神意安捧，正是因为人类行为往往并非是出于理性谋划，特别是在人类早期社会根本就不存在理性能力，因此人类社会和法权的创建看来仿佛就是出自于神意；其次，尽管人类由于追求私人的利益而堕落，然而他们却自始至终就生活在社会之中，并且正因为生活在社会之中，．断受着利益的驱使必然遵循着某种正义：既然入的本性就是社会的和民政的，既然法权和正义天然就存在于人类社会中，既然他们既不是出于纯粹理性和共同意志，那么就只能解释为神意安排；最后，人类社会的第一习俗就是宗教信仰，任何民族最初都信仰一种伟大的天神，因而这种政治哲学就是一种关于神意的神学。但是这种神学的实质内容却是人类的民政事物和制度，同样也就是人类精神的起源和演迸。这样维柯要探讨的就是人类如何在神意指导下，一步一步地按照必然的秩序发育出来的演进历程。维柯依据埃及人的神话传说，把人类的这个历程分为三个依次承续的时代：神的时代、英雄时代和人的时代，要探讨的就是各种人类制度的起源和原则，以及人类历史的必然秩序。这个演进历程对于我们来说同样就是人类教育的演进历程，因为要探讨的是人类如何进行自我教育，从人类的童年时期发育到青年时期，最后发育到成年时期的。二、新科学的三重结构与教育哲学\n从方法上看，维柯首先给出有待分析和批判的历史材料，即古代留下来的各种神话和传说，以及各种历史学或者语文学证据。然后他又给出了用以批判和分析历史材料的哲学原则、方法，这就包括各种关于人的心灵本性、关于自然本性一般、关于哲学、立法与语文之间的关系以及最后关于人的自然本性的各种基本原则，根据这些原则才能判定上述历史材料的真伪与真实意义，才能给予这些材料于恰当的秩序与形式，也就是发现人类社会的历史真相和历史规律。主干部分则是利用哲学原则和方法对前述语文学或者历史学材料进行分析和批判，给予其正确的形式，其中最为关键的部分就是诗性智慧的发现，以及人类社会和法权的历史演进秩序的发现。其中我们可以看到三个方面的完美融合：哲学家、语文学家、法学家1。从内容上来看，维柯根据历史进程本身的自然本性，描述了人类从氏族时代、英雄时代到人的时代的演进，这是一个历程：然后描述了各民族复兴过程中的再循环，这又是一个新的历程：最后维柯把这种人类演进的循环秩序上升为历史的永恒理想规律。其中最关键和最具创造性的部分就是维柯对于古代诗性智慧的发现，甚至可以说这是维柯对于古代智慧的诗性创造．对我们的教育哲学主题更为切题的是这样一种内在结构：从人的自然本性到习俗、部落自然法、政体、语言文字、法律、权威、理性和裁判，他们分别对应于三阶段历史时间，并且全都包括在一个总的整体之中。这个总的整体就是都信仰一种有预见的天神的宗教。这就是形成和赋予这个民族以生命的精神整体。所有人类的智慧和知识，包括所有神的和人的铜度的东西都是围绕着人的教育这个根本点来讲的，也就是人的精神和入的内体两方面的培育，而首先则是人的精神的培育，在精神培育中首要的又是人的德性培养，其中包括了人的伦理、经济和政治等方面的各种德性。因此，沿袭了早期演讲时期的基本教育原则，精神、智慧、德性这三个方面仍然是维柯这部新科学的根本线索。与早期思想的根本区别在于维柯这里运用了历史方法，而且最为关键的是对于人类早期社会的历史，也就是人类的真正开端，同样也是这部新科学的开端，有了独特而正确的理解。三、新科学的教育哲学蕴意我们先从新科学的三个主要方面来说明为什么说这种教育哲学是维柯新科学的核心线索。新科学的第一个方面就是，按照维柯的讲法：新科学是关于天神意旨的一种理性的民政神学。为什么说新科学是一种理性的民政神学呢?问题也就是如何来。理鳃这种特殊的理性。新科学的理姓就是新科学的根本原则，科学必须从它所处\n州的题材丌始时丌始2，对于本科学而言，就是要回到人类生活真『F的起点，找到异教世界中神的和人的各种事物的起源，而且这就是最初的起源，如果想找到其它更早的起源，那就是徒劳无益的好奇心了：这就是维柯的原则prineipium的真实含义。这个含义与我们上述关于自然本性的含义相一致，即，如果我们说明了最初原则产生的各种方式，这就是说明了它们的本性，说明本性就是科学之所以为科学的特殊标志：最后这些原则还要由那些事物所保持的各种永恒特性加以证实，即这些特性必须在这些而不是其它产生活动中产生，并且按照这些时间，这些地点和这些方式来产生，也就是按照这些本性而产生3。按照这种理性的原则，我们到达的人类生活的起点就是一种理性尚不存在的野蛮状态。然而人类正是要从这种状态中产生出人类的理性来，如果我们要寻找理性的原则，那也必须要寻找理性的起源。因此，要找到新科学的研究起点，就必须回到语言学家们和哲学家们的野蛮的巨人们，也就是要考察这些动物开始以人的方式来思维的时候。这就是说，要从人类心灵方面考察人性的最初诞生，考察最初人类的自然本性。这就是维柯花了二十年光阴去钻研的东西，为此他不得不从我们现代文明人的经过精炼的茸然本性下降到远古那些野蛮人的粗野本性4．在这种野蛮状态中存在的只是毫无约束的野兽般豹自由，按照新科学的设想，这些动物还不能算最初的人类，因为在这种粗野的本性中他们还没有产生任何人性的德性。只有对某种神的畏惧才是唯一的强有力的办法，使这种狂暴的自由归顺于责任。责任作为人的一种德性不可能从欺诈和强力中诞生，尤其不可能从这种粗野无知的原始人类中诞生：另外，更重要的是，责任作为一种感觉必须要从人类的心灵中产生出来才能成其为责任。对天神的畏惧和渴望这种最初的心灵感觉就产生了最初的宗教崇拜。这种天神崇拜的伟大意义就在于它在人类心灵中培养起最初的人性感觉，例如虔敬和责任。这就是最初的人类教育，也就是说，人类教育是从天神宗教开始的。新科学的起点就是人性的起点，也是人类教育的开端。既然人类的起源必然要从任何野蛮民族都不缺乏的天神观念开始5，那么这也就是新科学之所以是关于天神意旨的民政神学的首要原因。这种天神崇拜必然要形成人的习俗，因为只有在习俗中人的各项事物和制度才能够自然而然地保存下来，所以接着就来了最初的神学诗人们，他们的神学就是某种凡俗的形而上学，借助于这种凡俗形而上学，他们重复着对某种天神的畏惧思想，正是这种思想给予了这些原始人类的情欲以形式和尺度，从而使之转化为人类的情欲。从某种意义上来说，最初的这些巨人们都是些神学诗人。正是通过这些诗性神话，他们从野兽的心灵中引导出人的心灵。这就是人类的情欲和自由意志。要注意的是，人类的自由意志并不是从纯粹的自由中诞生的。相反，它是从心灵对肉体激动的控制开始的，这才是人类意志特有的动因conatu$；,这种动因就来自于上述畏惧天神的思想。当人\n类无碍地发挥其天然的自山时，他还不可能运用他的自由意志，也就是说这种自由并非自由意志的结果；只有在他对那种天然的自由进行控制时，作为自由意志的结果的人性事物才会出现，他彳能感觉进而知觉最后反思到人的自由意志。维柯进而说明，这种自由意志就是一切德性的家室和居所，当然也就是正义的来源：而如何使意志符合正义，就是一切『F义和一切由正义颁布的法权的主题。从词源学上来说，法ius来自于天神Ious，正义(iustum或者iustitia)来自于法，因而也就来自于天神意旨，天神的存在就是为了约束人的自由意志。上面的论据是从人类心灵的自我教育这方面来看的，因为人类心灵从天神宗教开始引导出人类的情欲和自由意志，从而开始创造出人类的一切德性：因而人类创造的一切人性事物都是从天神开始的。下面还要从人类社会的民政制度来说明天神意旨的作用。维柯并不完全否认霍布斯等人提出的人性自私观，原始人类同样具有这种自然的自私欲，这种欲望迫使他们把私人利益当作主要的向导，因而天然地捧斥对他人有利的东西，结果就是他不可能控制自己的情欲，将其引导到正义方面去。但维柯认为这是人的一种堕落的本性，必须受到人的神圣本性的制约，而且只有在这个意义上才能说自私本性也是人的本性．人的神圣本性诞生于天神崇拜。这就是人类民政世界的第一道光亮。然而这道光亮要保持住，还需要创造出其他一系列人类制度，首先就是家庭和婚姻。维柯说，人在野兽状态下只追求他自己的生存：娶妻生子之后就追求他自己的生存以及他的家族的生存；进入公民生活之后，他就追求他自己的生存以及他的城邦的生存：当城邦的统治扩大列若干民族之后，他就追求他自己的生存以及城邦民族的生存；最后，如果诸民族由于战争、和平、联盟和通商而结合在一起，他就追求他自已的生存以及全人类的生存6。这样，虽然人在所有状态中都主要追求自己的用益，然而最后却必须照顾到他人的利益，这就是因为人类一开始就凭天神意旨创造并维持了一系列民政制度。这些民政制度就是人类德性教育的大学校。其中一个最主要的德’性就是正义教育，神意就是通过各种民政制度对人类进行教育的伟大导师。神意教导人类要在这些制度中通过正义来保存和维持他们的家族、城邦以及最后，人类社会；二神意也通过同样的制度使人们在家族、城邦和人类社会中教导和维持芷义，正义就是在人类凭天神意旨创造的这些制度中，人不能获得想要的一切用益，而只能获得他应得的用益。因此，结论就是调节一切人类正义的就是神的正义，它是神意安排来维持人类社会的。这样，维柯就证明了神的意旨不仅是人类社会的起源，而且是人类社会的维持和发展的根本原则，他的手段就是民政教育，通过各种制度培养出人的各种民政德性。上述心灵的各种德性就是通过人的各种民政德性巩固和维持的。所以，新科学也必须从各种民政制度与各种民政德性的相辅相成着眼来考察人类历史的演进。这种演进之所以被称作是神意的安排，就是\n因为它不是人崽的创造，尽管历史是人类创造出来的。其中主要的原因就在于，一切人类事物和制度都起源于神的事物和制度，人类社会的历史往往是在人类没有认识或意图而且往往违反人类计谋的情况下，颁布给人类这个伟大城邦的一些制度的历史，而且这些制度又是普遍永恒的。维柯关于诗性智慧所说的一切更加证明了这种神意的存在．凶为这些粗野的原始人类并没有丝毫的理性和计谋来为自己订立人类的各项民政制度，即使是后来理性时代的民政制度也往往是从这些粗野时代的民政制度发源而来，例如第二轮人类制度的复演过程就证明了这一点。由此可以看出，神意的实质就在于对人类精神的培育。人类精神的培育虽然必然要通过人类精神自身来完成，然而却又不是人类精神自己的安排；此外，人类精神的培育首先是民政德性的培育，这是通过自然形成的各种民政制度来完成的。从这个观点来理解维柯对于伊壁鸠鲁派和斯多亚派的批评就自然而然了，因为伊壁鸠鲁派以感官为准则，断言人类事物都是由一些原子的盲目汇合所推动；而斯多亚派贝尊断言人类秩序是由无情的因果镇链亦即命运所掌控，或者只从自然秩序方面来考虑人类事物。两者都没有看到人类精神教育的可能性和必然性，都没有从民政锶度和民政德性着眼来看待人类历史。从这方面着眼。就必须看到人类历史演迸中的种种神意安排，这就包含在占卜divinari这个词中了，它就在于预酒潜藏于未来之中的天神意旨；后来占卜就成了一切艺术和知识的起源。但是我们没有必要把维柯的神意看作是一个外在的上帝颁布的永恒意志，维柯自己在新科学中也从未论证一个外在的上帝的自然存在，像他所批翔的自然神学家所作的那样，笛卡尔也属于这一类。因为神意韵存在主要在予人类历史演进自身的特性，例如人类是运用像自然习俗那样轻易的手段来展开各种人类制度的，这也就是神意的全能；人类是完全在秩序中展开这些制度的，这也就是神意的全智；最后，人们所希求的那种善最后永远导向于更高的人类社会的善，这也就是神意的全善。这也就是人类历史演进的三个特征：自然性(习俗)，秩序(各种制度)以及目的(人类社会的福利)。同样。我们要说这也是人类教育的三个特征，因为人类教育最为自然的手段就是习俗，教育的主要目标就是通过各种民政制度达到和谐的社会秩序，它的最终目的就是人类社会的永久福利。这样，我们可以下结论说，维柯正是从人类心灵的培育和民政德性的培养这两条线索说明了神意的必然存在的。新科学的第二个方面就是，新科学是关于人类各种观念的历史，人类心灵的形而上学必须在这个基础上前进。这个方面其实就是人类思想史。但维柯还要进一步申明，这又是一部人类各民族的发育史，即每个民族在出生、发展、成熟、衰微和灭亡过程中的历史，也就是在时间上经历过的一种理想的永恒的历史7‰一\n因此这第=二个方面实质上就包含了相互统一的两个方面：人类发育史和人类观念史(或思想史)，这对应于另外两个概念：创造历史与叙述历史。维柯说，如果准创造历史也就由谁来叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。我们撇开维柯的一个漏洞不谈，因为不是我们的主题所要关注的，我们这里关注的是这条公理的另外的意义。创造历史的人类必然同时创造了关于他们的历史的各种观念，也就是说他们自己就在叙述他们的历史。就此而言，可以说创造历史就是在叙述历史。对于历史的叙述就是人类心灵的种种变化，也就是人类的种种观念，这里我们也可以引用上面的一条公理：观念的次第必然跟随着事物的次第。然而无论是人类观念史还是民族发育史，无论是创造历史还是叙述历史，维柯关注的实际上就是人类心灵的发育史。在人类心灵的发育这个层面上来看，创造历史和叙述历史就是一回事，因为两者在相辅相成地不断促进人类心灵的发育。各种事物和制度的创造以及关于它们的观念的创造同样也是一回事。这样，人类观念史就必然要从各民族的起源开始，并且随着各民族的成长而成长，同时遵循着人类社会的基本规律。因此，首先，既然人类必需和用益是各民族自然法的两条川流不息的泉源，那同样也是各种人类观念的永恒泉源。所以就要分析关于社会生活中关于人类必需和用益的人类思想．其中占据首要地位的就是人类的共同意识，因为人类共同意识就是在这两大源泉上形成的，这也是新科学的批判法。其次，既然新科学关注的是人类心灵的发育，就必然要从第一批人开始以人的方式来思维的时候开始，而不是在哲学家开始去反思观念的时候开始，人类最初的形而上学也必须从那种租野的诗{生智慧开始。这样，本科学就是要叙述在人类自然本性的发育过程中，由于自然本性的发展变化而形成的不同历史阶段，这表现为不同的心灵、肉体和语言，具有不同的智慧和德性，形成了不同的宗教、伦理、经济、政治和法律习俗和制度，并且相应也产生了关于这些人类事物的不同观念，所有这一切最后又推动着人的自然本性的变化发展。因此，新科学就是人类观念史和民族发育史的统一，同时也是历史创造和历史叙述的统一。新科学的第三个方面就是，新科学是关于权威的哲学，以及内在正义特别是外在正义的科学，这也包括在其批判法中：即人类的共同意识。这第三个方面是维柯的法哲学方面的创造。这同样是根据人的自然本性的发育阶段而来的。根据真理与确定的定义8，各民族首先要安顿在确定之物上，而后才能追求真理，因为哲学家的出现是在各民族创世的两千年之后。在这两千年中，各民族都是凭确凿的权威来治理的，也就是说，他们要凭良知和意志来创造和遵行各种制度和法律。因而这里的权威就是伦理神学家们所说的外在正义，而区别于希伯来人和哲学家们的内在正义，这种正义要求真理和理性，而各民族在创世的两千年来并不器争誊羹．．\nJ￡有这种能力，所以就需要应用上述形而上学的批判法，即人类的共同意识这个准则，一切民族的良知都安顿在这种共同意识上。三大法学家就是在外在证义这个问题I：犯了错误，他们本应该研究的是这种外在『F义，而不是法学著作家们的并作。往这个方面罗马法学家们是对的，因为他们依据的是人类的确凿权威，而／{i匙学者们的理性权威。当然，由于新科学必须根据人的自然本性的发展来考察历史，因此，这第三个方面同样也就是人类权威演变的历史，即三种权威的演进和复演，其中包含着人类政法制度的演进和复演。这第三个方面其实可以归入第二个方面，因为这只不过是关于人类政法制度的创造和观念，但是为了突出本科学在部落自然法方面的成就和意义，——这正是新科学第一版所要求得到的J下当荣誉，所以特别把它作为第三个方面来强调。从新科学的这三个方面可以看出，人类教育特别是精神培养就是新科学的关键线索。即使维柯在某些历史事实上和局部问题上有这样那样的错误。甚至被说成是关于人类历史的一部幻景展览，然而在人类教育和精神培养这个层面上，却道出了极为珍贵的真理。第二节新科学教育哲学的基本观念一、教育与人性何谓教育?维柯在《新科学》中用语文学的方法表达了他对于教育的两重观念：即精神教育和身体教育。维柯在《诗性经济》的开头说：英雄们凭各种人类感觉去感知全部经济学说中的两条真理，这两点由拉丁民族通过两个动词educere(教育)和educare(培养)保持住了；按照它们支配性的准确用法，其中第一个动词属于精神的培育，第二个动词则属于身体的培育。通过一种隐喻，第一‘个动词被物理学家们或自然哲学家们转用于从质料中引出一些形式：因此，通过这种英雄式的培育，人们开始以某种方式引出人类灵魂(animaumana)的形式，这种形式原来在那些巨人的庞大身躯中是完全埋葬在质料中的，同时他们也开始从原先那不均衡的庞大身躯中引出具有恰当身材的人体的形式9。这说明维柯首先注重的是灵魂形式，因为精神培育是更重要更基本的东西，身体培育应该建立在灵魂培育的基础上。其次，这两条真理也就是《新科学》中关于教育哲学的关键线索。教育的关键在于如何引导出人性的形式，包括灵魂的人性形式和身体的人性形式。原始教育的核心就在于如何从野兽般的心灵引导出人性的心\n灵，以及如何从巨人的身材引导出人性的身材。整个历史的丌端和发展进程也就是人性的丌端和发展进程，同时也就是教育的开端和发展进程。要注意的一个地方是，在拉丁语中有着两种区分，然而在具体的意大利文行文中，两种意义都聚合在educazione这个词中，这个词既指教育，又指发育，因此，新科学也可以说是人类自然本性的教育过程或者发育过程。中文中的教育，教重于精神教化，育则重于身体发育。与维柯的这个观念有着很好的对应。我们也在这个意义上来谈维柯的教育哲学问题。在维柯早期的教育思想中我们看到的是人类个体的教育学或发育学，在新科学中则是人类集体的教育学或发育学。教育如何引导出人性的形式，首先要根据人的自然本性。人的自然本性本身就包含着教育的对象、方式和目的。新科学把从语文学研究中发展出来的历史原则贯彻到教育哲学中来了。这就是人的自然本性的历史演进原则。这样，不同历史阶段的人的自然本性就是不同的，因而教育的对象、方式和目的都会是不同的。其次，我们看到，由于教育的对象、方式和目的都是人类自身或者自身所创造的东西，因而人类教育从本质上而言就是人类的自我教育，即使指导人类自我教育的根本原则是天神意旨，然丽天神意旨首先来自于人类为自我所自然而然创立的宗教。因此．结论就是人类世界，包括人类的民政世界和物理世界都是人类自我教育和自我创造的产物，同样又是人类自我教育的手段和目的。最后，我们可以看到，由于人类总是从极其野蛮的兽性发展出来的，也就是说，人性只能是从无到有的一个引导过程，然而这个过程完全是由人类自我教育的结果，那么结论也就必然是，人类自我教膏的过程爵时也麓是人性的自我创造过程。而这个结论伺样证明了我们开头所提出的观点：人的自然本性本身就包含着人类教育的对象、方式和目的。一切教育都是由人类的自我教育衍生出来的，因为教育的本质也就是人类的自我教育和人性的自我塑造。这样，维柯的早期教育思想就从属于这种历史性的人类自我教育过程．同样，所有教育的各分支都在本质上从属于这个极⋯‘其宏伟而崇高的过程。人的自然本性就包含在维柯对人的定义中。人被定义为心灵、肉体和语言这三位一体饷构成物。在另外的地方。维柯也把人看作是精神租肉体的构成物；。丽就人特有的存在来说，人无非就是心灵和精神，或者说理智和意志。但是这个概念更多的是来自柏拉图。就维柯本人的主要用法来说，人经常被定义为心灵、肉体和语言三者组成，或者精神和肉体两者组成。新科学的主要线索就是这两个定义。其中一个定义就是教育的双重意义：精神教育和肉体教育；另一个方面就构成了新科学中诗性智慧的诗性形而上学(心灵)和诗性物理(肉体)以及诗性逻辑(语言)，因为语言经常处于心灵和肉体之间。此外，心灵和肉体并非如同在柏拉图那里是截然对立的，或者如同在笛卡尔那里是截然区分的，相反，心灵和\n肉体在原始人类的自然本性上是融为一体的，尽管诗性形而上学和诗性物理可以看作是诗性智慧的两个分支，然而实际上诗性物理描述的其实就是诗性形而上学，丽诗性形而上学同时也就是诗性物理，无非从反思的眼光对它们进行区分而已。凶为正是由于这样的诗性物理(肉体功能和本性)才诞生出这样的诗性形而上学，然而诗性形而上学的发展必然就会突破这样的诗性物理。语言则处于心灵和肉体之问。语占本身就是心灵和肉体的中介。最初的语言必然是无声的语言，也就是肢体语言，这也是最早的象形文字，同时也是最早的形而上学。这就是说，心灵完全沉浸在肉体之中，虽然正在开始突破肉体的束缚。从这里已经看出维柯的这个定义和柏拉图的定义有了质的区别。因为如果入的本质被定义为心灵和精神，特别是心灵和精神又被说成是理智和意志，人的本质也就是非历史的，其原因就在于理智和意志两者都可以是脱离历史的，其中就不存在维柯要讲的诗性智慧了。理智和意志都是人类思维的高级形式。而在人类的开端谈论理智和意志都是违反新科学的基本原则的，也就是非科学的。因此，维柯谈论的是人的自然本性，而不是人的本质属性。如果要谈本质属性，郡也必须从人的自然本性上来谈。所以维柯的新科学与其他科学的一个关键区别就在于，科学首先谈的是事物的自然本性而不是本质属性。本质属性在《论古代智慧》中还构成维柯形雨上学的核心内容，然而在新科学中就完全为自然本性这个观念所取代了。本质属性在那里相当于德性，自然本性则要从维柯的形式概念来理解。然而柏拉图的那个定义并非无用。因为在这里他从属于人类教育的主要方砸：精神教育，身体教育在某种意义上就是从属于精神教育的，因为只有正确的灵魂教育才能使人类具有正常的人类身材。如果说维柯从柏拉圈那里吸取了什么，那就是教育的必要性和教育的最终目标。然而人类教育的真正开端和正确方式，却是维柯的独创。但是正是在这个关键点上，才能谈得上维柯的新科学之所以为新科学。因为维柯的新科学除了要提供一种关于神的事物和人的事物的大原则之外，其根本点就在于要确定这些事物的开端，也就是prmcipium(原则)的原初含义，原则就是起源。所以维柯要做的就是找到真正的人类开端，然后考察人类在这个开端是如何引导出人的精神和身材，如何创造出一系列的神的事物和人的事物，以及这些神的事物和人的事物以什么样的必然次序演进。这样，人性的起源也就是教育的起源，而这同时也是历史的起源。确立了这个起源，也就确立了新科学的根本原则。从这方面来看，维柯看待人类历史起源的角度显然不同于马克思。马克思主义是从物质生产这个角度来入手的，因为物质生产是人类生存和发展的前提和基础，精神生产从属于物质生产。但维柯的着眼点则首先是人类的精神教育，或者可以说就是人类自我的精神创造，而所谓的物质生产在这里最多从属于人类的肉体生产，而人类的肉体生产则是从属于人类\n的精神生产的，如果我们可以把生产这个概念理解为维柯的创造概念的话。因为单纯的物质生产并不构成人性，尽管我们也看到，物质生产在维柯那里是在利益和必需这两条自然法的川流不息的源泉意义上规定着人类的发展进程的。因此，我们看到由于着眼点的根本不同，维柯将人类历史的起点建筑在天神宗教以及由天神宗教而开始通过虔敬约束自己的巨人身上，正是从这种宗教开始了最初的婚姻和埋葬制度，因而这三点就构成了新科学的三个大原则：而马克思则将人类历史的起点规定在第一次属人的物质资料生产上，也就是生产工具的生产。但是对于维柯来说，生产工具的生产仅仅是人类肉体器官的延伸，至于生产工具的生产这种生产方式所标志的人类心智的跨越并不代表着人性的形成。可以说，马克思在诉诸物质资料生产的时候，维柯所想要寻找的人性起源还不能得到任何实质的说明。正因此，马克思根据物质资料的生产方式所规定的社会形态的演迸也不能进入维柯的视野，因为维柯所关注的实际上主要是人类精神的培育，所谓的物质资料的生产也只有在从属予人类精神培养这个意义上才引起维柯的注意。因此，通过维柯与马克思在历史的起点和演进这个层面上的比较，我们也凸显了教育在维柯的新科学中的根本地位，当然教育必须在维柯所规定的高度和意义上来理解。二、智慧与诗歌确立了教育概念在维柯恩想中的真正意义和教育哲学的根本原则，现在我们来看看维柯思想中的另外一个核心概念，那就是智慧。对于智慧的定义，维柯主要继承了柏拉图的智慧观念。“智慧是一种调动一切训练的能力，从这些训练中我们掌握那些构成人性的所有科学和艺术。柏拉图将其定义为使人完善之母。们。但从这个定义还可以看出，智慧本身首先被赋予了教育培育的意义。与早期演讲把智慧看作审慎、知识和雄辩不同的是，维柯在这里首先是一种教育培育的能力，一切智慧的内容和形式都是通过这种训练能力而来。也就是说维柯把对于智慧的理解向人的能力这方面递进了一层。‘维柯还沿袭了早期演讲时期对于人的定义：人在其作为人的特有存在上来说，无非就是心灵和精神，或者说是理智和意志。智慧必须完成或实现人类的这两个方面，后者则跟随前者，以便人的精神能凭借着一种因对至大的事物的认识而启蒙的心灵，引导着自我去选择至善的事物。宇宙中至大的事物就是对上帝的领会和理解，而至善的事物就是谋求全人类的善。前一种就是“神的事物”，后一种就是“人的事物”。因此真正的智慧就必须教导人认识那神的事物以便把人的事物导向最高的善11。一\n但维柯并没有满足J二柏拉图的智慧定义。因为其中已经蕴含了后来维柯所要批判的JL种预设的反思观念：正义观念、光荣观念和精神不朽的愿望等挖。对于智慧概念也必须找至4它的起源。在寻找智慧的起源的过程中，维柯区别了几对智慧概念：诗性钾慧1j彤而J二学智慧，凡俗智慧与反思智慧，立法智慧和哲学智慧等等。关j：形昕L学智慧或析反思智慧或者哲学智慧，维柯着墨不多，因为这些都是人类心智l匕较发达阶段所产生的智慧，这个阶段智慧的表现形态就是知识。关于诗性智慧或者J、L俗智慧或者立法智慧，人们或者将其遗忘了，或者将其歪曲了，从而根本就不能理解它们在人类各民族的创建时期所起到的不可替代的作用，因而根本不能把握人性的起源，也把握不了历史的起源和人类智慧的起源，然而这些起源却正是人类历史的最根本的原则，比所谓的发达的反思智慧、形而上学智慧或者哲学智慧都要原始，而且正因为它们无比原始，因而也就从根本上决定了人类的基本原则，同样也是人类最根本的真理。从这个方面来说，维柯的新科学首先是批判柏拉图同样包括笛卡尔的观念主义路线的产物——因为从这个角度来说，笛卡尔的哲学正是柏拉图观念主义的代表。由此可见，^要理解维柯的智慧概念不可能仅仅从柏拉图意义上的这个概念来理解，必须要把诗性智慧看作是柏拉图智慧概念的基础，因为前者是更为本源的智慧，如果要找至q一个更为普遍更为准确的智慧概念，那就必然要从诗性智慧上来找，而这个概念就其实质可以上溯到维柯早期的创造力概念，ingenium。因而智慧可以说就是恰当的创造力，这种恰当的创造力正是所谓调动一切训练的能力．通过这些训练能够使我们掌握构成人性的一切知识和艺术，因丽也就是柏拉图所说的人类完善之母。然而这种智慧就不是柏拉图所谓的纯粹理智和意志，而是包括了感性的感觉、记忆和想象，后者正是诗性智慧的三种基本能力，凡俗智慧和立法智慧都是从这三种能力出来的，当然更不用说所谓的理智也必须以此为起源。这个智慧的观念可以联系拉丁语智慧sapientia的词源来理解，sapientia的动词形式即sapere知道、懂得、理解，但最初的意思就是尝味道，有味道，可见最初的智慧当然是某种感性智慧。根据维柯的这个定义，就完全有理由确定，智慧的最早形式就是诗歌。诗歌也就是最初的人类精神的创造形式，正如诗歌pocsia这个词的希腊语源所告诉我们的，在古希腊人那里，诗歌就是制作，创造。而且诗歌就是极具感知力、记忆力和想象力的创造方式，正是在诗歌中人类的创造力得到了最初的表达和培养，因为只有诗歌最能够调动人的想象力，最善于把相距甚远、相差甚大的事物联结在一切。对于维柯来说，诗歌不仅是后来的哲学思想的最初来源，哲学无非就是理性的诗和创造，但正因为是理性的，因而就丧失了诗歌的感性特质；诗歌还是人类立法的最初形式，例如carmina就身兼诗歌和法典这两层含义，最初的宗教\n法典和世俗法典都是通过歌咏的形式背记下来的：正因为早期人类都是些感性的人类，因而他们的语言形式本身就是诗歌，他们甚至不可能有别的语言形式。由此说来，如果说古人具有形而上学，那绝不是某种理性的形而上学，而是～种感性的形而上学：古人的智慧因此就是诗形智慧，因为不仅他们的心灵、精神和语言都是感性的创造者，他们的智慧都是些感知、记忆和想象，而且训练这些智慧的内容和能力的也是诗歌。因而智慧天然的是和诗歌相联系的。三、德性与创造智慧作为一种训练的能力，其训练的结果就是产生相应的德性。在早期演讲中维柯就已经继承了柏拉图关于德性的理念，即德性来自于某种能力或者功能13，丽不是像亚里士多德一样，把德性与能力硬性区分开来，而仅仅把德性看作是人的一种伦理品质14。这就是我们在早期演讲中已经看到过，维柯总是把德性与能力放在一起谈论；并且在‘论古代智慧》中证明过的，亚里士多德的伦理学和物理学一样j都悬普遍的共榴演绎和分析的结果，因而都是抽象、空洞和无用的，丽柏拉圈的伦理学和物理学则是把观念看作是能动的形式，心灵通过这种无限的形式构建和创造出确定韵结果；后来维柯又在他的《自传》中说，柏拉图的形而上学就好像是具有创造能力的精神种子，从自身中孕育出世界来，而亚里士多德的形丽上学则把上帝看作是一个外在的工匠，自身却不能创造任何东西。这些区鄹豹核心就在于德性是否在本性上就是能力，而能力是否就是创造的能力。新柏拉图主义改造了桕拉图的理念论，维柯又用创造的观念论改造了新柏拉圈主义，这就是把智慧、德性都与人的心灵和精神的能力联结起来。只有把智慧和德性从根本上与创造的能力观联系起来，才能谈到人类如何创造自己的精神世界和民政世界，也就是说，才有维柯新科学的诞生。‘。’’人性的塑造实际上就是德性的塑造，同时又是人的德性塑造而成的。德性体现为人类的德性和能力，是二者的统一，这就是德性v／rtus的本来含义。智慧的德性就是要把人的各种活动和能力转化为这种德性。形而上_学：逻辑、伦理、经济、政治、物理、宇宙、天文、时历、地理等等都是人类德性的具体表现形式。智慧正是通过这些德性来创造出入类的民政世界和物理世界的。所谓人类教育就是通过各种智慧对这些德性的培育。人性需要智慧和德性来培育，早期演讲就是讲现代公民社会如何培育公民的完善人性，而新科学讲的则是人性是如何通过智慧和德性培养出来的。辱。霉嚣\n四、世界与教育有了上述人的智慧和德性，才有所谓的人类世界，有了人类世界，才有所谓的世界本身。因为人类就是凭借智慧与德性来创造他们的民政世界、自然世界和心灵世界的。人类的这种创造世界的活动就其本质上来说就是人类精神的自我教育活动。世界可以在时间和空间上分为两重世界：世界作为空间观念就是宇宙、天文、地理、各种民政关系的总和，并以民政世界为基质。世界作为时间观念就是历史、时历和人类制度的演变。维柯还把世界分为三重世界：民族世界，自然世界，心灵和天神的世界．物理世界的背后是民政世界，维柯在扉页的插图中把祭坛放在地球的下面支撑着地球，就表示了人类民政世界是自然物理世界的根基．维柯早期曾把人类心灵中的抽象世界当作人类创造的结果，现在民政世界同样是人类创造的结果，而且更为真实可靠．世界的原初意义就是人类精神从丑恶的混沌中创造出美好的秩序”。这种美好的秩序当然首先就是民政的，正如美首先就是民政美，而后才有德性美和自然美一样．因此无论是自然世界还是心灵世界，甚至民族世界，其本性都要归入民政世界。关于世界的这些论述秘苏格拉底的政治哲学路线是相一致的，在早期演讲时期维柯就拿苏格拉底搜辑知识、自然知识和伦理知识都归入到审慎智慧的名下，在这里维柯把·切世界都归入到民政世界的名下。同样，近代知识论正好相反，是把一切智慧都纳入到自然知识和逻辑知识也就是现代科学的名下，把—仍世界都纳入到自然世界或者所谓的科学世界的名下。如果说世界首先是民政的世界，那么世界就必须是在人类的智慧和德性之中的世界，因而世界也就是各种教育的结果。同时，人类又是在这个世界中培养他的智慧和德性的，因而世界又是人类教育的原因。人类的各项制度包括神的制度和人的制度都是人类所创造的世界，而人本身就是在自己所创造的世界里生活的：他们创造了什么样的世界，他们就生活在怎样的世界：同时，他们创造了怎样的世界，这个世界也就怎样教育人。那么问题就是，人类如何创造了最初的世界?也就是说人性是如何诞生的?它是否循着某种秩序来演进?如果有，那么这种秩序又是什么昵?这就是新科学的主要课题。。ij：。∞■1《五、秩序与神意最后就是新科学的秩序概念。新科学的特殊之处就在于它要确定的是人类各种制度的必然秩序，如果我们不用经常所说的规律的话。严格说来，秩序和规律128\n是有区别的。规律可能是一个具有时间性历史性的原则，也可能根本不具有什么时问性和历史性，而且我们经常讲，规律之所以是规律就是因为它是超越时间的。然而秩序却必然具有时间性和历史性。秩序犹言次序。但秩序却又不等同于各项人类制度的生辰展览。秩序在维柯这里所要表达的至少有下列含义：其一，人类各项制度的原则必须要回溯到它的起源上来，之所以这项制度就是这项制度而不是别项，其根本原因也在于其起源不同；要确定这项制度的本质和原则也就是要找到这项制度的起源；因而新科学就是关于人类各项制度起源的科学。其二，人类各项制度的承续有着必然的次序，除非特殊原因——这个特殊原因一般指的是外来原因，这些次序将具有确定永恒的特性；这种次序的必然性不仅包括各项制度承续的必然性，而且还包括各项制度起源的必然性，这就是说它们都有其必然的原因；因而新科学又可以说是人类各项制度的必然秩序和必然原因的科学。其三，这项科学之所以被称为是人类的必然秩序的科学，还因为秩序本来就是人类自己的创造，而秩序本身就是人类自我创造的秩序，这样所谓的命定论和偶然论都是错误的；同时，之所以是秩序，另一方面就是说，入类的自我创造并非按照人类的主观意志随意行事的，而是必然遵循着某种指导，无论人类知道不知道。因此维柯在《新科学》的卷首说，人们的恶本身又导致善的出现；在‘论古代智慧》中说，当考虑到世界整体的时候，一切不幸和灾难都可能是善。这种秩序并非任何个人的意志和理性所能主宰和理解的，这就是所谓的运数。正因为这种运数运作于我们的期望之上，因而也就是某种神意在安排着人类历史的演进。这就是维柯的神意观．第三节维柯教育哲学的基本原理在讨论诸民族所创造的历史过程之前，像维柯一样，我们也要先讨论一下维柯教育哲学的基本原则，然后再对人类教育的演进这个宏伟主题作一简单介绍，以便我们能对维柯的整体思想有所把握；最后在着重讨论人类教育的起源，。也就是古代智慧的起源，这样就证明了维柯的整体思想的正确性：起源就是原则，因此证明了新科学的起源，也就证明了新科学的正确性。与维柯的人的概念相应，首先出现在我们面前的必然是关于人类心灵的自然本性的公理。因为尽管人是由心灵、肉体和语言所构成的，但只有心灵才能执行思维和理解的功能，只有心灵才能指挥和命令，肉体则主要是服从。因此，能够赋予对象和世界以意义的只有心灵，语言则就是这个意义世界和意义工具。此外，所谓的民政世界中其首要作用的也是人类的心灵，创造民政世界的意义的也是人骞辔侉喜\n类的心灵，因为民政世界无非就是人类心灵的各种形式，因此就有维柯的那个公理：人类的民政世界既然是由人类创造的，我们也就能够认识它，关于它的秩序和规律在人类心灵之内的变化I{|就可以找出。至于我们已经在早期思想中看到的形式世界，当然也是人类心灵创造的产物，因而对于它们的真理我们也能够清楚明白地把握。从这里我们也可以预先得出结论：人类教育的主导地位是由人类心灵来完成的，人类的完善就是人类心灵的完善。维柯的新科学的基本原则也就是我们的教育人类学的基本原则。维柯之所以创造了这门新科学，首要的在于维柯确立了关于自然本性的新原则，从而奠定了新科学的理论基石。这个原则首先是反对近代科学特别社会科学的亚罩士多德传统，其次是补救和代替柏拉图的政治哲学的，而这也就是维柯从他的早期演讲走向新科学的关键所在。维柯新科学的第二块基石就是他确立了关于人类心灵的自然本性的基本原则。如果说自然本性原则是维柯在<新科学》中的形而上学原则，那么关于心灵的原则的首要就是要发现人类心灵的能力本性，只有发现了心灵的能力本性，才能搞清楚人类如何教育自己和创造周围世界的。这就是要找出关于人类心灵的自然本性的一些基本公理，它们是任何时代任何民族的人类心灵都必然会遵守的原则。这些基本原则本身并不是真理本身的基本原则，然而却是任何真理的基础；它们也不是任何确定本身的原则，同样也是任何确定事物的前提一一因为真理和确定两者都必然要到人类心灵那里去证明其真理性(avverare)和确定性国嘲嘲他)：但有了这两个基本原则只是有了正确的开端，。尚需要确定人类教育的目标、手段和方法。这就是关于哲学、立法和语言之间关系的各类公理。在这里维柯确立了新的真理观、新的批判法、新的语文学方法，将哲学、立法和语言三者融为一体，既创立了新科学的基本研究方法，同时也发现了人类社会和人类教育演进的秘密所在。最后才是维柯关于人的自然本性的一系列公理，因为人的本性只有经过上述考察才能够得出，而不是像近代政治哲学家那样，把假想的或者现在的抽象人性作为普遍的人性的共相。那么最后的主题就是人性在社会历史中的演进，这也就是人类教育本身的演进。一、自然本性原则是一切原则包括教育原则的原则自然本性这一原则可以说是一切原则的原则，当然也是人类教育诸原则的原则。维柯之所以能从早期的公民个体发育理论走到人类民族发育理论，之所以能够突破古典哲学特别是亚里士多德政治哲学的藩篱，之所以能将柏拉图的政治哲学与现代科学相结合，首先就是得益于自然本性原则的发现。同样，只有发现了自然本性这一原则，才能发现教育人类学的真谛。因为精神教育和人类发育这是\n两个相互依存的东西，这两个东西都必须在自然本性作为一事物的产生、诞生，并且将产生和诞生的时期和方式作为该事物的本性的时候才能被发现，并且发现它们本身就是一个东西。这也是维柯的另一个用语“原则”之为原则的真实含义，也就是说起源就是原则。按照维柯的话}兑，各种事物的本性无非就是它们在一定时期以一定方式的诞生。时期和方式总是这样，并且只是这样而不是别样来产生出这些事物16。主体的不可分割的特性必然是从各种事物产生的变异和方式中诞生出来的，因此这些特性就能使我们确信这些事物的本性或产生是这样的而不是另样的"。这里我们把natura翻译为自然本性，或者自然，或者本性。但要注意的是，维柯那里自然就是本性，同样本性也是自然，一样事物的自然或者本性不是该物的普遍共相或抽象本质，而是该物在一定时期以一定方式的诞生。例如一个民族的本性或自然也就是该民族诞生的时期和方式，然而一个民族的本质却可能从不同的方面抽象出来。就这个方面而言，维柯的关于民族发育学的观点和亚里士多德的关于城邦本性的目的论观点尽管在发育学这个方面是相同或相近的，因为前者把出生或起源当作本性，而后者把结果或目的当作本性，故丽都强调了入的转变和城邦转变的自然一致性；但是一旦把一物的目的或结果当作该物的自然本性，那么这种本性就容易蜕化为某种普遍的共相，从而成为抽象的超越历史的本质，而且，由于目的本身天然带有未来的性质，因此很容易蜕化为某种理想观念；最后，由于没有从起源出发，就不能在对阀中准确确定事物的界限。因两就不可能准确判新事物的自然本性，因为要达到同样的目的或者结果，可能有各种不同的原因和方式。因此亚里士多德和柏拉图一样，都没有找到真正的民族世界的起源。柏拉图在《理想国》中为了寻求正义本身，首先从城邦的起源入手：但是柏拉图并没有从语文与历史入手，而是从假设的或柏拉图时代的社会分工入手——但这时候已经是发达的城邦社会了“。亚里士多德比柏拉图在语文和历史方面前进了一步，然而在形而上学上却退了一步。亚里士多德的《政治学》确实是从家族时代开始的，因而比柏拉图要前进了一步，因为家族确实是城邦的起源，在这方面为可从中吸取了不少东西；但亚里士多德却从目的就是原则这个原则入手，把人定义为城邦的动物，认为城邦就是人的永恒目的，家族就是为城邦而来，城邦本身却万世不移。所谓人是政治的动物其本意就是人是城邦的动物，政治和城邦就是一个意思。从这个角度而言，按照维柯的理论，亚里士多德又退了一步，因为他把人定义为一种抽象的理念，而在柏拉图那里的人还是允许通过教育塑造和改造的。从起源确定事物的本性和从目的确定事物的本性的最根本点就在于，前者具有真正的历史性和过程性，而后者往往蜕变为虚假的历史性和过程性。因为确定\n了习f物的诞生和原因，那么事物的目的和结果也就自然确定了：然而知道了事物的目的和结果却并不能确定事物的诞生和原因。联系到《论研究方法》和《论古代智慧》，在那单维柯批判笛卡尔的分析法和批判法在结果上虽然确定，然而在起源和过程一l‘却不确定，因为人们无从判定该事物或者孩真理是如何产生和创造⋯米的。关于自然本性的另一条公理就是：世问事物都不会离开它们的自然状态而仍能维持和长存下去”。这就是说，根据事物的产生和事物的原因——因为该物的产生必然包含着产生该物的原因，我们就能在时问中确定某一特性是否是该物的自然本性。正是根据这条公理维柯还解决了另外一个大问题，就是法是否存在于自然之中【即自然法是否存在】，以及人的本性是否是社会性的，因为自从人类具有对于世界的记忆直到现在，人类都一直在社会中合适地生活着20。这样一条证明就是确定的证明，而亚里士多德对于人的社会性的证明(城邦是人的目的)就不可能具有这种特性。因此，亚里士多德的这个正确的命题由于没有确定的证明，所以他的命题就被卡尼德斯(Cameades)和伊壁鸠鲁怀疑是否只是存在于人们的意见之中，而且直至维柯时代的一流哲学家们和伦理的神学家们都还在进行争论，就连格劳修斯也不能使之终结(战争与和平法的序言第五段)。所以费希将维柯的民族发育学观点和亚里士多德的城邦本性的目的论作等同论的态度我们不敢苟同z．。因为新科学之所以为新科学的首要特点就在于它把事物的本性理解为事物的产生，把事物的原则经常地回溯弼该物的起源中去。’从这个观念弱们就可以理解维柯词源学的一个根本原则：观念的次第必然要跟随各种事物的次第2z，也就是说观念的诞生跟随着事物的诞生。这个原则也是一个普遍的哲学原则。维柯的另外一条公理：凡是学说都必须从它们所处理的题材开始时开始23，就是新科学最根本的研究方法，同样也起源于自然本性之为产生这个观念。从语源学上来讲，IlatUl-a一词源于natus，即“诞生”、“产生”，其动词形式在通俗拉丁语中是l搬∞他，在古典拉丁语中即nasei，更古老的形式则是grmsei，和另外一个动词gigne砖(产生，生育)同词根，因此没有比把事物的自然本性解释为该事物的产生发育更为自然的了，用目的来解释事物本性韵做法只能是反思智慧的产物，因而就不会是真正自然的。维柯的自然本性的观念和他关于原则prineipium的观念是一致的，即原则本身就是起源、开始，也就是事物本身的产生。关于产生发育这个基本观念，我们可以毫不夸张地说，就是打开维柯新科学的关键钥匙。没有这个观念，就不可能有维柯的新科学。如果我们要谈论所谓维柯的历史方法，那么首先要注意的就是自然本性这个基本观念，从这个角度来看，更加不可能在自然本性这个概念上把维柯的产生发育观念和亚里士多德的目的\n结果观念混为一谈，淡历史就必须谈论各种人类事物的产生和人性的发育，产生和发育两方面都必须讲全了。从另外一个角度来说，哲学和语文学的相互结合的方法，如果没有自然本性之为产生发育这个观念，就不可能产生关于人类历史演进和诸民族自然法的新科学，而只能产生《论古代智慧》那样的作品，在那里维柯也曾试图将这两种方法融合在一起，但结果是把后来的反思智慧强加到了古代智慧身上：正是那早的失败才促使维柯丌始寻找真正的古代智慧。从我们的教育哲学主题上看，自然观念无非别的，正是人类的教育观念。我们前面已经表明，教育的两方面归在一处其实就是人性的产生发育。教育正是人类的自然，因为自从人类开始有记忆的时候起，人类就已经开始进行精神教育和身体教育，例如第一种教育就是天神教育，它要求虔敬作为人类一切德性的根基：婚姻就是人类学习各种德性的学校，其中首要的就是要求人类情欲的节制；埋葬本身就代表了一种最为深刻的教育方式，因为埋葬把人类的灵魂逼了出来。人的灵魂不朽其实就是代表着人类最深刻的自由观念。因此，可以毫不夸张地说，一部人类文明史实质上就是人类的自我教育史，因为人类教育就是人类的自然本性。二、心灵本性的原刚是人类教育的基础关于人的心灵的自然本性，维柯提出了两类公理，一类是任何时代任何阶彀人类心灵都必然遵守的一般公理，这包括我们称之为切近性公理和一致性公理静两条公理及其系定理：另一类是关于人类心灵发育秩序的一般公理及其系定理，这包括关于真理与确定的意识的公理、关于感觉、知觉和反思的发育秩序的公理以及关于人类自我认识的发育秩序的公理等。根据这两类公理，维柯又得出了关于古代智慧的、特别适用于诗歌理性的心灵本性的一组公理，这就是关于无知与惊奇的公理，关于记忆与想象的公理，关于推理与想象的公理，以及关于诗歌的语言兼哲学的公理等。只有认识到关于心灵的自然本性的这些公理，我们才能真正了解什么是事物的自然本性，正因此维柯实际上是先叙述关于心灵自然本性的公理，而后才叙述关于自然本性的公理；只有认识到关于心灵的自然本性的公理，才能够认识到人类教育的质料，才能进一步发现关于哲学、立法和语言的公理，进一步确定关于人的自然本性的公理；最后，只有这些公理才能为诗性智慧的发。现提供前提和基础。所以说，心灵本性的原则是人类教育的基础。关于人类心灵的自然本性的第一个公理就是切近性公理，亦即人类心灵的两个特点：其一是，由于人类心灵的不确定性，每逢无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准，而且凡是人所未知的东西他都把它夸大了；其二是，．人\n埘辽远的未知的事物，都根据已熟悉的仅在手边的事物去进行判断“。从第一条公理还可以得出人类心灵的本性移加公理：人们在认识不到产生事物的自然原因，而且也不能拿同类事物进行类比来说明这些原因时，人们就把自已的本性移加到那些事物上去，例如俗话说：“磁石爱铁。””同样神意物理公理也是I：述公理的推论：无知者的物理学就是一种村俗的形而上学。他们根据这种形而上学，把他们所不知道的一切事物的原因都归之于天神的意志，而不考虑天神意志运用什么手段来进行工作”。因为原始人类所产生的第一个主体就是天神，这样，任何他们无知的东西他们都把它们想缘为天神的意志和属性。这种状况随着人类心灵的成长，人类创造的各种神的形象也就逐渐增加了，他们就分别把世界现象的不同方面分派给不同的神祗。迷信公理同样也是上述公理的推论，塔希托说：“心灵一旦受到威胁就易于走向迷信。”这话道出人类心灵的一个真正本性。人们一旦被迷信抓住，他们就把凡是自己所想象的、看到的，甚至一切所作所为都联系到那个迷信上去”。这在理性时代并不见得就销声匿迹。因为理性时代人类心灵所创造的东西无非就是各种抽象的理智形象，人类心灵就把自然和世界的各种现象分派给不同的抽象形式，而且我们还把最后理智不能解决的任务留给上帝。唯物主义者就给它起了名称叫做未知．未知和上帝一样，只不过一个具有人格，一个没有人格。就哲学方面来讲，所谓的本体论把一切现象都还原为存在本身，不见得就能摆脱人类心灵的这个自然本性，反而正好印证了这一点。这些都从属于上述关于人类心灵的自然本性公理。这两个特性实际上可以说就是一个，因为第一个特性讲的是人类心灵自己作为标准，第二个特性讲的是用与人类心灵切近的外物作为标准，实际上就是人类心灵的标准通常都是心灵最切近的标准，当然就更谈不上外在于心灵的标准。因此，人类心灵之内有什么，它就用什么：它创造了什么东西，它也就倾向于运用这些东珏来创造其他的东西。这里我们把它称为切近性公理。从这条标准就可以理解诗性智慧的根本原因。从这条公理也可以衍生出神话解释的一个基本原则：人们对于与自己有关系但却悬疑不明的事物，自然而然地按照他们的自然本性，以及由此引起的情欲和习俗来加以解释28。所以我们认为这条公理实际上已经潜藏着人类心灵关于真理与确定的公理的最初起源。但维柯在要素部分强调的主要是这条公理的批判作用，因为从这条公理可以看出一切民族乃至后来一切学者们对于人类起源的一切错误看法的无穷根源29。根据这些公理，维柯驳斥了前此关于人类原则的一切议论的荒谬、矛盾、不可信和不可能。其中最主要的就是隶属于这两条公理的两种虚骄讹见：民族的虚骄讹见加和学者的虚骄讹见引，前者消除了各个文明民族宣称自己最古老的诉求，后者消除了学者们关于古人智慧无敌的神话。民族的虚骄也就来自于每\n一个tli老民族都把自己看作是权衡其他民族的标准，并且根据自己的习俗和创造来看待其他民族的习俗和创造，因此都宣称自己是世界上最为古老的民族：学者的瞎骄则来自于学者们把自己的理性看作是普遍永恒的。因为理性对于他们来说足最切近的心灵：亏式；这样的结果就是他们把古人的智慧也看作是理性智慧，而且又凶为占人智慧不能用现代的理性来理解——这是因为古人智慧根本就是与理性智慧完全不同的另外一种智慧，所以就把古人智慧看作是无可比拟的理性智慧，称之为玄秘智慧。但是民族的虚骄却起到了另外一种作用，那就是同时证明了古代民族之间是互不相识的，因而各民族独立起源说不仅是可能的，而且是必然的：学者的虚骄也起到了同样的作用，它证明了古代智慧和现代智慧的具有截然不同的思维方式，因为理性智慧不可能是玄秘的。这两种虚骄在维柯的早期作品中也不同程度地存在。其中一个是罗马法是由希腊引进的神话，另外一个就是柏拉图乃至亚晕士多德的普遍观念，这在《论古代智慧》中都有体现。人类心灵的自然本性中还必须包括一致性公理：人类心灵按其本性自然而然倾向于一致性毪这条公理应用到寓言故事上，就可以看出寓言故事中同样也包含着观念真理，因为制造寓言故事的时候．必然要注意人物、地点、环境和情节之间的一致性，特别是人物性格的一致性：如果说这种真理可以称作诗性真理，那么显然这种诗性真理和物理真理显然不是一回事，而且诗性真理本身才是形而上学的真理也就是真正的真理，它并不要求与物理真理相一致，反而要求物理真理必须同诗性真理相一致，即不与这种诗性真理相一致的物理真理将被看作是虚假的。从这里就产生出诗歌理性中的一句名言：真正的战争首领，举例来说，就是塔索所想象出的高德弗勒，而一切不是始终和高德弗勒一致的首领都不是真正的战争首领。如果我们把物理真理看作是理性真理的一部分，并且让理性真理与诗性真理相对的话，我们可以把形而上学的真理看作是一致性的真理，理性真理和诗性真理都要服从一致性这个心灵的自然原则。得到了这两条关于心灵的自然本性的公理，也就是切近性公理和一致性公理，必然的结果就是，人类心灵所追求的一致性真理必然首先是自己最切近的真理。例如，儿童的天性就是，对于凡是与他们最早碰到的一批男人、女人或事物有些类似或关系的男人、女人或事物，都按照最早的观念来认识他们，按照最早的名称来称呼他们。现代理性也从不例外。笛卡尔的我思故我在的第一原理解决的就是最切近的一致性问题，甚至不惜要从自我的存在推导出上帝的存在，虽然他肯定说上帝是最终的绝对存在。马克思认为最切近的就是人类社会的生产生活，包括人类自我的生产、物质资料的生产与精神意识的生产，其中物质资料的\n，l宇：被看作是决定性的生产生活。海德格尔同样如此，存在看束是最远的，但实际l：女lJ又是最为切近的东西，但却被我们遗忘了，所以有必要重新发掘存在的真实意义。所以每个哲学家甚至每个人都是在用自己最切近的东诬来考察和创造自L二的，10再Itt界，并竭力寻求最大的一致性。除了这两条一般公理之外，维柯还指出了其他关于心灵的各种功能的发育秩序和关系的公理：第一条是关于真理与确定的意识的公理：人们在认识不到事物的真理时，就一心抓住确定的东西，以便纵使不能凭知识scientia满足理智，至少还可以让意志安顿在良知conscientia之上33。由此得出的必然结论就是人类首先安顿于确定、良知和意志，而不是知识、理智和真理。因而反思的哲学智慧因而必然处于诗性的凡俗智慧之后。仅仅这一点也打消了自柏拉图以来的哲学家们的纯粹理性企图。关于感觉、知觉和反思的发育秩序的公理跟在这条公理后面，同样证明了这一点：人们起初只是感觉而没有知觉：然后用骚动不安的精神去知觉；最后才以纯粹的心灵来反思34．另外一条公理讲的是人类自我认识的发育秩序：人类心灵自然而然地倾向于用各种感官在外界事物之中看到自己，只有通过艰苦的努力才能通过反思的方式理解自己本身箱。诗性智慧和反思智慧的区别的心灵根源就在这里，即感觉必然先于反思，感性必然先于理性。这条原理不仅使得自我有了感性起源，并因而给笛卡尔的理性起源论划定了界限，还一直延伸到康德的想象力理论：因为早期人类单凭惑觉和想象就已经兵有了自我认识，而且伪造了他们韵周围世界，首先是民政世界，其次是物理世界：而康德所要解决的问题还只是物理世界的构造问题，并且还要借助于理性的时间和空间，与维柯的诗性想象相比，康德的想象力还只不过是一个理性的道具。最后，维柯根据上述两类公理得出了下列诗歌理性的关于人类心灵的各种能力的普遍公理：l。无知与惊奇的公理：惊奇是无知的女儿。引起惊奇的效果愈大，产生的惊奇也就成比例增大36。2，关于记忆与想象的公理：儿童们的记忆力最强，所以想象特别生动，因为想象不过是扩大的或复合的记忆。这条公理说明了世界在最初的童年时代所形成的诗性意象何以特别生动37。3，推理与想象的公理：推理力越薄弱，想象力也就越旺盛38。这条公理暗示我们，想象就是古代心灵的推理，结合上面的公理，可以说由于惊奇弓l起的各种感觉和记忆就是古人的推理材料，而他们的推理方式也就是想象；同时，由于想象不过是扩大的或复合的记忆，因此记忆本身又承担了推理的任务，甚至我们可以说记忆就是最初的想象也就是\n推理；如果说想象是古人较为高级的创造的话，那么记忆就是感觉的简单再创造：就人类民政制度来说，记忆是保存人类的法律制度乃至人性的最为基本的方式。4，关于诗歌的语吉‘学兼哲学的公理：诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物，儿童的特点就在于把无生命的事物拿到手里，在游戏中与之交谈，仿佛它们就是些活着的人。而这就是最为崇高的想象，也就是想象力的伟大作品。由于这些作品首先表现为诗，所以说在世界的童年时期，人们按本性就是些崇高的诗人”。从这些公理可以看出，维柯实际上是把早期演讲时期关于儿童的心灵本性的原则改造为关于早期人类的心灵本性的基本原贝lJ，把早期个体发育的秩序原则改造成为关于人类民族发育的秩序原则。三、哲学、立法和语言：教育的目标、手段和方式在关于哲学、立法和语言的一组公理中，维柯确立了新的真理观、新的批判法和新的语文学方法，将哲学、立法和语言三者融为一体，因而我们同样可以把一位学者关于‘论普遍法》的评论放在《新科学'身上：在这部作晶里，维柯既成了哲学家，又成了法学家，同时还是一位语文学家。但在‘新科学》中维柯更成了一位人类教育家，因为他把人类教育这个原则放在了，他的基本研究方法当中，同对也发现了人类社会和人类教育演避的秘密所在．无论哲学、立法和语言，其关键点就在于人类教育；正是人类教育赋予了哲学、立法和语言以生命和灵魂，没有人类教育这个灵魂，不仅哲学、立法和语言本身毫无生命，这三者也更不可能融合到一起。新科学的第一个问题就是，我们能否找到真理，特别是人类民政世界的真理。因为新科学之所以为科学的首要标志就是真理。这就需要维柯所发现的真理之光：这个民政世界确实是由人类创造出来的，因而我们不仅能够，而且必然要从我们人类心灵本身的变化中找到这些原则。自然晁由上帝创造，因而只有上帝才知道：民政世界由人类创造，人类本身就可以认识它加。在这条公理中，维柯发展了从《论研究方法》和《论古代智慧》中真理与创造的统一性原理。我们在霍布斯那里也可以读到类似的断言。但霍布斯的创造观，无论是代数几何真理的创造，还是民政世界真理的创造，都只是理性的创造，而且还和他的物质实体奇异地混合在一起，从而根本不可能具有真正的历史眼光，根本不可能找到人类历史的起源，当然更不用说民政世界的起源。对于我们来说，≮：学‘嘉●t\n稚前i斯政治理论的根据就在于他的自私人性论，所以他不可能进入维柯这早的教行哲学视野。因为人的自然本性既然决定于它诞生的时期和方式，也就必然是一个历史的变化过程，其中最为关键的东西就是人类的自我教育，而教育就是人性的发行过程。如果我们把』：述公理翻译成教育哲学的话，那就是：这个民政世界确实足山人类培育出来的，因而我们不仅能够，而且必然要从我们人类心灵本身的变化中找到这些原则。因此，人类民政世界就是人类自我教育也就是自我发育的结果；进一步的结论就是，所有这些要素都应该在人类心灵的变化中找到，因为人的教育或发育首先就是人类心灵的教育或发育。而霍布斯由于他的机械物质的世界观从根本上与我们所要讨论的民政世界相差甚远，因此虽然他说出了与维柯相似的真理，但却根本不能将这种真理用真理的方式揭示出来，也就是把这些真理创造出来。因为创造真理必然是人类心灵的事情，而霍布斯离认识人类心灵的本性还差得很远。但并不是有了上述真理人就可以拥有认识真理的平坦大道。因为人类心灵具有天生的弱点。即人类心灵自然而然地倾向于用各种感官在外界事物之中看到自己，只有通过艰苦的努力才能通过反思的方式理解自己本身舢。这个公理否定了用纯粹理性作为真理标准这个理性主义韵做法，属于这种做法豹就包括笛卡尔的第一原理和真理标准，以及亚里士多德的无用的逻辑学，甚至还包括柏拉图和苏格拉底的归纳法。因为所有这些方法都是以哲学的反思为前提的，然而人类心灵首先是倾向于用各种感官在外界事物之中看到自己。例如在正义观念上，柏拉图所用的内在正义观念在原始人类那里是根本无法理解的，因为他们没有我们所具有的理性的反思，所以遵行的都是能凭感觉加以确定的外在正义标准，例如决斗在古代社会就是一种自然而必然的方式，即使有了柏拉图的哲学也不能改变。所以维柯的办法就是寻找那些事物是全人类永远赞同并且都一致赞同的，这些就为我们提供了一些普遍永恒的原则作为科学的基础42。这就是新的批判法；人类的共同惹识。关于真理这个问题，我们的结论就是，人类的真理是由自己的心灵创造出来的，同时又是人类精神自我教育的结果，因此这些真理也就是可以被心灵认识的真理。既然真理是由人类心灵创造出来的，并且是人类精神自我教育的结果，那么这种真理就必然不是纯粹认识论的反思的真理。如果我们在创造和教育这层意义上来理解实践这个概念的话，那么我们可以把这种真理称为人类实践的真理。这种真理就体现对于哲学、立法和语言三者本身的理解上，以及它们之间的相互关系的理解上。\n维柯关于哲学的看法仍然是以柏拉图的政治哲学为蓝本的。他不仅把哲学看成是政治哲学，而且把哲学本身就看成是人类教育。他的基本思想仍然继承了柏拉图的衣钵，旗帜鲜明地举起了政治哲学家的大旗。所谓政治哲学家就是要有益于人类，而不仅仅是追求纯粹的真理。因为真理作为真理是要有益于人类的。所谓有益于人类就是要教育人类，也就是必须提引和领导堕落和孱弱的人，即培育和发展人的本性，而不能摧残它或者放任不管”。用前面的话来说就是要引导他的灵魂，培养和塑造出人的形式。根据这条原则，维柯拒绝了旨在麻痹感官的斯多亚学派和把感官作为准则的伊壁鸠鲁派，这两派都否认了神意的存在。斯多亚学派把自己锁在命运上，而伊壁鸠鲁派则让自己受偶然机会的摆布，而且认为灵魂随着肉体的死亡而死亡。这两派都应叫作僧侣哲学家或者孤独的哲人们。维柯所允许的是政治哲学家们，而且主要是柏拉图学派的政治哲学家们，因为他们和一切立法者在这三个关键点上看法一致：一、承认神意安排；二、主张人类情欲应该受到节制并且把它们创造为德性；三、承认人类灵魂的不朽。这样，这条公理就将派生出本科学的三大原则“，也就是宗教、婚姻和埋葬，因为这三项制度就代表了这三个关键点，是立法智慧和哲学智慧都共同赞同的。承认神意安排，那就要求人类的虔敬德性，而虔敬德性是人类一切德性包括正义的起源；这些德性之中就包括了节制，这是通过婚姻制度实现的，而人类教育大部分就是在婚姻家庭中实现的；埋葬更是一切人性的起源，人在拉丁语中即homo，其动词词源就是humare，即埋葬，其中所包括的灵魂不朽观念就是最原始的人类传承。-这三大原刚其实就是各自分剐创建的诸民族的永恒习俗，各民族也就是通过这三种制度开始创建人类的，所以都要最虔诚地遵守这三种制度，以免让世界又回到野兽般的野蛮状态”。新科学的三大原则就是如何塑造最初的人性和保持人类的人性的原则。柏拉图的政治哲学，无论是理想国还是法律篇，实质上也是力求塑造出真正的人性，也就是培养人的德性。这就是维柯从柏拉图那里继承到的思想精髓。哲学就是政治哲学，政治哲学就在于人的本性培养，因此政治哲学也就是教育哲学，因而哲学的首要职能就在于教育，甚至我们说哲学就是教育也不为过分。从哲学的诃源上来说来自于爱智慧，然而智慧本身在苏格拉底和柏拉图那里就是人的德性，而这正是教育的核心所在，所以说哲学本身就是教育毫不歪曲哲学的实质，相反还是抬高了哲学的地位，因为哲学就其实质上来说必须而且只能从属于人类教育。因为，即使是古代哲学涵盖了人类知识的方方面面，建立了关于人类生活的种种思想体系，但哲学之为哲学，终究是一种反思智慧。以反思为方式的人类教育一方面只有到了人类理智出现并发展之后才能逐渐发挥其功能和作用；另一方面，反思必须要在人的心灵、肉体和语言三方面发挥其功能和作用，就必须有通往人39\n的这三种自然本性的桥梁，并且最后要把心灵变成反思的心灵。然而根据公理，人类最初的心灵必然是感性的心灵，因而反思的心灵必然只能从感性的心灵自身中孕育出来，也就是通过感性的心灵自己把自己培养教育出来；其次，人类的感性心灵是反思心灵和肉体之州的必然中介，反思心灵只有说服了人类的感性心炙，／j‘能够发挥其指挥和命令的功能。因此，无论是反思心灵的孕育和出现还是反思心灵对感性心灵的说服和指挥，都需要一个中介来进行，这就是语言，语言就是和心灵一同诞生的天然中介。其中最主要的就是立法和雄辩，只是在不同的时代。心灵本性表现有所不同，感性心灵的立法和雄辩也就不同于反思心灵的立法和雄辩。研究新科学自然是需要反思哲学的存在，也需要柏拉图的政治哲学意识，而且还需要有新的正确的研究方法。但在新科学研究的开端或者材料那里，这种哲学本身却是不存在的。代替哲学的教育功能的就是立法和语言。立法就是早期的凡俗智慧向后来的哲学智慧过渡的主要形式。因此维柯首先要考虑的就是哲学与立法之间的关系。这正是政治哲学的正当主题。柏拉圈的‘理想国》和‘法律篇)，亚里士多德的《政治篇》，西塞罗的‘国家篇》和‘法律篇》的核心闯题就是立法和教育。既然维柯的‘新科学》谈的也是立法和教育，r那么古典政治哲学和维柯的政治哲学的根本区别在哪里呢?这就在于，古典政治哲学把哲学亦即政治的理想目的看作是立法和教育的原则，而维柯则颠倒过来尹要从立法中导引出政治哲学的基本原则。因此，古典政治哲学把立法看作是从羁于政治哲学的一个部分，但维柯却要在立法与政治哲学之问做出一个区别．对于维柯来说，哲学或者政治哲学考虑的是人应该如何存在，它所服务的只是极少数人，这些人就是想在柏拉图的理想国中生活，而不愿堕回到罗慕路的渣滓中去。立法考虑的则是人实际如何存在，以便使人能在人类社会中有很好的用处。例如整个人类从古到今都有三种邪恶品质：残暴、贪婪和野心，立法则从中创造出军队、商人和统治者，因此也就创造出国家的强力、财富和智慧；这三种巨大的邪恶品质确然无疑将会毁灭地球上的人类，然而立法却从中创造出民政幸福“。这就把哲学与立法区分开来了：哲学是少数人的玄秘智慧，立法贝n是大众的凡俗智慧；哲学是少数人的理想存在，考虑的是应该如何存在，立法则是大众的实际存在，考虑的是从他们的实际存在中产生出德性和用益。这条公理就证明了神意的存在，而这神意就是神圣的立法心灵。因为由于人类的情欲，每个人都专心致志于私人利益，人们宁可像野兽一样生活在孤独之中，立法心灵则创造出民政秩序，凭此人们可以在人类社会中生活。凭借关于事物的自然本性的公理”连同关于立法的公理及其系定理就证明，人拥有自由意志，能\n把情欲转化为德性，不过比较软弱：但同样也证明，他受到上帝的帮助，自然地受到神意的帮助，超自然地受到神恩的帮助“。从这些公理及其系定理可以看出，实际上在维柯心目中，立法功能远远高于哲学功能，并且可以先于哲学功能，最后维柯的结论就是神学诗人们作为立法者先于任何哲学家而出现，古代的立法功能相应代替了后来的哲学功能；同时，哲学本身就是从法律中衍生出来的。因此，我们可以得出结论说，立法就是最原初和最自然的人性教育，因而也就是最现实最有效的人性教育。这种心灵也就是立法的心灵，它的基本要素就是人的自由意志和情欲，其结果就是从情欲中创造出人类的各种德性，最后刨造出入类的民政幸福。即使在我们的理性时代，立法心灵的这种根本性质并没有任何实质上的变化。接着就是哲学和语言之问的关系，与之相联系的就是真理与确定之间的关系。这一方面处理的是新科学的研究方法问题，另一方面也是人类教育的基本问题。从前面一个角度来说，那就是要求哲学家和语文学家互教互证；从后面一个角度来说，在理性时代人类意志和语言的权威与确定要听从理性与真理，而在早期没有理性与哲学的时代，人类意志和语言的权威与确定要听从立法的心灵．上面已经说过，人类心灵的自然本性是真理和确定两者的基础，真理既如亚嗲里士多德所说，科学所要研究的是普遍而永恒的东西49，同样也必须考虑到柏拉警图的政治哲学所规定的真理的教育功能，最后还要考虑哲学真理源于立法真理并譬后于立法真理。确定显然来自于语言与历史，照维柯的说法，他是将培根的自然⋯科学方法推广到研究人类民政事务中去。在人类心灵的自然本性公理中，我们已经看到，人们在认识不到事物的真理时，就一心抓住确定的东西，以便纵使不能凭知识scientia满足理智，至少还可以让意志安顿在良知conscienfia之上50。下面这条公理从哲学和语文学的功能来阐明理性与权威、真理与确定、知识与良知、以及思维和意志之间的对称关系：哲学沉思理性，从而达到对真理的知识；语文学考察人类意志的权威，从而达到对确定的良知”。这条公理凭它的下半截就把语文学家们定义为专注于对各民族语言和行为的认识的语法学家们、历史学家们和批判家们；包括国内的，例如习俗和法律，以及国外的，例如战争、和平、联盟、旅游和贸易”。凭借这条公理，就必然要求哲学家和语文学家的相互配合，即哲学家们必须求助于语文学家豹权威来证明他们的理性的确实性accertate，同样语文学家们也必须求助于哲学家的理性来证明他们的权威的真理性awerare"。这门新科学就是从这条原则诞生的。我们还发现，立法在真理与确定之间也就是哲学和语文学之间扮演了极为重要的角色。立法在心灵这方面是属于形而上学的真理，无论是反思的哲学真理还是诗性的凡俗真理；而在语言这方面却属于\n语文学的确定，尤论在我们的反思的理性时代还是古人的凡俗的诗性时代。因此，在理论研究领域内，哲学家和语文学家之问必须相互求教，而在人类教育领域内，也就是人类意志的权威和人类理性的真理也必须相互融合。在哲学和理性还没有诞生的时代单，人类意志就必须听从立法的心灵。根据上述公理，确定性公理的要素就是人类的自由意志和良知，也就是人类的自然权威；又，人类意识的第一要求就是确定性，那么良知和意志就成了立法的第一要素。然而人类意志就其本性而言却是极不确定的。我们不可能指望理性来为意志订立必然遵守的规则，这就需要维柯所发现的新批判法：人类共同意识。同样，这种方法既是新科学的研究方法，同时又是人类教育的基本方式。因为，在理性与哲学不占统治地位的时代，人类共同意识就是心灵最自然的权威和意志，同样也就是最为自然的教育方式。我们之所以不能指望理性来为意志订立必然遵守的规则，因为第一，这样的规则必然还需要意志的承认和执行，这不仅需要意志把握和理解理性的内容，而且还要用整个肉体和精神遵照行动；第二，从人类的发育秩序上来说，儿童和原始人类还不存在这种反思的理智，然而人类教育却总是从儿童和人类的起源就开始的．因此，维柯必然要摒弃笛卡尔的理性批判法——这也包括观念论的柏拉圈主义，笛卡尔正是柏拉图主义这方面的继承者一，寻找属于维柯的新批判法。这就是人们在入类的需要和用益这两方面的共同意识。因为，只有靠人们在人类的需要和用益这两方面的共同意识，才毖把人类极不确定的自由意志自然丽然地确定和固定下来。我们在《论研究方法》的论法学一部分已经看到，法本身就是利益；在新科学中我们又看到，维柯常用的一个词源就是把法(ius)解释为天神，因此，宗教、法律和利益天然地是联结在一起的。维柯也正是从这种自然法出发来讨论人类共同意识的，所以我们也不能轻易把人类共同意识看作常识，尽管在维柯的词汇中这是同一个词：consensuscommtmis。在新科学中维柯肯定人类的需要和用益就是部落自然法的两大根源54。共同意识在较广的意义上就是一整个阶层、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不加反思的判断。这条公理以及下面的定义将会对各民族的创建者的研究提供一种新的批判艺术，这些民族创建者们比起批判所涉及的那些作家们要早一千年以上。维柯之所以把这种人类共同意识看作是新科学的批判法，首先是这种批判法具有一定的真理原因，即：起源于互不相识的各民族之间的一致的观念，必有一个真理的共同原因55。这种真理的原因本身绝非反思的真理，相反，这种真理的共同原因必然就是后来的哲学真理的最初源泉。其次，这种批判法同时也提供了确定的基础，因为，它把人类\n的共同意识J；!Ii定为由神意教给诸民族的一个准则，来界定部落自然法中什么爿是确定的。诸民族要达到这种确定性，就要承认这种部落自然法实质上的一致性，其中尽管有不同的变异，但在这些方面却是符合一致的。这种确定性和随之而柬的符合一致性，我们认为必然来自于部落自然法的两大源泉：人类必需和用益。因此，新批判法就这样把真理性和确定性都包含在自身之内了。从这种新批判法还诞生出一种心头词典，来替发音不同的各种语言找到起源。凭这种心头词典就可构思出一种理想的永恒历史，来给出所有民族在时间中的历史。维柯的特殊地方还在于他把这种批判法与神意联系起来，因为人类的共同意识并不是人类理性计算和自由意志的产物，却仿佛是出自天神意志的安排。根据这条公理，就消除掉了以往关于部落自然法的一些想法，例如有人认为部落自然法是由某一个民族创始而后传到其他各民族的。据此，维柯多次批判了罗马十二铜板法来自于希腊的虚构故事，因为那就是凭人意而不是凭神意在一切民族中自然而然地连同人类习俗本身在一起来安捧一种法律了。维柯在《新科学》中自始至终要经常进行的工作之一就是要证实各部落自然法都是在互不相识的各民族中分别创始的，后来才由于战争、信使往来、联盟和贸易，这种部落自然法才被承认是通行于全人类的两。在这种新批判法中我们看到的教育哲学内涵就是：人类共同意识是人类最原初最自然的教育方式，同样人类教育最丰富的内容也包含在内，因为它同时具有了人类心灵的真理性和确定性；人类最初的教师就是人类韵必需和用益，因为它们既构成了部落自然法的两大源泉，又规定了人类共同意识的真理性和确定性的根源；从这种人类共同意识还诞生了一种各民族共同的心头词典，也就是人类教育的主要工具：语言。由于人类共同意识提供了人类教育的方式、内容、导师和工具，而且这些要素不仅满足了感性心灵的要求，例如儿童和原始人类，而且也满足了理性心灵的要求，因为理智必须通过感性心灵才能执行和完成其指挥和命’令的功能。因此，把这条公理推广开来，那就是，人类共同意识就是人类永恒的不可替代的教育方式，而最重要的就是，这种教育方式永远要先于纯粹理性的教育，这个观点和我们在早期维柯教育思想中看到的论题法先于批判法的观点是2致的。维柯的语文学同样有两个任务：一方面要阐明语言在人类社会和人类教育中的功能和作用，另一方面就是作为语文学研究方法来研究这些语言本身中透露出来的民政制度。最后是关于语言在教育中的功能的一些公理。在维柯看来，语言首先满足的是人类心灵的确是牲需要，例如语文学就是考察人类意志的权威，从而达到对确43\n定的良矢¨。山j：语言’就是人类一15灵对于世界的确定性叙述，『F因为是对于世界的确定叙述，因而也就是对于世界盼记忆、想象和创造，故而语言本身就是人类事物的世界，就是最初的人类法律。最早的语言就是无声的肢体语言，相应的最早文字也就是象形文字，在这些语言文字中所表达的就是最早的法律：天神宗教。丘论各民族的语言+如何不同，但在各种人类事物的本性中必然存在一种通用于一切民族的心头语言+。以一致的方式去掌握在人类社会生活中行得通的那些事物的实质，并且按照这些事物在不同方面所具有的不同变异来表达它们的实质。我们可以在谚语中检验这一真理，各种谚语就是凡俗智慧中的箴言，它们在一切古代和现代民族中都被理解为在实质上是相同的，只是有多少民族就通过多少不同的方面去表达。这就是本科学所特有的心头语言，根据这门科学。学者们可以构成一种心头词典，通用于一切现存和已死的语言。由于这种心头词典，历史就变成了活的历史，而不再是一些僵死的事实的堆积，历史也就通过语言变成了人类活生生的生活世界，这种心头词典的实质也就是人类的生活世界。然而之所以称之为心头词典，是因为它的词汇来自于心灵的创造，并通过心灵的记忆保存下来，．通过想象进行再创造．这样，我们又回到了我们的主题：心灵的自我教育，语言、历史都是由于教育丽成为人类事物的，并且通过教育而保存下来，然后在此基础上继续发展．、维柯的语文学方法也就是在对于语言的这种认识基础上建立起来的。维柯所指的语文学家就是那些专注于对各民族语言和行为的认识的语法学家们f历史学‘’家们和批判家们。因此，语文在维柯看来就是历史，语文学方法也筑是我们所说’的历史方法：从另一角度来看，语言也就是各种事物和各种制度，即维柯用拉丁语res或者意大利语COSaI．所表达韵内容。因此，维柯的语文学方法实际上就是释义学方法和历史学方法的统一，而且释义学本身就是历史学，释义学所要达到的就是语言的那个最初的确定性，而且这个最初的确定性所表达的首先就是人类意志的权威和对于事物本身意义的良知。这个结论同样可以从上述关于人类心灵的自然本性公理中推导出来。从这个公理应用到民俗传说和民俗语言上，那就是它们都在一定程度上保存了相应时期的相应习俗，民俗语言应是最重大的见证，使我们可以认识到语言正在形成时各民族的古代习俗究竟如何。一个古代民族的语言如果在它的发展期自始至终都保持住统治地位，它就会是一个重大的见证，使?我们可以认识到世界早期的习俗77。维柯高度重视拉丁语甚于希腊语，。就是因为。m?拉丁语具有这种持久的特性。新科学中最主要的材料就是希腊语文和拉丁语文，前者主要是荷马史诗，后者主要是罗马法，两者分别是希腊部落自然法和罗马部落自然法的宝藏。此外，维柯认为，日耳曼语言同样具有这种特性。维柯的语文学同样也是某种哲学，因为维柯确认，凡是凡俗传说都必然具有\n关于真理的公众动机，『F像上文关于人类共同意识所说的一样，『F因此传说才产生出来并且为整个民族长时期地保存下来。维柯的新科学的一项重大任务就是重新发现这些真理的动机——由于岁月的迁移以及语言和习俗的变化，流传到我们的真相已经被虚假所掩盖了”。维柯关于观念、语言与事物同步发展的公理既是关于上述原则的本体论公理，也是上述原则的方法论公理，即观念和语言是同步发展的，又，观念的次第必然要跟随着事物的次第，这样就可以得出结论：语言和观念一样．都必然跟随着事物的次第：这就构成了维柯的词源学的大原则：人类事物的次第是这样：首先是树林，接着是茅棚，接着是村庄，然后是城市，最后是学院59，因而人类词汇的次第也必然如此，例如拉丁语言里几乎全部词汇都是来自树林或者农村。四、人的自然本性：人性发育与教育演进有了上述基本原则，现在可以来确定关于人的自然本性的基本原则。首先我们来解释一下为什么讨论人的自然本性必须要以上述原则为前提。关于人的特性最为有名的想必就是亚里士多德的名言：人是有理性的动物，人是政治的动物，以及人只有在城邦中才达到了人的目的，人就是城邦中的人。马克思曾说过，人是一切社会关系的总和。就单个命题看来，似乎维柯并没有反对他们中间的任何。一个。如果说在亚里士多德和马克思之间他和谁更为接近的话，可以说在结论上，t他和马克思关于人的定义更为接近，因为两者都关注到了人的自然本性的历史性和社会性，特别是在历史性这方面：但从思考问题的路径上来看，维柯和亚里士多德就更为接近，因为维柯和亚里士多德一样，首先关注的是人的心灵和精神。所以维柯首先确立的是关于人的心灵的自然本性的公理，这也和他的真理与创造同一的原理相一致，因为创造是人类心灵的创造，因而心灵才能认识它自己创造的真理：其次，他要从哲学、立法和语言中找到新的批判法，这种批判法要满足符合人类心灵的自然本性、服务于人类精神教育这两条大原则，因而必然还要满足首先是确定性其次是真理性的要求，这就是人类的共同意识j最后；这种人类‘的共同意识的根源在于人类的必需和用益，因为后者就是人类教育的最为自然的导师。看不到这三点，就不可能真正看清楚人的自然本性到底如何。然后我们在这里还要提出，人性教育就是贯穿始终的关键线索。关于人的自然本性的一切论断，都必须符合这三个方面和一个线索的要求。但亚里士多德的关于人是有理性的动物的要求并不符合关于人类心灵的自然本性的公理，因此首先是要被摒弃的，尽管我们看到，这在人类理性的发达时代并不就是错误。这也印证了我们关于从起源还是从目的来判断事物本性是截然45\n0i同这个看法的难确性。同样道理，人是城邦的动物这个命题和上面那个命题一样都符合精神教育这个要求，但是并不符合人类共同意识这个要求，冈为最早的社会是家庭而不是城邦，fI：如中文国家一词暗示的就是家族的联合一样，因此维柯把人类的起源定在婚姻制度上．因为婚姻确定的无非别的，币是家庭。因此，蜕人是城邦的动物还不如说入是家庭的动物更具有真理性。最后，维柯所承认的命题是人是社会的动物，但是还必须把这个词回溯到它的原初意义力能发现人的社会性这个命题的真实含义，因为社会其实就是最早的家族团体，其中也包括了家奴；无论家族是从家奴罩面演变出来，还是家奴从家族罩边演变出来，家族中包括了家奴却是自然而然的。人的社会性这个真理是否正确，在前面我们已经说过，既然人一直都是在社会中自然而然地生活着，那么讨论人是否具有社会性就是多余的了。在符合上述三个方面和一个线索的要求的前提下，我认为，马克思的关于人是一切社会关系的总和这个命题对于维柯来说也就是自然而然的了：此外，马克思所不足的地方就在于人类社会的起源，因此，晚期的马克思放下未完成的资本论体系转而去研究摩尔根的古代社会理论并不是偶然的。●在人豹社会性这个命题下面就是社会习俗、法律、正义和民族起源这些最为重要的闯题。．：l砉个问题的实质也就是第一版新科学所要求的人类部落自然法，这在第二版和“年版中就降为关于人类历史演迸中的一个部分。其中最基本的问题就是，法是否存在于自然之中，或者说自然法是否存在?这个问题通过关于事物的自然本性公理已经基本解决了．因为入一直在社会中过着合适的生活．溉然人是在社会中生活的，那么法自然而然就存在，正如社会societas这个词的词源告诉我们的，socii即社团、联盟，就是第一项法律，其中所表达的实质就是：法就是利益。当然我们不能把这里的利益仅仅看作是物质利益，因为这个词bonum同时就是善、好，因而与另一个词utilitas用益有一定的区别。下面关于习俗与法律的区分同样证明了这一点。维柯引用DioCassius的名言说：“习俗像一位国王，法律却像一位暴君。”维柯把习俗解释为合乎理性的习俗，而法律则是没有受到自然理性灌注生命的法律60。这里的理性千万不能理解为后来的在理智意义上的理性。这里的理性维柯称之为自然理性。自然这个限定语把理性引向人类社会自身的必需和用益以及由之而来的各种观念，例如人类共同意识。在这里要注意的是必须区分两个不同的术语，法和法律，拉丁文即ius(法，法权)和lex(法律，法规)，意大利语即diritto和legge，英语中则只有law这个词与之对应。上面的问题是：“法是否存在于自然之中，”而不是：“法律是否存在于自然之中。”说自然法是否存在，等于问自然之中是否存在正义和理性。同样，我们不能把正义和理性理解为抽象的正义合理性，就像柏拉图以来的哲学家们所\n做的。这种正义可能只是外在J下义，理性也可能只是自然理性。内在讵义和纯粹理性则是后来的哲学家们的反思智慧的结果，而且也只可能是从原始的外在正义和臼然理性中抽引出来的。其证明就是，各民族自然法由习俗柬调整的(狄阿说，习俗就像一个国王凭好感来指使我们)，而不是用法律来调整的(狄阿说，法律像暴君一样来指使我们)。因为法产生于人类习俗，而习俗则来自于各民族的共同本性(这就是本科学的正当主题)，而且这种法维持了人类社会：此外就再没有什么能比遵守自然习俗更为自然的，因为遵守自然习俗是最能引起人们好感的6lo联系上述关于事物自然本性的公理及其系定理：即世间事物都不会离开它们的自然状态而仍能维持和长存下去“，及其系定理：人拥有自由意志，能把情欲转化为德性，不过比较软弱：但同样也证明，他受到上帝的帮助，自然地受到神意的帮助，超自然地受到神恩的帮助日，我们不仅证明了人的社会性这个命题，而且证明了自然法的存在：最后，就人的自然本性来说，人并非绝对地由于其本性来说是不正义的，人不正义是由于其堕落和孱弱的本性。习俗以及从中产生的法．它们本身就是人类自由意志的产物一无论他们是否对其有真正的意识，自由意志又用它们将人类的情欲转化为德性，从而塑造出人性。维柯总结了两个要素，一是人类的自由意志，二是上帝的天恩或者神意。维柯说，没有自由意志的原则就不能有天恩的原则，上帝自然地用他的旨意来协助人的自由意志。天恩原则的实际体现就是自然习俗和自然法，例如最初的天恩就是天神的显现，这就是最初的法，法i璐筑是天神。人类的自由意志对于自然法来说是必要的，因为人类的自由意志代表着最初的权或和确定性，没有权威和确定性，自然法就是毫无意义、不可理解，更不可能遵照执行的；但是人类的自由意志又是比较薄弱的，它必须得到外在的帮助，于是天神就创造了各种人类习俗，自然法就是通过这种自然习俗来帮助人类的自由意志的，其结果就是要创造出入性的各种德性，其中就包括正义观念，首先是外在正义，而后才诞生出内在正义。在这里要注意的一点是，维柯在这里以及其他地方都批评格劳修斯、塞尔敦和普芬道夫三大法学家没有把部落自然法规定为凭天神意置铝n定的，其根本原因实质上就在于，三大法学家都是从理性出发来制定部落自然法——这里我们可以把这个词组翻译成现代用语：万民法，因此，他们都不需要神意来安排人类的各种事物和制度：这种理性万民法的实质就在于一种恒定的人性，因而和霍布斯所开创的政治理论同出一辙，都没有看到，人性必须在神意的帮助下培养形成并通过人类的自我教育不断发展，而在人类理性形成和发达之前，人类自然法早已存在了，这就是维柯的部落自然法。我们根据人的自然本性公理还可以断定，即使在人类理性充分发达的时代，\n爿俗的自然法依然起着基本作用，不可能为理性自然法所替代，因为人类理性既不可能完全补救人类意志的薄弱，人类理性本身还需要神意来补救。证明这种神意原则的公理还有：各民族自然法和各民族习俗同出一源，都形成于一种人类共¨意U{，彳i经过反思，也不用一个民族效法另一个民族为范例“。维柯的这个公删也揭示了神意作为人类事务的主宰的实质，就是它在制定各民族自然法的时候，并不是凭借人的理性和反思。同样这条公理还奠定了希伯来人的自然法(真神自然法)、各民族自然法(习俗自然法)和哲学家们的自然法(理性自然法)之问的分别。既然法和正义都诞生于各民族的习俗和共同意识，那么相关问题就必须在民族起源这个境域内来探讨，因为一个民族的出现必然伴随着习俗和共同意识的形成，而且正是该民族的习俗和共同意识的传承规定了该民族的民族气质。最后，既然是法律和制度把人们联系在他们的社会里，人类按其自然本性不得不把他们关于法律和制度的记忆保存下来的。出于这种记忆和保存的必需，我们看到诗性语言很大一部分就是因此而产生的。因为这就是人类教育的基本方式：创造习俗、法律和制度然后再保存它们，这既是人类的学习方式也是创造方式。÷最后我们看到的是根据上述公理而导出的关于人类永恒理想历史的基本原则，从人类需要、人民本性到人物性格，并结合各种政体的演变来进行阐述：每个民族在实践上都要经历过这种理想的永恒历史，从兴起、发展、成熟以至衰败和灭亡两。人们首先癌到必需，其次寻求用蘸，接着注意舒适，再迟一点就寻欢作乐，然后在奢华中放荡起来，最后就疯狂地挥霍财物盯。这是关于人类需要演变的公理。各族人民的本性最初是粗鲁的，以后就依次从严峻、宽和、文雅的顺序一直变下去，最后变为淫逸酣。这是关于人民本性变化的公理。在人类中首先出现的是残酷而粗笨的，例如独眼巨人们，其次是高尚而骄傲的，例如阿喀琉斯，接着就是英勇而正直的，例如阿里斯泰德和非洲的西庇阿们：离我们较近的是些声名卓著的人物，有着伟大德性的形象，却伴随着严重的恶行，他们在凡俗人中赢得了巨大的真正荣耀，例如亚历山大和凯撒们；更晚一点就是些愁苦深思的人，例如提比略之类，最后就是些淫荡无耻的疯子，例如卡里贾拉、尼禄和多米蒂安之流69。这就是关于人物性格变化的公理。这条公理显示出：第一种人为着使在家族政体中一个人服从另外一个人，并且【{Ill练他遵守即将到来的缄邦政体中的法律，都是必要的；第二种人按本性不肯在同类中退让，为着在家族基础上确立贵族政体，也是必要的；第三种人是为民众自由开路的；第四种人为着引进君主专制政体：第五种人为着确立君主专制政体；第六种人为着推翻这些政体”。这就是关于人物性格与政体演变的公理。这些从语文学中得出的公理实际上也就是维\n柯关j二人性演变与教育演进的公理。不同的需要、本性和不同的教育形成不同的政体，不同的政体又形成不同的需要、本性和不同的教育。从这个角度来讲，新科学就是关于人类教育演进和人类本性演变的科学。第四节新科学：关于人类教育演进的科学根据上述基本观念，我们完全可以把维柯的新科学解释成为关于人类教育演进的科学，因为所谓的人类制度的演进本身就是人类教育的演进。这些人类制度或者恰如维柯的话说就是人类事物，只不过是人类教育的结果和手段，并且确保人类能继续保存和发展其人性。即使我们不用这样激进的表述，至少我们可以说，维柯的人类教育观是他的新科学的一个关键线索。通过他的教育观我们能够清晰地认识和理解弛的新科学的脉络和意义，同时。他的新科学在这个意义上也成了关于人类教育演进史的宏伟著作。为了更为清楚地把握新科学关于人类教育演进也就是人类制度演进的脉络，我们的叙述并不跟在<新科学》的叙述亦步亦趋。我们已经描述了新科学的三重结构，并且表明了第三种结构对于我们的主题的重要意义，因此我们就按照这第三重结构来展开我们韵内容。第三重结构主要体现在新科学的第四、第五卷中，并且以概要的形式包含在最后的结论中。这就是诸民族所创造的历史过程以及他们在复兴时所创造的各种人类事物的复归历程，这整个历史的演进过程可以用维柯的两个意大利词语表示：e_．,orso和rieorso，即演进和复演：在标题中维柯用了fare这个动词，’也就是做，制造，创造，而不是简单的历经。用我们在上面总结的维柯的教育哲学的基本观念来说，新科学描述的就是关于诸民族以及整个人类根据不同时代的人类自然本性，运用从他们的自然本性而来的智慧和德性，来创造他们的民政世界和物理世界，并且在他们所创造的世界中不断发展他们的人性这样一个演进和复演的历史过程，如上所述，这同时就是人类自我教育的过程。在这一章里，我们首先试图描述出这整幅画卷，以使我们对整体有个清晰明确的了解：在下一节里，我们再竭力搞清楚维柯整个理论的核心所在，也就是人类各种事物的起源，其实质就是人性的起源；当我们阐明了人类各项制度的演进和复演过程以及他们最初的起源，那么我们也就得到了关于人类教育的一些根本原则，用维柯的话来说，这些原则也是坚定永恒的。\n“根据埃及人所说的他们以前已经经历过的那三个时代，即神、英雄和人的先后衔接的三个时代[荷马史诗也iYB／1了三种语言的存在】”，我们将看到诸民族都是按照这三个时代的划分向前发展，根据每个民族所特有的因与果之间经常的不问断的次第前进。这三个时代也有三种不同的自然本性(这和早期演讲时期的维柯联系起来了。早期演讲时期的维柯也是从人的自然本性出发的，但是并没有区分这三种自然本性。没有看到这种自然本性的历史发展)，从这三种本性就产生出三种习俗；由于这三种习俗，它们就遵守三种部落自然法，作为这三种法的后果就创建出三种民事政权或政体。为着便于已进入人类社会的人们一方面互相交流上述三种主要制度，就形成了三种语言和三种文字；另一方面为着便于辩护，就产生了三种法律，佐以三种权威，三种理性和三种裁判。这三种法律流行于三阶段时间，这是诸民族在他们的生命过程中都遵守的。这些三位一体的特殊整体以及派生其他这样的整体在本卷中都将罗列出，它们全部都包括在一个总的整体中。这个总的整体就是都信仰一种有预见的天神的宗教。这就是形成和赋予这个民族世界以生命的精神整体。”72一、神的时代：神性教育和人性的最初塑造神的时代也就是最古老的家族体制时代，关于这个时代，维柯肯定利用了圣经中的历史材料，他认为，圣经上的历史比起流传下来的一切最古的异教的世俗历史都较古老，因为它详细记载了一段八百多年时期的在家族父主统治下的自然体制，也就是家族体制。据政治理论家们的公认，后来各族人民和城市都是由家族体制发展出来的玎。家族就是人的德性培养的第一所学校。神性教育的第一个功能就是家族的形成。通过天神宗教和家族管理形成了最初的人性。74在神的时代，最初的人类心灵是尚未开化的兽性心灵，这种心灵所具有的一切能力都是感性的感觉、记忆、想象和情欲，人性的意志自由尚待从兽性的情欲中引导出来。只有从这种兽性心灵中引导出自由意志，才能出现最初的人性心灵，因为只有这样。感觉、记忆、想象和情欲才会具有人性的形式，也就是出现最初的心灵与肉体的命令与服从关系。这是通过宗教崇拜实现的，天神崇拜使得人类心灵的形式第一次出现，人也就通过宗教把自己创造为人。因为只有宗教恐惧和崇拜才能钳制住最初的野蛮心灵。宗教因而也就是人类的第一次心灵教育?：火类的第一个时代也就是神的时代，因为人类心灵的最初本性完全是宗教的。人类心灵在神的时代的主要特征：神圣性，因为它把具体事物都显示为由诸神灌注生命的存在实体，按照每种事物的本性分配一些神给他们：诗性，因为它用感觉、记忆和想象来创造各种神的观念、民政观念和世界观念；正因此，它也是创造性的。\n与这种心灵本性相应的是一种神圣的诗的语言，表现于无声的宗教行为或者神圣礼仪，以培养内在的虔敬心灵；他们使用的文字就是象形文字，这种象形文字的本性就是些想象的共相，其中第一个象形文字就是天神约夫。与这种心灵、语吉。和文字相适应的智慧就是对天神意志的占h智慧，也就是猜测天神通过自然现象所晚的话，因为自然被想象为天神的语言。这种智慧当然也完全是感性的想象。这样。最初的巨人们经过长期流浪之后，由于惧怕天空的雷电而想象出天神这个诗性人物性格，对之产生恐惧和仰慕的宗教崇拜感，从而开始服从于神的权威，各自占有自己的女人定居于自己的领地，创建了最初的婚姻家庭，他们自己则因敬神而成为司祭，因领导而成为国王，因占h而成为智者。由于他们的心灵全是宗教性的感性心灵，并且因天神崇拜而创建了最初的家庭，故而养成的习俗也浸染着宗教虔诚的色彩，并且完全是家族性质的，服务于巨人自己和巨人家族的自我保存。从这种宗教婚姻家庭中产生出了最初的伦理道德，其中首要的是家族对于天神的虔敬，家父对妻子子女的慈爱护佑和家人对家父的忠诚孝顺，人类对情欲和需求的节制和调控，以及埋葬死者和尊重亡灵等，种种伦理道德同样都是以宗教为基本特征的，因为只有宗教才能约束他们野蛮的心灵。从这种习俗伦理中产生了最初的法和正义，法赢接就是神法，是天神用雷霆闪电所说的话，正义就是天神的神圣意旨。这种神法同时又是家族法，因为家族就是在天神的命令和权威之下按照天神意旨建立起来的，家父也是遵照天神意旨来行使家族领导权的，+占卜就是要通过虔诚的心灵来猜测上帝的语言。此后，由于在野外流浪的弱者寻求强者的庇护，因而投靠到巨人家族中而成为家族中的成员，这也就是家奴：他们和后来的战俘奴隶一起构成了平民的最初来源。这样最初的社会胚胎就完全建立起来了，那就是在神的意旨之下由家父创建、由妻子子女、家奴和奴隶构成的家族政体，其中最高权威是神的权威，因而这种政府也就是神的政府，理性也是神的理性，裁判也是神的裁判，珊罚处罚也具有早期宗教的残酷性，战争也都是些宗教战争，全都要根据宗教信仰、宗教礼仪、宗教占h、预兆神启来进行。与这种宗教相伴的就是人类的必需和用益，这是人类部落自然法的两大源泉——宗教本身也从属于这种必需和用益。这就是家族的启我保存和繁衍。例如无论私人决斗还是家族战争，他们都是保卫两件东西：祭坛和家灶。维护社会正义的办法在家族内部靠的是家族宗教和家族法规，在家族外部或者私人之间是靠决斗和战争这种外在正义。无论哪一种方式，都是由神意决定的外在正义。对于家族的保卫就包括两方面：疆界的保卫和法律的保卫，疆界的保卫是家族保卫的肉体性质的保卫，这通过血腥的宗教和血腥的界限加以划定和保护；法律的保卫就是家族保卫的心灵性质的保卫，这更是通过严酷的宗教和家规来实现的。\nIkI此，早期神性教育的特征就是，用天神宗教来制约兽性情欲，用神的法律和权成来规范自然的必需和用益，从而培养出人的心灵、人的肉体以及人的语苦；搂结果就是产生了一系列家族德性、家族权威、家族法律、家族理性、家族裁判等．最后形成了家族政体，其中包括相互制约的两个主要方面，一个是家族宗教，，j¨‘个是家族利益。家族作为最初的社会存在韵关键就是，通过家族宗教约束家族利益而形成了最初的家族正义。这种正义就是任伺一个社会能够赖以存在的『F义的起源。然而由于『F义的力量来自于宗教，所以这段时期就应该被称为家族宗教时期。二、英雄时代：英雄教育和人性的最初形成英雄时代必然随着城市的诞生而诞生，因为最初的市民就是各个家族的父主们。当然城市诞生的另一个前提就是家族中必然包括了家奴，而不仅仅是子女。家族的父主们在共同对抗平民的反抗的时候，产生了共同的需要，最后建立了最初的贵族专制政体，他们把自己看作是共同的天神的子孙，那些不信神的避难平民则被当作有待驯化的野兽。他们的君主也是信翱天神的具有占h权的英雄贵族。这时的家父们所信仰的不再是自己独有的家族天神，而是承认了一个共同天神的存在，将某些最高民政权威给了他们的英雄君主。这样，他们也就承认了诗性人物性格作为共相的存在了，于是就产生了一系列的英雄神谱，这种具有共相的诗性人物性格及其寓言神话就是他们的心灵特征，当然心灵的宗教性质、感性性质和诗性性质都没有根本变化，因而这两个阶段都可以用诗性特征来概括。与此相应，他们的语言就是英雄徽纹的语言，人用武器来说话，而武器则用徽纹来说话。他们的文字就是英雄文字，同样是想象的共相，把英雄时代的各种具体事物归结到这种想象的共相也就是想象的类中。想象的类后来通过抽象成为理智的类。这时的心灵、肉体和语言都是融合在一起的，都还没有真正分离开来。如果说早期神的时代完全是凭借确凿可凭的权威来思维和说话，那么在英雄时代这种确凿可凭的权威开始演变成为一些诗性共相：神的时代理性和权威完全是一回事，因为天神是唯一的家族的唯一天神，家父也是唯一的家父，而英雄时代理性和权威就不再完全一致，因为天神是贵族共同的天神，有众多的家父平等并列，此外还有领导他们韵英雄君主；这样，。家族之间就会通过战争、和平：联盟、。贸易等形式互相承认共同的习俗和伦理，同时每个家父必然坚持自己的利益和正义，不肯在同僚中退让，于是这个时期的习俗特征就是暴躁易怒和顽固自尊的，正如荷马史诗中的阿喀琉斯之类。但同时他们又具有某种崇高和骄傲的特征，这是因为他们都是各自家族的创建人的后裔，有着巨人的天性。从这些习俗中诞生\n出来的就是英雄们的伦理道德，此外，平民们在反抗英雄的同时也产生了他们的崇高心灵。神的时代产生的家族法在城市体制中就演变成为人类的部落自然法，同样也是由宗教支配的自然法，这种自然法的要素就是占b、矛尖和运气。由此诞g：的权威就是贵族的权威，其所在地就在元老院：由此诞生的政体就是贵族们的英雄政体，产生的政府也就是强者们的权势政府：在这种社会罩只有贵族才能享有民政自由和高贵，即拥有市民权，而平民则是没有确定父母的野兽，只享有生命的和自然的自由。在这种条件下诞生的智慧就是拘泥于文字和程式的法学智慧，这是他们的心灵本性和民政特征所决定的，因为他们还不能把握理性的共相，所以必然要抓住确凿可凭的话语文字，遵循一丝不苟的程式，这在野蛮的部落自然法时代是非常自然的。相应的裁判也类似于一种文字宗教，因为法律就是天神的话语和意旨，丝毫不可违逆：正如现代法律犹如某种理性宗教一样，因为理性就是我们应该虔诚遵守的东西。两种法律都是所谓的自然神法fasnatume，前者因为虔信天神，后者因为虔信理性，都不可更改。在英雄时期产生的理性是国家理性，与神的时期的神的理性相对照；因为国家首先是在众多家族之问的联盟基础上建立的，各个家族之间都是平等豹，因而产生了民政公平或市民公平civilisaequalitas，一切法律都要符合市民公平。在这方面英雄式的参议院自然是明哲的，而罗马的参议院尤其是最明哲的。因此这种民政公平首先是那些贵族市民之间的公平。这种社会正义的实现方式就是，在贵族政体的英雄时代，假如族主们不享有一大份和公众利益合一豹私人利益．就不能诱导他们放弃袍们的野蛮生活而去培养文明生活。这就是天神意旨。之所以称这些市民为贵族，就是因为他们最初都是些家族的父主，因而他们必然要通过国家政权来保卫自己的家族利益。如上所述，正因为他们的家族利益在某种程度上必然和国家利益联系在一起，所以他们就要在国家中保证私方和公方两方的政权和利益。最初的家族疆界保卫演变为对于家族的所有权保卫”和国家的疆界保卫。最初的家族制度保卫就演变为对各种市民政治权利特别是占卜权和婚姻权的保卫阳，以及行政官职的保卫和法律以及法律解释的保卫。．，，-···’、但就是从英雄时代的这些本性中逐渐孕育出了人的理性，从心灵上来说，诗性共相为理性共相奠定了基础；贵族的市民平等为民众的公民平等奠定基础：贵族民主政体为民众自由政体奠定基础；法律的英雄文字与程式诞生人的凡俗文字与理性程式：从英雄贵族的国王诞生出后来的民众君主；感性心灵就这样逐渐发育为人的理性心灵。\n三、人的时代：人性教育和人性的最初完成人的时代的自然本性，按照维柯的说法，就是有理智，谦逊、和善、理性，把良知、理性和责任看作是法律。这种自然本性的诞生就是英雄政体向民众自由政体的过渡，人民大众由没有市民权的野兽演变为具有公民权的英雄，或者人人都町以称为英雄，人人都可以称为家父。这种心灵的特征必然是能够反思的理性心炙，这和现实的民政平等是相辅相成的。与这种心灵相称的就是今天一切民族都在使用的发音语言，也就是人民大众韵土俗语言，包括拉丁语和希腊语等，它们使用抽象的土俗字母。这些文字仿佛就是过去英雄的语言所使用的殊相(个另IJ具体事物)的总类。这种字母和语言之所以被称为是凡俗的，是因为它们不是神的也不是学者的发明，而是由各不同民族之中凡俗人自己做主来控制的。下面这一点很重要，即人民拥有这种不可剥夺的语言和文字的权利，这本身就是一种政治权利，强者和君主也必须承认和尊重这种权利；当然这种权利也可以受到君主和强者的利用，因为君主可以利用这种权利使强者服从法律，因而加强了自己的力量：根据这种主权，按照民政本性的发展次第，自由的民众政体必然出现在君主专制之前。这就是语言的政治本性。与此相应的自然习俗也就是受到民政义务韵教导因而具有公民责任感。这个时代的部落自然法就不再是原来的部落自然法，而是演变为万民法，也就是人性法，因为它由充分发展的人类理性来规定，而不再是按照原来的家族血统来区分政治权利，在社会中韵每—个人都可以合法地成为公民，具有法律赋予的平等权乖]。相应的法学智慧就是人性的法学．这种法学要求考察事实本身的真理，并且宽厚地使法理适应于诉讼公平的一切要求。这种法学是在自由民众政体之下，尤其是在君主专政的体制之下才得到遵守的，这两种政府都是人的政府。可见，神的法学和英雄法学在诸民族的粗野阶段都紧紧抓住确实的东西(ce哟)，而人的法学则是在同样这些民族的开化阶段要考察的却是真理(vem)。人的时代的民政国家或政体就是人的政府，他强调社会中每一个公民都在理性、法律面前一律平等，保证这个原则的就是民众自由体制，无论是采取民众政体还是君主专制政体。英雄政体中的贵族权威在贵族和平民的斗争中逐渐向平民转移，最后形成民众自由政体，从此参议院的权威就在于监护，也就是监护权威。最后，政体由民众自由转为君主专政，于是就出现第蚕种权威≯即在智慧方面享受信任和名誉的权威，也就是参谋顾问的权威，然而君主具有充分的听与不听的绝对自由。与人的时代相应的就是自然公平。最初的家族之中没有公平这一观念，因为只有家父一人是唯一的国王；从社会上来说，人类还不能算是人类集体，因为各个家族之间是相互独立和封闭的，如果说有公平，那就是自然占有的公平。在贵\n族政体中才出现了所谓的民政公平或市民公平，这种市民公平才是人的时代的自然公平的前身，真了F的自然公平则是在自由民众政体或君主独裁政体中发展出来的。在自由民众政体中，掌握公众利益大权的人民有多少，所划分的小份数也就有多少。在君主独裁政体下，臣民们受指令各管自己的私人利益，让掌权的君主号管公众利益。这样人人都被诱导到关注可以使自己和他人在私人利益方面达到平等的最微细的项目。这就是自然理性所要考虑的公平的善或者利益平等。这是人民大众所懂的唯一理性。至于在君主体制下，就要有少数擅长治理国政的专家在内阁中遇到紧急情况时，按照民政公平出谋划策，还要有许多擅长私法的司法人员按照自然公平去专为各族人民行使法律。这就是维柯在《论研究方法》中所提出的自然公平和民政公平相结合的原则。根据这三种理性，维柯梳理了罗马法的历史。其中的原则继承了‘论研究方法》中所提出的要根据政体的演变来考察罗马法的历史这个原则，这里进一步指出：统治的政府必须符合被统治者的自然本性，实际上政府正是由被统治者的自然本性产生出来的77。同理，法律也须符合各种政府形式而去实施，因此，就须按照各种政府的形式而去解释78。维柯重提了‘论研究方法》中的闯题，为什么早期老法学在实施十二铜板法中那样严格，而以执政官的敕令为凭的中期法学却开始运用宽厚温和的理性，而同时却仍然尊重十二铜板法，毫不佯装重视十二铜板法的晚期法学为什么对自然公平观点却采取宽厚态度而加以宣扬昵?这里维柯批评了早期他所持有的贵族诈骗和法律隐秘的观点，进而用早期人类固有的本性、习俗、政权来解释。神的时代就有神的政府和神的法律，这就是氏族体制下的礼仪和无声法律。英雄时代就是贵族体制的人性政府，仍然有宗教的虔诚因而也保持着法律的神秘和秘密，这里民致公平是法律的皇后。民众政体时代是自然而然地公开的，宽厚的而且宽大的。因为由人民大众掌权，人民大众自然而然地懂得自然公平。所谓凡俗的语言和文字(人民大众在这方面是些大师)，就以同样的速度发展起来了，他们自然就用这种凡俗的语言和文字陆续制定和书写法律，自然把过去保密的法律陆续加以分开。这就是旁波尼所叙述的罗马平民们不愿再要的那种隐秘法的历史79。从此他们坚持法律都要镌刻在碑版上，因为凡俗字母已从希腊输入了罗马80。依人类民政制度的发展次第，最后就为君主专政制度做好了准备，在这种政权中独裁的君主们想要按照自然公平因而符合人民大众的理解来施行法律，这样就可使强者和弱者在法律面前一律平等，这只有君主专政才能做到引。从英雄政体中的民政公平中也产生出了民众自由政体中的民政公平，或国家理性，这是因为人民大众都相当手原来的贵族英雄，故而仍然需要某种超越于那种自然公平的民政公平来协调社会集体。维柯说，这种民政公平在民众自由政体中只有少数擅长公众理性的人才懂得，而且凭它的永恒韵特性，是放在内阁文件库里保密的。这就为精荚政治家留\n下了地柱。与此相应的是人性的裁判。这种裁判全是非常规的，在这种裁判中占据统治地位的是事实本身的真相：而法律在任何需要的时候都根据良知的指使对这些事实迸行善意的救济，只要诉讼的公平用益要求这么做。这些裁判到处充满了自然的羞耻之一Ii,pudornaturale(这是理智的儿予)，并受到善意信用buonafede(这是人道的女儿)的保障，这种裁判也适合于民众政体的公开性，尤其适合君主独裁政体的宽宏大量。在这种独裁政体下，君主们在这类裁判中以居于法律之上并且仅仅服从于上帝和自己的良知为荣。因此这段时期也就是公民的或者温和的时期，即乌尔比安在万民自然法(iusnaturalegentiumhumanarum)中所说的人道的时期，因此罗马皇帝下面的学者们称臣民的义务为公民义务(offieiumeivile)，而在解释法律中每种侵犯自然公平的行为就叫做非公民的(incivile)，这也就是罗马法学的最后一段时期，是从民众自由时期开始的。因此行政官们为着要使法律适应现已改变的罗马本性、习俗和政府，首先就使十二铜板法的严厉和拘谨变得宽和些，因为十二铜板法是在罗马的英雄时代制定的，在当时还是自然的，后来罗马皇帝们不得不揭去前此行政官们在法律上所蒙的一切面纱，把自然公平揭示出来，献出符合现在各民族已习惯了的法律韵公开性和宽宏大量。上述三段时期正是罗马法的三段时期，也是世界上所有其他民族的时期：法学家们也都援用时期的分段来辩护他们对什么是正义的看法．这种时期的分段是由天神意旨教给他们的，罗马法学家们把它定为民族自然法的原则；这种时间分段并不是哲学家们的那种时间划分。罗马皇帝们在对他们所制定的法律或敖令说明理由的时候都说指导他们的是当时他们所处的那一段时期，因为时代的习俗就是君主们的学校820这第三个时代人的时代在人类教育上来说就是理性抽象的公民时代，相应前述神的时代就是诗性个别的家父时代，英雄时代就是诗性共相的市民时代。人性的萌芽时期的特征就是诗性个别的家父；人性的初步形成就是诗性共相的市民；人性的最初完成就是理性抽象的公民。四、人类教育的演进和复演历程：人性循环?。r、：、m·，∞从上述三个时代的历史演进看来，人性的发育就是一个人类教育的演进过程，在维柯那晕这是通过人的心灵本性、语言文字、习俗伦理、宗教制度、经济制度、法律制度和政治制度等各种神的事物和人的事物的有秩序的演进体现出来的，最后所有这些事物和制度又推动了人的本性发育。三个历史时代就代表了三\n种不同阶段的人类本性，其中人的神圣本性是贯穿始终的，其中内在于人类心灵之中的是宗教虔诚，外在于人类心灵的就是神的意旨。就这个演进过程来说，它属于上升性质，人类从野蛮的兽性灵魂演进到文明的人性灵魂，从最初的纯粹感性心灵演进到发达的理性心灵，从最初的家父的自由到贵族市民的自由最后到全体公民的自由；然而这并不是说维柯的历史观就是永恒进步的历史观，因为维柯还承认历史的倒退和循环。这个道理就在上述关于人类需要、人民本性、人物性格和政治制度四个方面演变的一致性上已经体现出来了，人类历史演进总要经历一个下坡过程，这也是人类历史的永恒秩序。这样，人类历史和人类教育也就是一个演进和复演过程，从神的时代到英雄时代在到人的时代，这是一个上升的演进过程；到了人的时代，由于人性随着普遍公民状态的出现而重新沦为普遍兽性状态，如果没有能在君主专制政体下安顿下来，势必要重新开始神的时代、英雄时代和人的时代的人性循环。维柯用数目来说明这个过程：在人类各种民政制度的具体而繁复的次第之上可以冠上一种既简单的抽象的数目的次第。各种政府都从一开始，即氏族的君主独裁制，过渡到少数，即英雄时代的贵族体制，进展到多数和全体，即民众体制，其中全体或大多数组成了政体，最后又回到了一。即民政方面的君主独裁嗣．这样．全人类都包含在氏族一人独裁制到民政的君主独裁这两极之中孙。．新一轮野蛮时代也就是维柯所说的野蛮复归时代是从罗马政权的腐朽衰落、基督教的兴起和蛮族入侵开始的。其中前两个因素代表着人类社会发展的内部因素，而蛮族入侵划代表着社会演变的外部因素．这三个要素促使人类从文明的人性时代堕回到新的神的时代，于是基督教建立了军事兼宗教的政治制度，对抗伊斯兰教以及其他异教民族，新一轮的宗教战争就回归了，占卜权的神圣地位也随之回归了；野蛮民族的入侵使得土俗语言与土俗字母都泯灭殆尽，证据就是本是土俗语言的拉丁语在那个时候只有少数兼任僧职的贵族懂得，其时的语言文字肯定又返回到了无声语言和象形文字的时代；决斗、劫掠、报复、英雄奴役制度以至收容所(由那些主教和牧师们充当庇主)等等都回归了。漫长的中世纪封建时代就相当于第一轮英雄时代，其中早期的家父们也就是庇主们就是封建时代的地主们，他们就是领主、老爷，早期的受庇护的家奴和奴隶就是封建时代的佃农、长工，佃农和地主的关系也就类似于早期的庇护与效忠关系，这样封建东佃制就回归了；早期的英雄政体也回归了，现在就是封建领主的联盟和他们的首领国王；早期塞维斯图利阿的户籍以及赋税也回归了，例如封建什一税；这种普遍的封建制度的存在就证明了当时的政体就是英雄的贵族政体，同样依靠宗教、军事和政权来维护贵族的共同法律。最后，近代资本主义的兴起和文艺复兴就代表着新一轮人的时代的开始，这就是人道主义的基督教，维柯给它的定义就是自然平等和\n公民平等的恰“j结合，它的特征就是理性、平等、自由，也就是公民政治。这样，维柯通过希腊史和罗马史所展现出来的人类历史演进就代表了一种具有永恒规律的理想历史，其中每个民族都要经历这种兴起、发展、成熟、衰退和灭亡的，oH怨历程，这也就是我们所说的人类民族发育理论，与早期的人类个体发育理论相照麻。‘但我们不能简单地说维柯就是一种历史循环论，而没有某种历史进步观。c兑维柯的历史观是一种循环论大致不差，因为它展现的就是人类历史和人性教育的演进和复演历程，人类的理想永恒历史就是三个时代的依次演进，在特定条件下人性还会极度堕落因而倒退到开端重新演进。关于人类的第三轮演进历程我们尚需研究以下结论，但可以肯定的是，从资本主义开始之后，人类又经历了一个新的黑暗时代，至今还没有完全走出。然而我们从维柯的论证中也体会到了某种进步观，因为新一轮的神的时代是从基督教开始的，而基督教本身就已经吸收了上一轮的人的时代的公民平等思想，因而才能提出人类在上帝面前一律平等、人人皆兄弟这种理性观念。如果说我们能够把资本主义饷演进看作是第三轮野蛮复归，那么人性的进步就更为明显，因为资本主义本身就代表着公民平等，只是这种平等是通过资本来体现的；但正是因为这种平等是资本的平等，因而也就更加野蛮和残酷。现今时代的问题是，当诸神退隐、宗教式微之后，有什么东西能再次拯救人类新一轮的野蛮状态?显然维柯并不是迷信理性的，因为理性的人最后是通过公民理性把自己推入新一轮的野蛮复归状态的，正如民众自由政体最后要演变为理想的君主专制政体才能拯救由于公民平等而带来的普遍堕落，但是这种政体必须既要保证政治制度和法律制度的统一。又要保证全体人民的自然自由，也就是保证社会的和谐状态，因而就是某种民主和集中的统一：但如果万一这种治疗措施失败，那么就必然还有两种方法来治疗：第一种方法是从国外寻求，受制于外族统治，这就是自然秩序的两大光辉：首先，凡是不能统治自己的人就得由能统治他们的人去统治：其次，世界总是由自然最适宜的人们来统治的飘。第二种方法就是民族彻底堕落到人人为私人利益而相互斗争的恶狼状态，只不过在理性时代的人不是感性的兽性状态，而是反思的兽性状态，正如某些现代政治学和经济学所假设的那样——这也证明了我们所说的第三轮野蛮复归时代的存在。关于此，维柯最后的看法是，天意要把虔敬、信仰和真理重新带回到这批人中间，而虔敬、信仰和真理这三项正是正义的基础，也是天神的永恒秩序中一切仁慈和优美事物的自然基础。很明显，维柯这里的人类演迸与马克思的人类演进有很大不同，因为维柯基本上没有认真考虑生产力本身的发展进步，这是维柯关于人类历史演进理论的重大缺陷，但这也同时证明了我们的教育哲学主题，即这个缺陷本身就是因为维柯主要是从人类精神教育的角度来考虑人类民族发育的，因此维\n柯直接从人类必需和用益的自然法出发，直接从各种政治关系和政治制度出发来讨论人类的自然本性演变，而没有认真考虑物质生产和人类生产方面的问题，而这个问题则是所有政治关系的隐性前提。然而，由于这个问题本身在维柯看来只是一个隐性前提，所以在他的新科学中也就只是在诗性经济中简略提到而已。刁i过从下文的分析看来，维柯并没有完全处于马克思的视野之外。正因为维柯是从人类精神教育的角度来看待历史演进的，所以宗教就在他的历史演进理论中占了首要地位，因为宗教的首要作用在于教育。他强调宗教在社会存在和发展中的根本作用，其实质也就是教育在社会存在和发展的决定性作用。基督教作为真宗教和异教作为假宗教的区别在于心灵和感官，其实质同样在于教育，也就是精神的培育进而包括了身体的培育。在新科学的结尾，维柯又从人类的真正情感来论证了这种神意：惊奇感、崇敬感和热切的愿望，而这三种情感不仅是人类都应该具有的人类情感，也是学者们应该赞赏、崇敬和愿望的，这样就把人的起点就又回到了人性的最初动力：人的神圣本性。注释：1维柯：‘新科学)1744年版，第4l段。2维柯：‘新科学》1744年版，第338段．3维柯：‘新科学》1744年版，第346段。4维柯：<新科学》1744年版，第338段。’维柯：‘新科学》1744年版。第339段。。维柯：‘新科学》1744年版。第341段。7维柯：‘新科学》1744年版，第349。145。245，294。393段．’。维柯：‘毒i科学'1744年舨，第138段．’维柯：《新科学>1744年版，第520段。”维柯：‘新科学》1744年版，第364段。“维柯：‘新科学》1744年版，第666段。”柏拉图：‘理想国》。353B．C。“亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1105b-1106a。”维柯：‘新科学》1744年版，第725段，及朱光潜译本第18．19页。”维柯：《新科学》1744年版，第147段。”维柯：《新科学》1744年版，第148段。“柏拉图：《理想国》。368E．375E。”维柯：《新科学》1744年版，第134段。”维柯：《新科学》1744年版，第135段。“维柯：《新科学》1744年版，。维柯：《新科学》1744年版．”维柯：《新科学》1744年版，“维柯：《新科学》1744年版，“维柯：‘新科学》1744年版。“维柯：‘新科学》1744年版，”维柯：《新科学》1744年版，朱光潜译，北京：商务印书馆，1997年，第20到22页。第238段。第314段。第120—121段。第180-181段。第182段。第183段。第220段。第122-123段。第125．126段。\n⋯维柯：《新科学》1744年版，第127．128段。”维柯：《新科学》1744年版，第204段。”维柯：《新科学》1744年版，第137段。”维柯：《新科学》1744年版，第218段。”维柯：《新科学》1744年版．第236段。”维柯：《新科学》1744年版，第184段。”维柯：《新科学》1744年舨，第2lI．212段。”维柯：《新科学》1744年版，第185段。”维柯：《新科学》1744年版．第186．187段。”维柯：《新科学》1744年版，第33I段。”维柯：《新科学》1744年版，第236段。“维柯：‘新科学》1744年版．第332段。43维柯：‘新科学》1744年版，第129段。“维柯：‘新科学》1744年版，第130，333，360段。”维柯：‘新科学》1744年版，第333段。”维柯：‘新科学》1744年版，第131．132段。”维柯：‘新科学》1744年舨．第134段。”维柯：‘新科学》1744年版，第136段。”维柯：‘新科学》1744年版，第163段。”维柯：‘新科学》1744年版，第137段。”维柯：‘新科学》1744年版，第138段。”维柯：‘新科学》1744年版．第139段。”维柯：‘新科学'1744年版，第140段。”维柯：‘新科学》1744年版，第141段。”维柯：‘新科学》1744年版，第144段。”维柯：‘新科学》1744年版，第146。550段，及朱光潜译本第18、29页。’”雏柯：‘新霉斗学'1744年版。第llO段。8维柯：‘新科学'1744年版，第149-150段。”维柯：‘新科学'1744年版，第239段。”维柯：‘新科学》1744年版，第308段。“维柯：‘新科学》1744年版，第309段。“维柯：‘新科学》1744年版，第134段。”维柯：‘新科学》1744年版，第136段。“维柯：‘新科学》1744年版，第3ll段。”维柯：‘新科学》1744年版，第201段。“维柯：<新科学》1744年版，第294，349，393段。”维柯：‘新科学》1744年版，第24l段。。，”维柯：‘新科学》1744年版，第242段。”维柯：‘新科学》1744年版。第243段。”维柯：《新科学》1744年版，第244段。”维柯：<新科学》1744年版，第432段。”维柯：《额科学》1744年版，第915段。”维柯：《新科学》1744年版，第165段。“维柯：《新科学》1744年版，第1097-1099段。”所有权的分类和演变。英雄时代的十二铜板法不承认单纯占领权，而凭时效占领权的法律在英雄时代就用来是自然[财产】承袭隆重化，正如这条法律的最好的解释者们给它下~的定义：dominiiadieetio，所有权附加，也就是在前已获得的自然所有权之上加上公民所有权。民众自由时代，行政官们用禁令来帮助单纯占领，而凭时效获得财产所有权的法律就开始成为dominiiadeptio(所有权的管领)。当时关于占领的案件并布曾提出来要求裁判r。因为≈争政官使用特权承认单纯t0领，今天最确凿可凭的裁判就是关于所谓“财产占领”的裁判。因\n此，在英雄时代的四种所有权；dominlobonilario,domjnioqoMmrio,dominjooi，imo．dominj。civile的仄划在比众白由时代就消火了。是后留存F来的只有公民所有权(可以依法构成诉讼案1，|：的所有权)和dominioottimo(不受任何私方损害的所有权)。“^卜权是关键，一般以国下为世俗代表：贵族私方的制度就是正式结婿权，父权，直接继承权，父系的继承权，部落继承权，台法继承权，遗嘱权和l监护权[《新科学》1744年版，第110、598段】。”维柯：《新科学》l744年版．第246段。”维柯：《新科学》1744年版．第925段。”维柯：《新科学》j744年版，第284段。帅维柯}《新科学》1744年版．第763段。”维柯：《新科学》1744年版，第936、95I段。”维柯：《新科学》1744年版．第247段。8维柯：(新科学》1744年版，第1026段。”维柯：‘新科学》1744年版．第1105段。6\n第六章人类教育的民族发育理论(下)——关于人类教育制度的起源的科学j：章已经说明，人类的起源实际上也就是人类教育的起源，人性演变也就是教育的演进。但根据维柯教育哲学的基本原则，要确立关于人类真诈的起源，在理论上首先要确定的是原始人类的自然本性，这就是他们的心灵、肉体和语吉‘。对于维柯来说，最为关键的一步就是要发现真正的荷马。不能发现真正的荷马，维柯的新科学就不可能确立起来，因为荷马史诗作为人类部落自然法的原始宝藏，只有在币确解读之后才能发现人类历史的真正起源。第一节关于人类教育起源的科学的起源：维柯‘新科学》的诞生一、从人的个体发育理论到人类的整体发育理论■维柯思想的历程可以说是从人类个体发育到人类整体发育的前进历程。我们在早期演讲时期就看到，维柯在其教育哲学思想中已经有了人类个体发育思想的萌芽，特别是在第六人文演讲中，在那里他根据青少年的成长过程和发育特点，设计了一套循序渐进的学习次序，就是根据人的自然本性而来的。这种个体发育思想在‘论研究方法》和《论古代智慧》中也发育成熟了，在智慧整体、方法批判、真理批判、知识批判和能力批判上，以至在人类精神、心灵和上帝之间的关系上，都表明了人类个体应该如何进行自己的精神教育。其中对维柯后来的新科学起到关键作用的就是关于儿童的本性和教育的探讨，对维柯后来的人类整体发育有了很大启发，因为人类早期的自然本性就相当于我们的儿童。人类的个体发育——这里当然主要指的是精神教育，必须按照少年儿童的自然本性的不同阶段，实施不同内容和不同方式的精神教育，同样，人类整体的发育也必须按照不同的历史阶段，各自采取各自相应的教育内容和教育方式。人类个体发育要从感性到知性再到理性，从论题法到批判法再到整合判断，人类整体的发育也相同，只不过人类个体的这些不同阶段分布于不同的年龄段，人类整体的发育则分布于不同的历史时期。例如，神的时代就相当于人类个体的儿童时期，英雄时代就相当于青少年时期，人的时代则相当于人的成年和老年时期；这三个时期也分别相当于人的感性、知性和理性时期，并且分别要用论题法、批判法和方法加以培育。在《新科学》第二版后的《论英雄心灵》中维柯同样重视这种发育现象，在演讲的开篇就引用了《民俗学》一书中的谚语：青少年为光荣，成年人为权能，老年\n人为效用所导引，这既是维柯的教育学原则，同样也是他的人类学原则。但这个理论尚需得到证明，因为还没有真正破除所谓的学者虚骄，他们认为占人智慧具有和我们相同的理性。这就必须要找到人类历史真jF的起源，对于维柯来说，证实这种情况或者说启发维柯思想的就是对荷马史诗的重新发现，以便印证人类早期的儿章情形。二、荷马史诗的重新发现：儿童本性理论的人类应用对荷马史诗的研究要解决的问题就是，荷马是不是像柏拉图等后来的哲学家所认为的，他具有理性的反思智慧；或像后来的政治学家们说的，他一个人创建了早期的人类社会制度。如果不是，那么就要重新确定荷马智慧的性质，而且还有必要确定荷马的出生地点和时间，甚至他是否存在，如果存在，他又代表了什么。关于前两个问题，维柯通过荷马史诗中的野蛮习俗、人物性格和描绘方式三个方面否定了荷马具有所谓的反思智慧和崇高伦理，他的智慧和理性都不可能使他成为高明的哲学家和政治家。维柯通过荷马史诗中的各种习俗证明，荷马时代是一个记忆里特强、想象力奔放丽创造力高明的英雄时代，因此荷马决不是一个哲学家，因为这个时代还没有生出后来的反思智慧和理性能力。荷马在这种英雄时代始终都只能是一位高明无比的诗人。那么剩下来的就是要确定，真正的荷马到底是谁?荷马史诗中所反映的时代是不是人类的儿童时代?维柯的结论就是，两部荷马史诗的作者绝非同一个人，也不可能处于同一个时代。从荷马史诗本身的描述来看创作‘奥德赛'和创作《伊利亚特》的荷马并非同一个人，其原因在于，一是两部史诗中所反映的荷马的出生地点不同，歌唱特洛伊战争的荷马来自希腊的东北部，而歌唱攸利塞斯的荷马来自希腊的西南部。二是两部史诗的习俗不同，因而必然处于不同的两个时代，写作《伊利亚特荡的荷马要比写作《奥德赛》的荷马早许多世纪。最后，荷马的语言融合了希腊许多城市的方言土话，希腊很多城市都要求有作为荷马的故乡的权利。因而可以假定两部荷马史诗是由先后不同的两个时代中两种不同的诗人创造出来和编在一起的。维柯不仅否认了荷马本人的真实存在，而且进一步否认了荷马史诗本身所反映的历史事件的真实性，例如特洛伊战争的经过。假如这是真相的话，那么荷马史诗本身有什么意义，荷马本人又是怎么回事昵?其中最为关键的就是要理解古代诗歌的本性。前面已经讲过荷马史诗不可能是反思智慧的产物，因为其中凭的全是生动强烈的记忆和想象，忠实地描述了希腊社会的各种野蛮和文明习俗，创造了一些粗野暴力、顽固自尊的诗性人物性格，使用的是充满比喻、缺乏反思的热情语言，而最后这些统统被称作是英雄形象，\n荷马史诗本身就是英雄史诗，因此，荷马史诗的内容也必然就是当时时代习俗的忠实描述，这些特征也必然就是当时希腊人民的共同特征，荷马作为两部史诗的作者，实际上也就是全体希腊人民，因为homems(荷马)这个名字本身就是流浪说书的盲人，盲人就是凭借其超儿的记忆力来描述历史的；此外，荷马史诗创作的时代还没有书写文字，这就更证明了荷马史诗实际上是一种全民族的集体；己忆和集体创作，也就是作为一种人类共同意识而存在，因而也必然有其真理的原因。最后，维柯又从世界各族人民都从诗歌开始自己的历史记忆证明，人类历史就是从神话故事开始的，也就是从诗歌开始的：相应的，古代诗歌本身就是古代的诗性历史。接着维柯又从希腊旧喜剧和新喜剧的区别分别出了希腊神话发展的三个时期，把荷马摆在第三个时期。旧喜剧只能在英雄时代才能创造出来，而新喜剧则描绘的是当前的人类习俗，经过苏格拉底派人类道德学说的浸润．两者都要创造出典型范例，然而旧喜剧取自现实生活本身，使所作的剧本就按照事物本来的样子，新喜剧则只能在英雄时代之后。因此，荷马应该摆在英雄诗人的第三个时期，第一个时期创造出作为真实叙述的一些神话，真实的叙述就是希腊人自己对神话一词所下的定义。第二个时期是这些神话遭到修改和歪曲的时期。第三个最后时期就是荷马接受到这样经过签改和歪曲的神话故事的时期。这三个时期实际上也是根据人类的自然本性而来的教育的三个时期。他们首先凭他们的自然本性创造出了一些诗性人物性格作为想象的共相，然后又只凭这些光辉范例来理解他们的习俗和本性，也就是说，他们创造出了理解和改造他们自己的手段。因此，亚里士多德所说的诗性谎言最初必然来自于神学诗人们的自然本性，一方面他们凭借的只有他们的记忆和想象，另一方面他们必然又凭自己的感觉将对象大大夸张，此外，由于他们的心灵还缺乏反思能力，对于他们的心灵来说，这些神话故事最初必然只能是忠实于他们心灵的真实叙述。故而可以说古代的诗性谎言就是诗性真实。这样，荷马史诗中的诗性人物性格就是起源于早期人类心灵的特点和必要，正如野蛮复归时代的诗人一样。最后，这也是民族成长和教育的必然，因为人们自然而然的被引导到保存住促使他们团结在他们所属的社会中的那些制度和法律的记忆1，荷马史诗的所有这些特点就是为了满足早期人类的特有本性和普遍需要。关于荷马，维柯说，希腊各族人民自己就是荷马，他活在各族希腊人民的口头上和记忆中，因而反对柏拉图把荷马弄成一个希腊文明政体的愚笨的创建人。荷马史诗中的那些特征本来就是希腊人所共有的。最后，维柯说，荷马配得上以下三种赞辞：一、他是希腊政治体制或文化的创建人；二、他是一切其他诗人的祖宗；三、他是一切流派的希腊哲学的源泉。但这三种赞词都不能理解为反思智\n慧的荷马，而只能献给作为希腊民族诗性人物性格的荷马。说他是希腊政治体制或文化的创建人，因为他代表的就是希腊的英雄和人民；说他是一切其他诗人的祖宗，因为他是最早的诗人，而且具有天然的超强记忆、奔放想象和高明的创造力：说他是一切流派的希腊哲学的源泉，因为从他的凡俗智慧发源出了后来的⋯切希腊哲学智慧。但是对维柯来说最重要的是，荷马是流传到现在的整个异教世界的最早的历史家；因此，他的两部史诗此后应作为古希腊习俗两大宝库而受到高度珍视。发现了荷马史诗的真相，也就发现了神的时代和英雄时代的部落自然法的真相，而罗马的十二铜板法则提供了英雄时代和人的时代的部落自然法真相，也就是部落自然法如何向万民法转变的真相(部落自然法iusnaturalegentium的现代译法就是万民法)。这样，埃及的三个时代和三种语言的划分在哲学上和语文学上的证据都找到了，各种人类事物的真正起源也就找到了。人类的真正起源就要从世界大洪水和山顶洞中的巨人们开始。那么，当发现了人类历史的真正起源之后，剩下的问题就主要是确定这些最初的人类的自然本性是怎样的，他们具有什么样的智慧，拥有什么样的德性，创造了什么样的世界以及如何创造，最后这样的世界具有什么样的必然秩序。维柯的核心线索就是如何引导出人的灵魂和人的身材。这就包含在维柯对于诗性智慧豢；的发现中。，蕞．．鉴：三、诗性智慧：古代智慧的轮廓诗性智慧是维柯新科学的主要部分，维柯将其分为诗性形而上学、诗性逻辑、诗性伦理、诗性经济、诗性政治、诗性历史、诗性物理、诗性宇宙、诗性天文、诗性时历、诗性地理等十一个古代智慧门类。结论就是古代智慧毋宁说是创造了或虚构地描绘了一些神话故事，从这些神话故事中仿佛从胎盘中我们发现到全部反省智慧的大轮廓。神学诗人们是人类智慧的感官，而哲学家们则是人类智慧的理智。，在诗性智慧这一部分，与维柯关于人的观念相-_致，、人的自然本性可以从三方面来揭示：一是原始人类的心灵，这是由诗性形而上学来揭示的；二是原始人类的肉体，这是由诗性物理来揭示的；三就是原始人类的语言，这是由诗性逻辑来揭示的。从这三种自然本性他们创造出了他们的伦理、经济和政治德性，以及其他一些列智慧功能，他们的这些作品又成为他们理解自我和创造新的智慧的工具和动力：通过这些德性，他1fifo造出了他们的民政世界，包括伦理的、经济的、政治的世界及其历史等；还创造了他们的物理世界，包括物理、天文、宇宙、天文、时历和地理等。\n◆维柯把智慧划分为感性智慧或凡俗智慧，哲学智慧或反思智慧以及神的智慧或天启智慧，与此相应的有三种能力、三种神学和三个历史阶段。前两种智慧都是人的智慧，屉后一种是神的智慧。神的智慧是人类所不能理解的，它教给人们的只是信仰。因此这咀也对应于人的三种能力：感觉、理智和信仰。这里谈的主要是人的两种智慧：凡俗智慧和反思智慧。三种智慧又对应于三种神学：诗性神学、自然神学和基督教神学，其中诗性神学一开始就是民政神学，而与自然神学相对：基督教神学作为一种理想标准，是民政神学、自然神学和天启神学的混合，也就是上述三种智慧的混合。这三种智慧同时也代表着人类发展的历史阶段，其中除了神的智慧这个阶段是人类不能认识而只能信仰之外，前面两种智慧就被分成了三种历史阶段，即神的时代、英雄时代和人的时代，其中神的时代和英雄时代都处于感性智慧阶段，英雄时代是向人的智慧的过渡阶段。一切智慧都必然从感性智慧开始，也就是从民政智慧开始，这种既是感性又是民政的智慧就是凡俗智慧。从这个角度着眼，我们看到了柏拉图哲学与亚里士多德哲学的巧妙融合，或者更不如说，维柯是用柏拉图来改造伊壁鸠鲁，或者更准确地说，要从伊壁鸠鲁中创造出柏拉图。当然这个比喻并不恰当，因为无论感性论或观念论都是—种反思智慧，就像唯物论和唯心论都不过是一种反思哲学一样。我们说其中有柏拉图，因为这种智慧必然是民政智慧，其中就是要把人的感官看作是机缘，从中引导出人的民政精神：但它又不是柏拉圈．因为这里的智慧全是感性的，而无半点反思。我们说其中有亚里士多德，因为维柯承认凡是不能进入感官的就不能进入理智，这也包括了近代的洛克为代表的经验论者，从而修正了柏拉图的反思观念：然而这两者都忽视了人类精神由感性到理性韵民政发育。从这方面看，洛克的哲学更近于伊壁鸠鲁的哲学，而笛卡尔更近于亚里士多德；前者从人类的感性感觉出发，即使承认理性也只是为了更好地说明感觉；后者从人类的抽象理性出发，承认感性也只不过为了更高地发扬理性，然而两者都不考虑这两种人的能力在民政世界创造中的历史阶段和历史作用。因此，维柯的独创是两方面的：其一，人类智慧的起源纯粹是感性智慧而不包含任何的反思和理性，反思智慧和纯粹理性只是在人的心灵能力的高级阶段才出现，并且要从感性智慧本身中培育出来，感性智慧培养理性智慧韵手段就是立法和法律；其二，人类智慧在其起源上就是民政智慧，就是要培养人类精神的民政德性，即培养人性，进而，一切智慧在本质上都是政治智慧，如果我们在民政的意义上来理解政治的话。所有关于这种智慧所说的话，都包含在divinatio亦即占b这个词中了，因为\n占b就是古代智慧的最初形式。荷马将智慧定义为“善与恶的知识”，也就是“好与坏的知识”，这种知识的最初形式就是占b。占b具有纯粹感性的性质，无论占b所依据的材料、还是占b的目的和结果，都是肉体以及和肉体相关的想象，连占b所揣测的神意，也必须要以感觉和想象来表现出来，即使是现在也仍然如此，其次，占b天然具有宗教性质，这是毫无疑问的，神圣性divinitas也是从占bdivinari发展而来的。再者，占b一开始就是一种民政制度，天然具有政治性质，最开始是家族父主的特权和象征，后来就是贵族元老的特权，再后来才和婚姻权一起为罗马公民所分享，并且构成公民权的首要部分。最后，占h又是一切知识的最初形式和源泉，缪斯的最初特性一定就是凭天神预兆来占h的一种学问，这就是一切民族的凡俗智慧2。智者首先就是那些神学诗人和星象学家们，然后扩展到为人类出谋划策的贤哲，接着就是为人类造福的治国名君贤臣，最后才是我们在形而上学意义上的哲学家们，像柏拉图一样，在神的心灵之内寻求对人的心灵的认识，而基督教的智慧就叫做神所启示的关于永恒事物的科学知识。然而所有的知识都分享了神的预见这个特性，只不过神的预见是绝对的，是知识，被称为神的意旨，即神意；人的预见则是相对的，因而是被称为占h。后来的哲人们不过是把早先的神话故事翻译成为自然神学和哲学，两者都必须承认神的预见，都承认人的理性和知识不过就是对神的这种能力和知识的模仿，因而也就承认了神意和宗教也就是凡俗智慧对于反思智慧的影响作用，承认了反思智慧起源于凡俗智慧。，维柯关于诗性智慧的说明和划分沿袭了早期形而上学知识和其他知识之间的关系，只不过这里处理的是形而上学智慧和其他智慧之间的关系。形而上学把特殊具体的题材分配给下面的各种附属科学。古人的智慧就是神学诗人们的智慧，神学诗人们无疑就是异教世界的最初的哲人们，必须把诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的形而上学。从这种租糙的形而上学，就像从一个躯干派生出肢体一样，从一肢派生出逻辑学、伦理学、经济学和政治学，全是诗性的：从另一肢派生出物理学，这是宇宙学和天文学的母亲，天文学又向它的两个女儿；甚p时历学和地理学，提供确凿可凭的证据——这一切也全是诗性的。维柯的这种划分似乎已经是文科和理科之间的划分了。但维柯要明白清楚地显示出异教人类的创建者们如何通过他们饷自然神学(或形而上学)想象出各种神来；如何通过逻辑功能去创建出家族：通过政治功能去创建出城市；通过他们的物理功能去确定出各种事物的起源全是神性的：通过专门研究人的物理功能，在某种意义上，创造出人们自己：通过宇宙功能，为他们自己制造出一个全住着神的世界；通过天文，把诸行星和星群从地面移升到天上；通过时历，是经过【测量]的时间有了一种起源；67藿一窭\n又如何通过地理，例如希腊人，把全世界都描绘为在他们的希腊本土范围之内3。由此可以看出，维柯的文理知识或智慧的划分不是主要的，因为他首先他把各种智慧(jT女I]早期演讲和论古代智慧把知识)看作是能力或德性，并且如何通过这些能力创造出他们的对象，这里就是如何创造出他们的周围世界。这就是维柯一直峰持的创造力观念(即包括诗性智慧又包括创造本身)的体现。因此，本科学就是人类观念史，人类习俗史和人类事迹史的统一。这就是现代的科学历史观念。从这三方面我们得出人类历史的一些原则，我们将显示出，这些原则就是普遍历史的原则，这些原则似乎正是前此所缺乏的4。这种历史要显示的就是人类在心灵、肉体和语言三方面的有秩序的演进，一方面表现为各种智慧和德性的创造与演进，另一方面就是各种事物和制度的创造与演进，而这两方面的创造与演进就叙述在人类的语言中，这就是语文学所要做的事情：从语文中重新发现和确证人类在心灵和肉体两方面自辱演进史。第二节古代人类的自然本性通过荷马史诗的重新发现，维柯确立了人类的真正起源应该从世界大洪水之后山顶洞里的巨人们开始，这些人就是异教人类的创建者们。为了和圣经历史保持一致，维柯假设了。个完美人性的开端，也就是诺亚的真教，其时已经有婚姻和家庭；但是真正的异教历史却是从大洪水后诺亚的三支后裔的野蛮流浪开始的，他们是含族、雅弗族和闪族。我们同维柯一样，关心的并非诺亚真教、大洪水和民族流浪的物理事实，关心的是这些最初人类的生存状况和心灵状况，关心的是他们如何从他们的野兽状态引导出入的灵魂和人的身材。如果说设定诺亚真教是为了和基督教保持一致，那么大洪水的假设就是为了使人类历史的起源符合真正的历史事实，大洪水的目的就是把诺亚真教毁掉，让人类跌入真正的野蛮状态，然后从这种野蛮状态中发展出人性来。因此，真正的历史事实就是，人类的开端就是动物杂交和森林流浪，然后在靠近水源的山中洞穴定居，畏惧和崇拜用雷电说话的天神，通过暴力娶妻建立家庭，并且形成埋葬私人的习俗制度，这些最初的巨人们必定收留和庇护了最初的弱者们，也就是我们所说的家奴，这样就。j‘形成了由父主和家火构成的家族政体。维柯现在的问题就是要说明这种历史现象。。*：一是如何从这些最初人类的自然本性中产生出来的，也就是他们具有什么样的心灵、肉体和语言，如何利用这些手段必然产生出这样的人类事物和制度。这里当然是问题最为艰巨的部分，因为我们要讲的是人类教育的开端，但是教育必须说明，由谁来教育，如何教育，教育的动力和效果又是什么，于是悖论就是，我们\n跌入了寻求最初的教育者这样一个循环问题。一切人类事物和制度都必然要询问这样一个问题。历来的思想家们和哲学家们都假定了智者圣人的存在，他们具有超j、L的智慧教导人类；要么就必须承认最初是上帝在启发人类的心灵，创造了最初的人性。马克思主义者的看法比较科学，他们和维柯一样，承认历史是人类自己创造的，而且把这个功劳归之于人类劳动，最初的人类劳动就是制造生产工具的劳动，人类产生和发展的基本动力就是人类的生存和发展，因为生产生活的需要必然要结成人类社会，人类的自然法(不是维柯的部落自然法)就是物质利益，在资本主义时代这种自然法就是价值和剩余价值，其外在表现就是货币资本。就最为深刻的层面上而言，维柯是承认马克思的，因为从《论研究方法》开始，维柯就把法看作是用益，正义无非就是用益的正当安排与分配；在《新科学》中说，必需和用益就是部落自然法的两大源泉，也是人类共同意识的最终基础；家人和父主、贵族和平民、各种政治社团之间都存在着利益斗争，并推动着政法制度与人类社会的变革与发展，这也就是马克思阶级斗争学说的起源。而且，两者都承认人类社会的野蛮起源，都承认理性要从感性中发展出来。但正是在人类教育的起源这个问题止，维柯是不会完全同意马克思的学说的，因为制造生产工具的劳动无非只是人类肉体器官的延伸，或者顶多人脑思维形式的进步，而且最初的制造生产工具的活动必然是单个零散的，因而也是无足轻重的，不可能在此基础上形成任何社会；马克思关于剩余价值的理论主要适用于资本主义社会，这种自然法自然不可能推广到人类的野蛮起源中去：最后，马克思的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的基本理论主要适用于成熟或者比较成熟的人类社会，但是社会必须发展到能够适用这些关系，这个问题的实质就是，人必须把自己从野蛮的动物教育成为人类。也就是说，人类社会和人类教育不可能在马克思的现有理论中找到最初的起源，因而也就缺乏最初的原则。换句话说，生产制造可以为人类社会提供一个物质基础，，但是真正的人性必须要从野蛮起源发育出来i因而对于人类来说首要的生产制造不是物质资料的生产制造，而是人类民政制度的生产制造，人类精神的生产制造。这才符合古希腊人诗pocsia的真实含义，因为最初的制造就是神话历史，其性质就是民政真相。而我们进一步把这种生产制造定义为人类精神培养，也就是人类教育。维柯的独创就是人类教育的起源，人类如何从野兽般的心灵、肉体和语言培育出人的心灵、肉体和语言。首先就是要确定的．僦是最初的人的自然本性，也就是那批巨人的心灵、肉体和语言。。一、诗性心灵从个体发育的角度讲，儿童的教育总是需要成年人来指导和实施的，那么，\n世界历史的儿章H,TJ=}Ij是不是必然要有这样的成人呢?换句话说，人类历史能不能从没有成人的儿章开始呢?因为早期人类的心灵本性就如同儿章的心灵本性。我们_ii叮能设想上帝能够直接把心灵植入人内，维柯所说的神意的作用必须要通过人的I{_l山意志爿‘能进行；因而也不可能设想这批野蛮人中阳J会突然蹦出一个无敌智者，凶为这样的智者还必须从这群人中发育出来。既然人类心灵的自然本性在世界的童年时代就类似于人的儿章时期，那么关f儿童心灵的自然本性的普遍公理就应该适用于这批最早的野蛮人类：此外，我们从希腊神话和荷马史诗中已经验证了这种看法的正确性。这样，我们可以确定下来，关于上面我们所说的人类心灵的普遍公理和关于儿童心灵的一般公理都适用于处于野蛮起源时期的人类：切近性公理以及从属于这个公理的本性移加公理、神意物理公理、迷信公理等；一致性公理和由之得出的诗性真理公理。这两条公理无论是感性智慧阶段，还是理性智慧阶段人类心灵都必须遵从的，其中本性移加公理、神意物理公理、迷信公理以及诗性真理公理特别是早期人类所必然遵从的。关于堪下的人类心灵发育秩序的公理本身就代表了人类发育的几个时期，与三个时代的理论有着直接的联系，例如关于真理与确定的意识的公理表明早期人类首先是安顿在确定、良知和意志而不是知识、理智和真理上：关于感觉、知觉和反思的发育公理表明早期人类必然是沿着这个秩序来进行精神教育的；关于人类自我认识的发育公理表明，早期人类必然首先是从感觉和想象来认识自己和认识世界韵；关于惊奇、感觉、记忆和想象的公理讲的就是人类早期心灵所具有的自然能力；关于诗性语言的公理其实讲的就是早期人类心灵所具有的逻辑形式：把人类心灵所具有的感觉、情欲和意志给予无生命的事物，这就是一切比喻的最初来源，同时符合上述的切近性公理，因为他们心灵所有的只是一些感觉、情欲和意志。正是因为这样，所以才说早期人类按其本性来说就是些诗人。这实际上也就是说他们就是用感觉和情欲来创作的儿童。但仅仅这些还不能拇成人类的诗性形而上学，因为从这些公理我们知道的仅仅是人类早期心灵的能力，这些只是一些哲学公理，从这里还不能开始真正的人类精神教育。真正的人类教育是从天神宗教开始的。从上面的哲学和语文学证据我们可以确定，巨人时代的形丽生学是一种感觉和想象的形而上学，而不是理性的和抽象的。这种形而上学就是他们的诗，因为诗本身无非就是创作和制造东西，正如希腊语中pocsia一词所揭示给我们的那样；因此，这种诗也就是他们生而有之的创作能力，这种创作能力体现在他们的感觉、记忆和想象中，最后，这种能力之所以是人类的能力，因为他们从中产生了人类的自由意志。正是从这最后一个方面，\n我们爿‘说真正的人类教育是从宗教开始的，也就是说从人类第一首关于天神的诗开始的。在创作这样一首诗之前，这些野蛮动物肯定通过他们的感觉、记忆和想象创作了很多东西，甚至可以包括第一押生产工具，例如木棍，但这根木棍既不代表理性思维的诞生，更不代表人类具有了自由意志。然而只有人类的自由意志才能具有最初的权威，这就是一切权威的永恒来源：只有这种权威确立确凿可凭的事物，因而才能进行立法和守法；最后，只有凭借这种确凿可凭的权威才能确立普遍理性的权威，因为普遍理性必然要得到权威的认可和同意，理性本身也只是人类心灵的理智的诗。从这个意义上来说，天神宗教就是人类最初的启蒙，因为它为人类心灵确立了第一个权威。就创作的对象来看，这是一首关于天神的诗；然而就其实质来看，却是一首关于人类自由意志的诗。人类意志的自由运用就是人类自我教育的前提。人类通过对于自己用感觉和想象创作的天神的服从开始了人类意志的自由运用，因此，天神宗教就是人类教育的真正起源。下面具体来看。首先我们要考察的是他们如何创作出这样的诗来，这里维柯试图把其原因解释为必然的原因；其次要考察的是这样的诗具有什么样的重要意义，这里维柯试图把它解释为人性发育的必然条件和手段。他们如何创作出天神的诗，这只是由于他们心灵的自然本性，因而也就是说，他们必然要如此创作。因为各异教民族的原始祖先都是些在发展中的人类的儿童，他们与我们的理性创造和神的绝对创造不同，他们只是用感觉和想象来创造，因为感觉和想象就是他们心灵中唯一的观念形式。大洪水的假设是为了让天神发出普遍剧烈的闪电，原始人类就在雷鸣电闪的恐惧和惊奇中，把自己的感觉和情欲转移到了上天，直接把上天看作自己应该服从的天神；并且由于他们的强烈需要和软弱的能力，因而想象上天这个强有力的天神能够给予他们救济，就从这两种感觉诞生出天神崇拜的观念。因而在天神这个观念里，我们看到的是纯粹的感性现象，天神是由于天空的打雷闪电，例如nulnell(神意)就是神的眼睛的一眨，‘其实就是天神用闪电来表示他的意志，而原始人类则把人的眼睛一眨这个观念转移到天神身上去。天神之所以是神，还因为他具有无比广阔的身躯，因而是无比伟大的，最后以至于大自然都是上帝的符号和语言，所以他就是“最大的”(Maximus)由于他用看得见的自然现象来说话，关于天神的语言的猜测就成了一门学问，也就是占b，即“好与坏的学问”，他的语言是绝对应该服从的，因而他也就是“最强的”，同样也是“最好的”，0ptimus℃最好的)同时意味着就是fortissimus(最强的)；由于天神在这种雷鸣电闪中并没有毁灭人类，所以他也就变成了“救世主”(Soter或者salvator)；由于天神让那些最初的巨人们定居在洞穴中成立家庭最后又成为各族人民的创建者，所以天神又成了奠基者(Stator)和定乾坤者(Fermator)。天神的这些称呼最初都来自于人们可以感觉蒌蓬嘉\n和想象到的感性形象和福利。因为这些形象必然都是从他们心灵中所有的感性观念而来的感觉和想象，又必然要从他们的必需和用益方面来进行解释：这种解释方式也只能采取想象和记忆的方式，而且我们还可以说，感觉本身就是他们对于天神的解释方式。关于这个理论，我们在《论古代智慧》中已经看到，感觉本身就已经是创造，它不仅创造了感性印象，而且创造了感性对象，例如天神就是这样一个对象，对他的感性印象就是由各种形象和各种感觉构成的。对天神的感觉上面已经说明，就包括在崇拜的恐惧和仰慕这两种基本情感以及由之而来的其他各种情感中。上述现象的分析表明，天神在人类心灵的观念存在根本无须天神的物质存在．而只需要纯粹现象的存在；从而笛卡尔从人类心灵中上帝观念的存在推论上帝存在的论证要么是虚假的形式论证——因为心灵中．I-_帝的存在推出的也只是上帝在心灵中的存在，要么就是纯粹的谬论。如果说感性的上帝观念是人类的感性心灵的创造，那么所谓的理性的上帝观念也仅仅是人类的理性心灵的创造。这种创造的本性就是现象，最初的人类就是用现象来说明种属的，而且种属的原型必然就是想象的现象本身，例如这里的天神观念。所谓诗歌理论中的可信的不可能的最褶源泉必然也就在人的这种心灵本性之中，而且最初的可信的不可能也就是天神观念。说明这种心灵创造的盛性性质的另一个证据就是，每个民族都有自己的上帝观念，而且这个上帝必然跟该民族的面容和形象是肖似的：而且这个上帝的意志也必然代表了该民族的习俗．最后，由于天神的观念纯粹是感性的现象在记忆和想象中的结合?其中必定包舍了—叫刃：IL类故事的起源，因为对于这些现象的记忆和想象本身就是故事创作，医此我'f】说，任何天神观念最初都是寓言，都天然具有某种形象和情节，都天然具有某种诗性人物性格，天神就是第一个诗性人物性格。所以说最初的人类都是用寓言来说话的，关于天神的寓言就是第一首诗。从人类心灵的自然本性来看，这第一首诗必然是叙事兼抒情的，每一个观念都是一首叙事抒情诗，正如有多少天帝就有多少神话故事5。从这第一首诗中也就产生了最初的形而上学，也就是诗性形而上学。诗性形而上学用感觉、记忆和想象创造出了一个至高至大的天神形象，这也是人类所创造的第一个实体，也是人类心灵中一切其他实体的起源。这里我们又看到，笛卡尔关于上帝实体的观念是一切其他观念的创造者这个理论在这里变成了观念史的东西，而不是纯粹的理性推理。其他一切实体观念只是肖似于人类创造的天神观念，而且我们还看到，从这种天神观念哭诞生了—切其他的神的观耋誓’“神黼谱系其实也就是人类一切实体的发生谱系。除了观念史这方面外，从心灵对于观念的生产来说，说上帝观念是一切实体的起源实际上是因为这个观念成了人类心灵构造观念实体的原型和形式。从这一点同样推导不出上帝是世界的物理创造者这个结论。在古人的粗野心灵里更是如此，因为这第一个实体无非就是他们的本性\n移加所造成的，他们把所有的惊奇的东西都放在天神的名下，以为都是天神意志的产物。从这个角度来讲，一切理性的最初来源就是可信的不可能。可信的是从人的心灵世界来讲的，无论感性或理性都是如此；不可能则是从外部世界而讲的，它需要经验的确证，然而经验如果不是感觉的材料，就不可能是经验：如果它是感觉的材料，也就永远不可能证明理性，而只能成为理性的示例。从这种诗性形而上学也就推翻了一系列诗论家的理性理论，因为正是由于推理能力的缺乏才诞生了最初的诗歌；同样我们还可以说，最初的形而上学也不是理性的形而上学，或者形而上学的形而上的的确确是建立在形象的基础上的，而不是超越于形象的：我们在希腊语的T＆肛证缸Ipl)硎缸看到的在物理学之后就不是在物理学之后，而是和自然现象一起，即td岍＆的意思是跟随，和⋯一起，而不是在⋯之后；瓿qyuou出也不可能是物理学，而是自然现象，产生于人类世界中的现象。从这种诗性形而上学的神圣性才诞生了最初的人性心灵。从这第一个天神开始，人类就开始了神圣的诗的创作，所有令他们感到惊奇的事物他们用感觉和想象的实体来代表，并赋予其生命存在。天帝就是在诗里自然产生出来的一种神圣的人物性格或想象的共相。这些实体最初都是神圣的，因为它们都使人有巨大的惊奇感，他们的感觉和想象也相应成比例增大：而且由于心灵的无知，他们还将这些感觉在想象中再行扩大到其心灵能够想象的程度；因而这些实体都具有引起潆两种感觉的能力：恐惧感和仰慕感，也就是对神的崇拜i．对神的崇拜主要还因为叠神被想象为能够满足他们的必需和用益方面的渴求翻刚仃这方面的渴求无非就是劳自然的成果和劳动的成果，这些东西在他们的想象中就是上帝的语言，上帝一说’一就成。这样他们就把天神想象为满足人类的福利的至善者．所谓崇高感也就是从这种对天神的崇拜而来。这种崇高感的对象必然是至大的，即使在我们的理性时代，我们也无法否认这种感觉的对象必然是大的：这种崇高感的对象也必然是高的，正如最初的心灵对于高山和天空的感觉一样；这种崇高感最后必然是满足人类福利的，因为天神就是这样的至善。因而这第一首诗必然是极其崇高的，必然要引起最初心灵的敬畏和崇拜。其次，这第一首诗必然是这些粗野的心灵都能够感觉和想象的，也就是说他们都能在他们的心灵中创造出来，而且正是因为他们创造出了它们，因而必然信以为真：此外别无其他创造。这也是诗的第二重伟大特性，也是所有其它真理的源泉，因为真理必然要在心灵中创造出来，而诗歌就是这种最初的创作。只是最初心灵的诗必然只是想象力的诗，因而是最纯粹i最‘自然的诗，而我们的诗则必然掺加了理性甚至用理性加以改造，因而就不再是纯粹的诗。然而无论如何，心灵已经有了最初的真实感。因为这些诗，包括在这些诗中的恐惧、仰慕、崇拜、崇高、真实等感觉，都不是别人向他们制造出来的一一在这一点上就批驳了那些宗教来源的欺诈说和灌输说，而是由他们自己向他们\n臼已制造出来的，于是也就产生了一切的宗教行为，包括占h、偶像崇拜以及祭祀等等，因为这些无非就是他们的感觉和想象的外在表达，也就是他们的心灵的外在语言，也必然是最初的语言，因为最初的语言也就是哑口无声的语言，这些宗教行为凶此也就是他们的诗创作本身，就包括在他们的神话故事之中，而他们也就生活在这种他们自己创作的寓言罩。最后，之所以这是人类伟大的诗，最根本的就是它是最初的凡俗教导。上面两个特点已经揭示了凡俗这个词的意义。下面要着重说明的是诗的教育意义。首先是，从这第一首关于天神的诗歌创作中，就诞生了人的心灵的虔敬德性。而虔敬德性则是一切人类其他德性的源泉。虔敬感就是由上述那些感觉构成的，其中首要的就是敬畏。这种敬畏和虔敬首先是对天神的敬畏和虔敬，然后就扩展到对父老和对国家的敬畏和虔敬。其次，从虔敬德性就诞生了人类最初的自由意志和权威，正如上述。我们要特别指出的是，这其实也就是最初的主人与奴隶意识，只是这里的主人与奴隶意识是纯粹感觉与想象的产物，从属于原始心灵的诗歌创作，而不是理性的反思，黑格尔的主人与奴隶意识必然来自于此。心灵与肉体的本性也就是从这里诞生的，之前我们还不能称这种心灵为心灵。因为心灵与肉体按照柏拉图的看法，代表的就是命令与服从，人类权威的一切来源就在于人类肉体对于心灵的服从。从这一点上来说，现实的权威并不是心灵的权威的来源，反而是心灵的权威是现实的权威的源泉，因为现实的权威无非是肉体对于心灵的权威的服从。最初的自由意志也必然是从这种最初的主人与奴隶意识中诞生的。由于感觉和情欲开始服从天神，也就是他们的感觉和情欲创作的外在偶像，这就是饱们最初的主人，从这种最初的奴隶意识——即把他们的肉体看作奴隶。他们开始运用了自由意志，实际上也就是说。他们创造了他们以后将要服从的自由意志。严格的说，我们还不能称这种最初的心灵为心灵，因为现代意义上的心灵必然包含着理性和反思在内：但我们用心灵这个词的依据就在于，这种原始的感觉和情欲开始受到自由意志的束缚。这种束缚作为心灵的内在现象就是敬畏和虔敬，后来人们用神话故事来描述这种束缚，就是天神的锁链，天神用锁链将人类锁在了天神的权威之下，然而实际上也就是锁在了自由意志的权威之下。关于这方面的证据，权威auctoritas的词源学提供了它的民政真相。所以说人的权威来自于神的权威，但也是人自己的特性：这种权威的实质就是意志的自由运用，至于理智却是一种受制于真理的被动的能力。再次，意志的自由运用和权威就是人类自我教育的基础。’我们曾经问到，野蛮心灵如何进行自我教育，既然他们没有任何智者作为导师。这首天神的诗歌给了我们正确的答案。自由意志就是从这首诗中诞生的最初的权威，后来就被称为人性中固有的权威。这种权威首先是采取天神的形象来进行统治的，因为最初的心灵还不能理解自我意识。这种人性中固有的权威就是一\n切l’1然法的权威的来源，同样也是一切占领权的来源。由于自由意志采取天神的形象，那么人类的伟大导师也就变成了天神，人类的最初的立法工作就是由天神完成的，正如摩西到山顶去接受上帝订立的法律一样，山顶就代表着上帝的那种崇t滔．人类可以接触的那种崇高。最初创造天神的诗的人也就成了后来的父老，他就代表天神来向家人传达天神的意旨，这就是最初的法．因而这些父老必定也就是最初的立法者legislator，立法者在拉丁语中最初必定并不是订：立法律的人，而是传送、转送法律的人，正如这个词本身所显示给我们的。也『F因为这些巨人们能转送天神的意旨，因而也就成了“公正的朱彼特所笃爱的少数人”，最后他们才成为头等部落的酋长，成为家族的创始人，正如拉丁文中conderegenres，condereregna,fundaregentes，fundareurbes所显示给我们的，所谓的创建其实就代表这种自由意志和权威的创建，正因为是自由意志和权威的创建，才能说这些事物和制度都是最真实的东西，因为它们来自于人类的自由选择。这样天神的权威从一开始就分配给了那些巨人们，也就转化为人类的民政权威。正是从这种天神权威和民政权威，开始了人类自我教育的伟大历程。它的最初形式我们已经指出，那就是代表天神意旨的立法；它的根本实质就是肉体对于心灵的服从。正是从上述这些方面我们才能谈到下文要讲的宗教在人类教育中的伟大作用，那就是宗教对于最初人性的诞生和培养是绝对必要的手段，制服野蛮民族的最后手段也正是宗教。这在我们上面关于天神的诗中已经讲到了，因为从天神崇拜而来的}切宗教行为包括一切血腥的宗教牺牲，都是人类最初的诗性语言，他们通过i富罄无声的行为来表达和确定他们的心灵，因而对于心灵的培养也是必然的和必要的。最后，由于一切古代异教民族把一切涉及占卜预兆的事情都归之于天神约夫这种想象的共相，因而他们的诗性智慧就是从这种诗性形而上学开始的，诗性形而上学就凭天神的意旨或预见这方面来观照天神。他们就叫做神学诗人，通过占h来解释和传送上帝的语言，上帝的语言就是法律，因此古人的智慧就是盒q建人类的立法者们的凡俗智慧而不是一些伟大而稀少的哲学家们的反思智慧。因此，在人类历史上立法家必然先于哲学家，由他们把人类教育成为哲学可以对其进行教导的人。本科学的第一个主要方面即关于天神意旨的一种理性的民政神学。这种神学就是从立法者们的凡俗智慧开始的，民族创建也基于此，后来的反思智慧只是对此作理性说明6。同样，后来的知识就来源于这种诗性智慧，故而知识教育的最初形式也就是智慧教育；由于这种教育首先就是立法教育，因而也可以说，知识的最初本性必然就是立法。综上所述，在关于天神的诗中已经有了人类一切德性的起源，一切立法的起源，一切权威的起源，一切智慧的起源，其中最为重要的就是诞生了人类的自由意志：而这一切在最初都是神圣的诗。人类最初的心灵的自然本性就是这样的神\n圣的诗性心灵，诗的内容就代表着最初的野蛮状态，因为全是肉体的感觉和情欲：诗的形式就是诸神的意旨和生活，代表着人类的意志和心灵，上述一切人性事物和制度都是从这种诗的形式对诗的内容的约制而来。二、诗性肉体在这一部分我们要说明的是，甚至人类的肉体的也并不是动物的肉体，而是随着人类灵魂和心灵的产生而产生的，也就是人类教育的结果。最初的肉体并不是自然的直立行走的动物肉体，而是由诗性心灵发号施令的诗性肉体。诗性肉体是在诗性心灵所产生的诗性伦理、诗性经济和诗性政治中产生的，并且由此而产生了作为用围世界的诗性物理，再通过诗性物理产生了诗性宇宙、诗性天文、诗性时历和诗性地理等。因此可以说，诗性物理的民政本性优先于物理本性，人类肉体的本性首先在于人类的民政教育。最后，诗性肉体和诗性物理都是诗性心灵的思维材料，诗性物理的功能就是诗性心灵的功能，因为心灵最初纯粹是肉体的，是在肉体中诞生的。首先是人类肉体的产生必然从属于人类灵魂的产生。尚处于蒙昧的野兽阶段的肉体还不成其为人的肉体，因为人的灵魂尚未形成；其次，人的身材也与最初的巨人身材是不同的，巨人的身高和比例都还不是后来的正常入的身高和比例，美的定义就是匀称韵比例和尺度。人的身体教育筑是要从野兽的身材中引导出人的身材形式。这种引导当然不能归功于纯粹的肉体本身，而必须归功予从人的肉体中已经或正在形成的灵魂。例如巨人的身材就归属于他们韵野蛮成长方式，在森林里流浪，在粪便里打滚，毫无人类的习俗。而人类正常的身材则要通过天神宗教中的洁身、敬畏天神和长老、用水用火等等才能从那种无节制的巨人身材中引导出来。维柯还说，这种方式就是希伯来人保持其正常身材毫无变化的根本原因，。异教人类则要从天神规定的习俗中培养出人性的身材。这方面的例子维柯举了罗马入的洗罪节(1ustrum)，即每五年一次，罗马人都要用水和火来举行为城邦清洗一切市民罪孽的公众献祭仪式，同样，水和火也是隆重婚礼的庆祝方式，甚至后来分享水和火就成了市民权的标志，剥夺市民权就叫做“禁用水和火”。‘希腊人的政治或市民权politeia后来就派生出了拉丁语的politus，即清洁。政治就是对野兽的清洗，通过天神的权威和长老的权威，把人的灵魂和身材从兽的肉体中导引出来。从这一点来讲，政治本身就是教育，就是一种清洁活动。经过这种清洁活动的人才能进入政治生活，才享有市民权。同样，享有这种市民权的人才能成为真正的人，才能具有人的身材，没有经过这种清洁活动的人就不是真正176\n的人，也没有真证的人的肉体，这就是维柯所说的一切最初的怪物的政治来源。剩下的问题就是要追问，那批最早的巨人既然是野蛮人，为何成了后来最初的市民，成了贵族。这是因为最早的那批巨人最早开始崇拜天神，他们最早创建了天神宗教，最早有了婚姻和家庭，因而是最早的民族创建者。由于他们最早定居在某地，因而也就是当地的autochthones或者indigenae，即大地的子孙或者当地出生的人，而后这个词才演变为高贵的含义，因为这批当地人成了民族创建者，成了贵族父老。由于这些人无论从身材还是从权威上来看，都是名副其实的巨人，因而这个时代也就被称为“巨人的时代”。另外一种就是纯粹身材上的巨人，这些巨人因为并没有受到天神的祝福因而也没有政治的崇高权威，也就不是那种真难的巨人，他们必须跟着那些崇拜天神的父老们经过长期的净化才成长为正常的人类。综上所述，我们已经证明了人类肉体的发育从属于人类精神的发育而不是相反，这和通过脑盖骨的考古学以及生理学的研究大相径庭。其次是诗性心灵直接产生了诗性伦理、诗性经济和诗性政治。然后又通过人类肉体的形成产生了诗性物理，再通过诗性物理产生了诗性宇宙、诗性天文、诗性时历和诗性地理等。我们在诗性心灵中筑可以看到，诗性心灵通过天神宗教产生了诗性伦理、诗性经济和诗性政治，因为通过天神崇拜产生了人类一切德性的最初形式，通过天神权威产生了最初的家族管理，通过天神法律产生了最初的家族政体——这就是我们下文要详细探讨的内容，这里先简略概括。维柯说从诗性智慧的另·肢，即诗性物理，产生了诗性宇宙、诗性天文，其结果就是诗性对历和诗性地理。我们在这里要合理地加上这一点：诗性物理必然是从诗性人体的形成开始的，而诗性人体则必然要从诗性心灵开始。下面关于诗性物理的话就证明了这一点。再次，诗性物理的民政本性优先于物理本性。人类肉体的本性在于人类的民政教育。维柯认为，物理的最大最重要韵部分就是对人的本性的观照oi这就是我们上面所说的教育的两重观念：Educereeteducare，也就是异教人类怎样在某种意义上在他们本身上生育和制造出两方面的特属于人的形式：这就是他们怎样通过可怕的宗教和父权以及斋戒沐浴典礼，从他们那样巨人身体里制造出我们现代人类的正常的体格形式，其次就是他们怎样通过家庭经济或家政训练，从原有的野兽心灵制造出我们人类心灵的形式9。从人的身体教育本身中我们已经看出，人的身材的形式完全是要通过人的精神培育的方式和精神培育的结果来加以培育的。所以我们必然要把人的精神培育看作是更为基本的部分来考察，人类肉体本誊j《’，霉。\n性的培疔_就缸J二人类精神本性的培育。不仅人类精神的培育要求和影响了人类肉体的成长，l酊且人类肉体的人性美也必然是通过人类精神来欣赏的，因而人类也必然以自己的精神的标准来看待自己的肉体的标准。从人性培育的角度来看，神学诗人们首先把物理看作是民族世界的物理，而后爿‘有哲学家们和物理学家们的物理⋯。例如混沌就是人类的种子在最初男女杂交状态卜的混乱兽性，这种混乱后来被想象成吞噬一切的阴间怪物，被吞噬的人要通过商业神麦库利的王杖所载的土地法才能把自己的阴魂招到世间。光辉当然首先就是天神赐予占卜权和婚姻权的民政光辉，这当然首先是那些父老和贵族的光辉。前者的混沌我们看到后来被哲学家和物理学家们看作是自然事物的原始物质，海德格尔曾试图把光明解释为古人最初的真理观念，然而结果就成了抽象的形而上学的普遍形式，尽管他是用诗的语言来描写。再看看神学诗人们的世界的构成元素。我们在早期的哲学家那里看到的是，万物都是由某些基本元素组成的，例如四要素说，我们也就把这些元素说当成是抽象的自然元素。但维柯却说这些元素最初根本就是民政要素。例如，气是天神的雷电所来的，．．水来自永久不断的泉源，掌管水的女神就是狄安娜，火是乌尔坎用来清除大森林的，土是由地神库伯勒垦殖过的。关于气我们还可以有充分的理由来猜测，气就是生命的起源，正如灵魂一词钧词源所告诉我们的。因此这四种元素就是人类生存在其中的民政世界的基本要素，而且这四种要素最初必然也是以拟人神的形式出现的，后来的物理学家才从物理自然的角度给予它们以纯粹物理的形式。例如形状、体积、重量等等；后来的哲学家例如柏拉图才从心灵钓角度给予它们以纯粹心灵的形式，例如天神约夫就是以太的心灵．乌尔坎就是火的心灵等等。维柯的观点就是，这些民政要素最初必然就和天神约夫一样，都是一些民政的诗，也就是一些寓言故事，由于这种故事总是民政的叙述，也就是民政故事。纯粹的物理实体和纯粹的心灵实体在他们那里是根本无法理解的，而是后来的物理学家和哲学家根据这些民政故事创造出来的。然后就是所谓的创世神话，即天神创造了物理世界和人类世界。对于早期人类来说，他们不可能理解我们所说的物理世界问题，这个问题即使在发达的理性时代也未必能使人明了何谓物理世界的起源。他们所谓的世界创造必定首先是他们的民政世界的创造，例如女娲抟土为人必定是从土地的生育力和人对土地的依赖起源的，上帝用亚当的肋骨造夏娃也必定是从男人的父老地位想象出来的}坐帝创造世界韵神话也必定是从那第一首关于天神的诗中想象出来的，他代表的就是最初的绝对权威。所有最伟大的神话莫过于创造生育的神话，也就是说，谁创造谁生育，谁就要享有权威，因为创造和生育都代表了最初的自由意志，正是这种自由意志的动力才使人类世界有了开始。太阳必定也是成为阿波罗神之后才被看成是文明的光辉的源泉的，\n正是这种文明的光辉生育万物而不是抽象的物理光辉。最后就是自然物理的美的问题。维柯认为人类世界有三种荧，一种是民政美，一种是自然美，另一种就是德性美。最初的美必然是民政美，就像那第一首天神的诗一样，这种创造由于其本身的民政性质——即创建了人类社会，因而可以说是最伟大的美。我们说女娲抟土造人时所意指的美必然不是女娲作为女人的美或者人的身材的美，而是这种创建人类文明制度的伟大的美。自然美来自于后来的物理学家们的静观的欣赏，德性美来自于后来的哲学家们的反思的创造，两者都只能源自于最初的文明之美，人类社会秩序之美。而且这种美最初也必然就表现在这种神话故事之中，例如爱神维纳斯就是这样一种美的女神。最后，诗性物理就是诗性心灵的思维材料，诗性物理的功能就是诗性心灵的功能。诗性物理就是诗性心灵的思维材料，这本身就是人类心灵切近性公理的表现。与人类心灵最切近的就是人类的肉体。从人类肉体的活动和结构本身，就派生出了人类心灵的基本观念。其中最为精妙的就是维柯对于形而上学中的存在(essO和实体(SIm渤时．阻)的解释。关于存在，维柯说古代的拉丁英雄们很粗陋地就把存在理解为吃饭，“季辩在”在最初的意义上必然是“我吃饭”，也就是说，我吃饭因而我存在。我佛孽至今还可以在德语中找到遗迹，因为在德语中动词es湖吃饭就和拉丁语中的存牲es辩同一词根．而且E鼹滋就是精华、本质．与拉丁语中的esseatia相同．德语中的这个现象必定和拉丁语有着某种关联。因为动词es∞就是拉丁语中cdo吃饭的完成时不定式，意思就是吃过了。两大古老语种都显示了存在的这种共同的最初起源。这样一种真相就向我们宣告了海德格尔寻求的古代智慧是多么的抽象和脱离存在，因而他的存在论远不是古代的形而上学智慧，而是只有当代人才能够去做的一种诗歌形式的理性创造，就其来源上来讲也只能起源于后来兴起的古希腊的反思智慧。在这个意义上，存在才能说是最抽象、最普遍因而也是超越的观念。另外一个就是实体观念，即substantia。维柯把实体看作是站在下面起支撑作用的东西，对于人来说这种功能就寄托在脚跟上，因此才有阿喀琉斯把他的命运和力量寄托在他的踵上这个神话。关于肉体的结构方面j‘意大利语中的脏腑viscerc就是从拉丁语中的动词吃肉viscor而来，visceratio也就是司祭们分配祭供的牺牲给人民吃；从关节artus中的体力发展出了后来的ars艺术和技艺；从筋肉tides就派生出神力或信用，以及奥弗斯的竖琴；从人的呼吸就派生出了灵魂anima和精神animus，前者就是生命灵魂，后者则是感知灵魂，这两者又都是通过人的肉体来运行的，前者通过\nm液，后者通过神经。也是从这种气彳‘派生出了宇宙中的以太之气。后来必然又是从精神的记忆功能派生出了心灵mens，因而精神内部更高的功能就被称为精神的心灵，最后就把最纯粹最能动的心灵给予了上帝。关于各种实体的活动，一个是孕育和产生concipere，另一个就是腐化和败坏corrumpi。前者就是把周围的事物抓到自己身边来，让它们适应于自身并同化于自身之内，后者就是身体组成部分的破坏，或者脱离整体，相反的健康smlum就是各个身体部分的完好无损。我们就更不用说从人的手、肩、胸、心等衍生出的无数词汇了，这些词汇几乎包括了人类生活特别是早期生活的大部分。上面所有这些词源学考证就表明了这种诗性物理被充分运用于诗性心灵的各种创造活动中，成为心灵创造活动的原初质料，因而他们的诗性性质首先就表现在成为诗歌创作的质料上，他们本身就是诗歌的对象。其次，人类心灵的初级功能都是纯粹肉体的功能，这种肉体的功能本身就是心灵的各种功能。首先是这些最初人类的感觉功能，它们被分为五种感觉，分别处于身体的不同部位。但是黠于这些没有推理能力的人们来说，感觉都是尖锐、生动和强烈的。无论听、看、煞都被描述为占有对象的某种东西．嗅觉olfacc糟甚至暗示着要创造出对象的气昧来，而味觉sapc∞最后甚至发展为智慧sapicmia,也就意味着通过占有事物的本性而不是通过思想来利用它们。。精神功能被纳入身体的兰个部分：头、胸、心。一切认识功能都放置在头部：‘这些认识功能筑包括那些初级功能：记忆、想象和倒造力。想象不过是记忆的再现，而创造力也无非是在记忆上面进行加工，在那些早期的心灵中，聪明就是擅长幻想的人，因而诗人是最聪明的，因为他们最擅长想象。维柯在这里把他在其《形而上学》中的发现搬到这里来了，作为诗性物理的一部分。他重复了论题法和批判法之间的区分和联系，这种关系维柯说正好适用于古代社会的人的心灵。但这里维柯把这种分别看成是人类心灵发育的历史阶段分别，这种初级功能和调制这种初级功能的论题法就应该出现在理性的批判法之前。更重要的是，维柯把早期历史的所有必需和用益的创造发明都归功于这种心灵的初级功能和初级艺1术，这些发明创造都产生于人类的理性功能和理性艺术之前。这种功能和艺术都是肉体的，或者我们更准确地说，就是肉体通过人的心灵而成为人的认识能力和“一。辱《*艺术ts一切情馓动能都被归之于胸。例如暴躁发怒在胃中，性欲则来自1扦髓等蘩鹂劳⋯最后，一切计谋都出于心中，聪明人就是“有心人”，愚笨人就是“不长心的人”。我们举出这些例子并不是为了说明维柯的唯物主义思想，把人的认识归之于肉体；相反，这里的例子是为了说明人的肉体如何成了诗性的肉体，因为早期的心灵不能认识到抽象的心灵，他们必然要通过这些具体的肉体部位来代表各种心\n灵的具体功能。这样，人的肉体和心灵同时都是诗性创造的结果。两者之融合说明的早期心灵的感性性质，例如他们把他们的任何决断都称作是“感觉sententia”，他们是凭感觉来下判断的，这种最初的感觉后来就成了判词、语句。综上所述，原始人类出于其粗陋的野蛮本性，他们有的只是敏锐的感觉，形象的记忆，广阔的想象，诗性的创造力，暴烈的情欲，最后就是服从于天神的人类意志，所有这一切都是纯粹诗性的本性，之所以是诗性的，正因为心灵还深深埋藏于肉体之中。因此，神的意旨使得人在野兽状念中用敏锐的感觉自我保存，当人类进入思索的年龄就凭思维来自我保存，然而感官就不那么敏锐了。抽象的语句是哲学家们的作品，因为其中用的是共相，至于对情感进行反思的是虚伪而枯燥的诗人们的作品11。亚里士多德据此为诗艺下的教义：用来作为悲剧主角的英雄们应展显出伟大恶性和伟大德行的混合他。因为达到德行最高理想的那种英雄品质属于哲学，而卖弄柔情的英雄品质却是荷马以后的诗人们的产物。这可以作为类似历史神话的一条主要原则。三、诗性语言诗性语言或诗性逻辑就是与上述诗性心灵和诗性肉体相一致的早期人类的言谈方式。各民族最初都用诗性语言来思想，用寓言故事来说话，用象形文字来书写，这三者就是哲学在研究人类思想，语言学在研究人类文字之中都应运用的一些在本质上就是确实可凭的原则。他们有什么样的心灵和肉体，也就必然采取什么样的语言．反过来，语言又使他们的心灵和肉体得以固定下来，并且受到社会的持续的教育。我们可以从维柯那里得出的必然结论就是，语言就是他们的心灵和肉体的自然世界，这个世界是他们创造的，同时又改造了他们的心灵和肉体。正是语言才使他们的心灵和肉体具有了社会性。通过形而上学，心灵给予的是各种实体的存在，但是语言却使得这些实体具有意义，一方面是这些实体本身的含义，另一方面是这些实体之间的关系。然而更关键的是语言的社会意义和民政意义。语言本身就是人类的自然本性，同时就是宗教、伦理、经跻和政治⋯，首先是这种诗性语言的要素，它包括诗性人物性格、故事情节、语言表达、修辞方式以及文字等几个方面。这种语言的各种要素都表现了早期心灵的诗性特点，都是符合于他们的心灵的自然本性的必要的表达方式。．一第一要素就是诗性人物性格。如上所述，诗性人物性格就是早期心灵的最初真理形式，就是全凭感觉、记忆和想象而来的诗性心灵追求一致性的必然表达方式。这种诗性真理的首要目的也就是第一个特征，是要达到确凿可凭的一致形象，’器，噜．善萝\n这些形象不可能是一些凭反思理性得来的抽象形象，必然只是一些与早期心灵相似的具有感觉、情欲和意志的类似于人的神。这种诗性人物性格据笔者看来，就是一切实体观念的最初起源。其证据之一是．最早的实体都采取这种拟人神的方式出现，都是一些诗性人物性格：其二二就是后来的一切实体观念都还包含着这种诗性人物性格的抽象7i素，例如实体都具有受一致性制约的自由意志，这就是实体能动观念的原则，特别表现在黑格尔的逻辑学中。这就是我们要把诗性人物性格作为诗性语言的首要元素的必然原因。诗性人物性格的第二个特征就是早期人类往往用最初的观念和名称来理解和命名与最早的事物类似的事物，这个特征至今还保持在我们对于星座的命名上，我们经常用最早发现某星座的科学家的名字来命名该星座。诗性人物性格的第三个特征就是，对于古人来说，他们总是把对人类生活有益或者必要的一切发明都归功于某一个最早的伟人，例如埃及的霍弥斯，罗马的农神赛探，中国的木匠鲁班等等。上述三个特征就体现在诸神的发明和名称上，最初的神就是天神，后来所有的神都与天神相似，并且代表着与人类必需和用益相关的各种品质特征，这些神都被想象为具有人的感觉、情欲和自由意志。这种诗性人物性格是和原初人类的思维特征有关的：因为诗性人物性格就是早期心灵所能想象的种属或共相，我们的抽象的理智种属必然是从这里发源的；它们都是些确定的原型或者理想的肖像，所有特殊的种都和各自所属的属相类似。因而，早期神话就是一些想象的类概念13。这样，古代的民政哲人大多都变成了诗性人物性格，同样他们的民政智慧也就演变成为这种统一确定的诗性智慧；丽无论他们是否在物理确实存在以及如何存在。因此，这种诗性人物性格和他们的智慧首先代表的必然是早期社会的民政真相，而不是该人物本身的物理真相。这种诗性人物性格在教育上所体现的就是典范教育，它的深刻长远自不用说，因为它们就是早期人类的语汇，语言的最初来源就是这些诗性人物性格。例如，德拉柯(即蛇或龙)就是英雄贵族的法律统治，在中国龙就是民政权力的标志；古希腊的梭伦由于发明了“认识你自己”而使得原来只能享受自然自由权的平民转而根据平等的人性来要求和贵族平等的市民权，从而成为民众政体的象征，并且由一个凡俗智慧的代表变成后来哲学家口中的反思智慧的哲人。第二要素就是故事情节，这表现为一切诗性人物性格都必然是从寓言故事开始的，一切最初的实体必然都是一些寓言故事。这些寓言故事由于具有上述那些诗性人物性格的特征，必然就是人类社会早期的历史真相，如果没有被歪曲的话。这些实体一定会具有某种故事情节的必然原因也在于他们心灵的自然本性。因为他们的心灵完全是些感觉、记忆和想象，所能制造的东西无非是重复他们所感觉到的民政现象以及在此基础上的记忆加工，也就是模仿，这就是诗歌的本性；换句话说，最初的制造就是模仿：因此，最早的寓言故事也就是真实的叙述，词源\n学etimologia在希腊语中的最早含义就是真实的叙述。这也证明了，最早的语训必然都是一些按照民政真相来歌唱的寓言故事。也就是从这种真实的叙述中才产!t出后来的艺术，可以说，艺术的最初起源就是编织故事。早期诗歌的故事编织和后来的艺术编织的区别就在于这种叙述的真实程度，至于从艺术中生发出来的科学知识与此相比，真实程度就是最低的。由于这种寓言故事就是对早期社会生活的真实模仿，那必然也就是他们的社会习俗的真实反映，其中包含了他们的伦理、经济和政治生活。然而根据人类心灵的切近性公理，人类总是要用自己的习俗和情欲来解释过去和预测未来，古代的真实叙述必然要遭到后世的歪曲和删改，以适应他们的心灵需要，特别是艺术和理性产生之后；因为艺术和理性本身就是一种全新的叙述方式，甚至不需要任何情节。故事情节在早期教育中首先就是模仿，而后才用艺术加以规范，最后才用理性来批判．第三要素就是他们的诗性语言表达。维柯从哲学和语言学两方面证明．早期语言表达首先是无声的心灵语言，表现为人的姿势与行为，即自然语言；后来才产生出英雄时代的象征语言，用英雄的徽纹说话。我们要说，这种无声的行为语言其实就是心灵的想象语言，它们最自然地表达了心灵赋予各种生命实体的意义；那种用徽纹说话的象征语言同样也是一种想象语言，只不过采取了脱离肉体的外在形式。这两种语言都是早期心灵凭借感觉和想象来创造民政世界的必然形式。体现在语句上面，那就是早期语言凭借确定的感性，后来的哲学语句才是用普遍的理性说话的。体现在音律上，等到有声的语言出现的时候，必然采取歌唱的方式，从单音节开始，采取最镘的英雄诗格，因而诗歌必然先于散文，只有散文才开始形成抽象的普遍共相，诗性语言的共相就是一些想象的具体共相。至于诗的风格，例如题外话，倒装，节奏以及诗体等等，都产生于早期语言的贫乏和心灵的粗陋。这些语言表达方式适应于下面这条必然需求：人们必须要凭借记忆来保存他们的习俗和法律制度，以便借此维持在他们生存的社会中一⋯．第四要素就是诗性语言的修辞方式。诗性语言的修辞方式几乎全是比喻性的。这种修辞方式同样决定于他们的心灵的自然本性。我们可以发现，无论是他们的诗性人物性格，还是他们的故事情节，还有他们的语言表达，处处都充满着比喻；这种比喻无非就是用一种感觉和想象来代替另外一种感觉和想象，因为实体也无非就是些具有一致性的确定想象。维柯把比喻分为四种，一是隐喻，这是最基本的比喻方式，它使无生命的事物显得具有感觉和情欲，因而每一个隐喻都是一个具体而微的寓言故事，我们还可以说，每一个实体最初都是一种隐喻。第二和第三种都是转喻或替换，要用具体而切近的感性意向来代替较为困难和较为抽象的事物，或者全体代替部分，或者部分代替全体。可以肯定的是，这种替换或转喻最初必然都是一种诗性故事。最后发展出来的比喻方式是暗讽，不过这只\n有在人能够进行反思的时期才可能出现，因为暗讽是凭反思造成貌似真理的虚假道理。此外关于这种修辞方式要强调的是，比喻这种方式是早期心灵语言表达的必然方式和真实方式，因此对于他们来说，比喻就是真实的叙述，而不是我们现代心灵所说的矫情的造作。最后，我们要加以特别注意的是，这种修辞方式在古代本身就是政治，因为最初的比喻必然都是些关涉人类必需和用益方面的民政生活的真实描述，并且要通过权威和模仿来引导社会生活，甚至可以毫不夸张地说，古代教育的主要形式就是比喻。其中比较突出的例子就是关于怪物和变形的定理，怪物必然最初都是些并非贵族人民的民政怪物——这也同样可以联系到民政美先于自然美的定理，以此来保证贵族的血统和权利；变形可以让他们用最形象和最切近的感性观念来代替某些民政观念，例如用成为地基fundumfi耐来代替成为所有者auc．torcmfieri，因为地基是盖房子的基础，正如所有权是其饱权利的基础一样。我们从维柯的新科学中处处都可以看到，所有最初的比喻都被解释成为原初的民政真相，其中包含着宗教、伦理、经济和政治。最后则是诗性语言中的文字。上面说过，最初的语言就是用与早期人类所要意指的观念有着自然联系的行为和实物来表达自己的自然语言，与这种语言相应的就是早期的象形文字；这种无声的语言和文字必然先于发声的语言和字母文字，正如语法髓瑚删i∞实际上就是书写的艺术而不是说话的艺术，因为gl"ammata就是文字，而字母carattem最初的含义就是形象、观念、原型。维柯说，各民族最初都用诗性语言来思想，用寓言故事来说话，用象形文字来书写，诗性语言、寓言故事与象形文字这三种形式必然是联系在一起的，维柯也经常把寓言故事本身就说成是象形文字。其次，不同的耐代不同的语言必然有相应不同的文字，我们已经在上面看到了。现在要说明的是，最初的象形文字必定就代表着最初的民政权威，正如我们在上面语言的起源中所看到的。最初的象形文字代表的是神的权威和父老的权威，后来的英雄徽章代表的就是贵族英雄的权威，后来的士俗文字和字母就代表着民众自由的权威。比如在拉丁语中“名”Nomen一词本身就包含了家族、法律、钱币、祭祀、地产、盾徽等的起源，象形文字的民政作用就体现在这些最基本的民政生活和民政制度中，而不是像我们现在认为的，在古代会写字是一种凭知识吃饭的特权，因为这已经是很后来的时代了。从上述诗歌语言的要素中我们已经看到了语言最初的民政本性，或者说语言。7本身就是感性的民政世界。诗性心灵、诗性肉体和诗性语言是一并产生和发展起来的，存在着相辅相成的依存关系。它们共同创造了早期人类的生活世界，其中诗性心灵发挥着基本的命令和指挥功能，诗性肉体则要执行和劳动，最后诗性语言用于表达和记录，将整个生活世界的民政意义勾连起来，因而所有一切民政制\n度的起源都可以在语音‘本身的起源和演变中找到。正因为语言代表着生活世界本身的意义，所以彳+有可能找到一个民族乃至人类共同适用的心头词典，从这部心头词典就可以发现古代民政避乔的共同本性，因为这部心头词典中描述的就是人类世界的共同习俗和制度。其中一个重要证据就是和这最初的文字和语言‘同时诞生的还有法。各民族都把天看作是神，把天的预兆看作是神的告减或命令，一切民族生来都相信天神的意旨，到处的法都是天神约夫定的神圣法律“。其次，为事物定出名称的主要目的就在于使所有权确凿可凭，各种家族的盾牌、徽章、纹章、钱币等等的起源同样如此，例如最初的文字和名称就既指部落又指法律，而法律通常又和钱币同一词源，实际上这就符合法的定义：法就是利益。最强之法Iusopfimmn本身含义的演变也就代表着政体和时代的演变，例如最初由天神教导的最强之法就是父主之法，来自于自然的所有权，不受任何公方和私方损害：英雄时代的最强之法就是凭借占卜和神诏以及武器的贵族之法，但已从先前的自然所有权演变出公共的民政所有权：从这种公共的贵族民政所有权才能演变出后来的公共的民众所有权。我们则要根据维柯的必需和用益的原则以及人类教育的目的，还要指出。诗性语言将这些民政法律和制度固定下来，传播到整个家族、民族乃至整个国家，本身就是一个普遗教育豹过程；然后再等待诗性心灵和诗性肉体的继续创造以及诗性逻辑本身的创造，对整个民政法律和制度进行改造。这个过程本身就是语言文字的演变过程。’综上所述，我们看到维柯在他的思想发展的第二阶段中的真理批判、方法批判和能力批判在这里发挥了关键作用。不同的地方无非就是前者属于个体发育，后期属于民族发育。在第二阶段的创造和真理的同一还主要是在理性反思范围内，因而局限于抽象的数学真理和逻辑真理；在人类民政范围内，特别是在早期人类的民政社会中，就成为感性的民政制度和诗性神话的创造。在能力批判上，各种能力各自创造相应的对象的理论在这里起到了关键作用，特别是感觉、记忆和想象都是创造性的这个理论，为早期人类的发育提供了打开的钥匙。在方法批判上，早期人类的方法无非就是感觉和想象的论题法，凭借这种诗性逻辑早期人类发明了各种人类事物和制度，创建了最初的意义世界。最后，无论真理、能力还是方法，都从属于人类精神的塑造工作，都要引导出人的特有心灵，而自始至终指导着人类的发育进程的就是神意观念。第三节古代教育的宗教性质和宗教的教育功能\n～、维柯的宗教观念宗教在维柯那里的本性就是敬畏神祗，它是从天神崇拜开始的。虽然维柯把希伯来人的真教和一切其他异教分开来，仿佛希伯束教一丌始就信奉天启的理性宗教，但这并不符合维柯的关于人类历史起源的真理，维柯也并未详细阐述。对于维柯来说，整个人类产生和发展并不需要设定一个外在的上帝的物理存在，所需要的和必然如此的只是一个存在于人类心灵之中的上帝的观念存在；上帝在心灵中的观念可以是感觉的想象的观念，也可以是抽象的理性的观念，后者必须要从前者中诞生出来。因此宗教的本性的重要之点在于一种敬畏感，也就是虔敬德性。从这种敬畏感必然生发出其他一系列心灵的感觉和想象，这种心灵现象也就是一切宗教行为的根本源泉。维柯从宗教religio这个词的词源学上来论证说，宗教的基本特征就是联系、捆绑religare，这就是把提图斯和普罗米修斯绑在山岩上的那些锁链”，后来斯多亚派的命运锁链就是从这种锁链借用而来的，只不过丢失了人的自由意志。维柯在另外的地方讲，神意的作用必须要以人的意志自由为前提，并且辅助人的自由意志，而不是直接决定人的意志。因此，可以分两个层面来讨论维柯的宗教观念．一个层面是人的心灵层面，在这个层面上，入通过感性或理性劬造出一个感性的或理性的上帝，并且通过虔敬使自己束缚在这种法(锁链)上——这就是信仰的实质，从这种最基本的心灵现象诞生出人类一切其他的伦理现象、经济现象和政治现象：这种虔敬就是最初的自由意志和最初的权威。一切立法和守法的意志和权威都要从这里生出来；由于这种最初的法或锁链，一切的心灵秩序也就从此发生出来，因为秩序无非就是法，就是一种必然的锁链。另外一个层面就是社会历史层面，在这个层面上，神意观念就被用来解释家族整体、民族整体以及人类整体在历史中的自我保存和人类个体保存之间的统一，解释社会整体的意志和权威，解释人类历史演进的必然秩序。在第一个层面上主要的是人的意志的自由行为，在第二个层面上主要的是神的意旨对人的意志的协助作用。在第一个层面上主要是人类心灵特别是自由意志借助于宗教对自己的自我教育：在第二个层面上主要是社会整体对于个人心灵的强制教育。古代教育的宗教性质以及宗教的教育功能就是从这两个基本方面而来的。最后，这两个方面所强调的首要之点就在于虔敬，无论是个体心灵借助于宗教的自我教育还是社会整体对个体心灵的强制教育，虔敬都是那最初的锁链?就是最初的法的心灵，一切内在正义和外在正义都要求以虔敬为前提。二、古代教育的宗教性质\n从上面的宗教观念我们已经看出古代教育全是宗教性质的。如果我们按照宗教的核心观念也就是虔敬来看的话，那么一切教育的基本特征都具有宗教性质，阕为教育必然要求以法的心灵为前提，而虔敬就是这最初的法的心灵。我们在上嘶的海性心灵、诗性肉体和诗性语言中已经看到，无论是人的自然本性作为教育的基础，还是作为教育的手段，或者作为教育的目的，都始终浸透着神的观念和虔敬态度，而作为人类起源的前提，那就更具有完完全全的宗教性质。有人可能会说，中国是一个非宗教国家，儒家思想更是排斥各种神鬼宗教，孔子还说，“吾不言’鬼神”。然而一个基本事实是，无论是天地的起源，还是各项人间制度的起源，都和其他民族一样具有各自相应的神祗，例如女娲抟土造人以及女娲补天的传说，例如三皇五帝以及后来的皇帝都把自己看作是神的后裔，而龙这个纯粹想象的诗性人物性格也成了他们的权力标志。即使是儒家，我们在虔敬的意义上可以说它绝对是维柯意义上的宗教，而且还是最为人性的宗教，因为他教导的第一项德性就是虔敬和敬畏，并且不是通过外在的想象的神的形象来支撑的，而是直接通过人性中的德性来支撑的，因而在这层意义上就完全是人性的。证明我们这个看法的正确牲的还有这样一个普遍意见，即孔子的儒家思想并不是一个反思和理性的系统体系，而是一系列的道德信条；这样一个道德箴言的体系要求的必然是对于这些话语的虔敬信奉和遵守，甚至还用拒绝任何理性反思的态度来信毒和遵守。因此我们可以说儒家从头到尾都散发着人性的宗教精神，尽管它并不是敬畏某种神祗的宗教。整个古希腊时代神话教育就是最基本的教育方式，古罗冯的政法制度都是建立在敬畏神祗韵基础之t，不用说中世纪的漫长时期的基督教教育。理性时代的兴起并不就废除了宗教的基本教育功能，这是显而易见的；即使是理性和反思本身的真理，也必须以宗教所培养的虔敬德性为前提，而且最为要求的就是对于理性的虔敬信仰；没有对于理性的虔敬信仰，整个近现代的形而上学和科学形式主义都是不可想象韵t从这个意义上来讲，整个古代世界培养的无非是对于想象的神祗的敬畏，而近现代世界所培养的也只是对于理性的神祗或者理性本身的虔敬。三、宗教的教育功能维柯已经通过他整个的新科学证明，世界各民族都是从天神教导的意旨开始的，也就是说，世界各民族都要从某种宗教开始，首先就是天神崇拜。世界历史的第一个时代就是神的时代，在这个时代里，人们相信诸神和他们住在一起，后来才搬到山上，最后升入天空。我们也已经证明，是天神崇拜才开始了最初的人性，才使人开始了意志的自由，使人具有了最初的人性的感觉和情欲，因为在敬\n畏天神的虔敬感中心灵丌始给予感觉和情欲以人性的尺度和形式；宗教也是最后可以制服野蛮民族的强力手段”，宗教牺牲也是使早期的野蛮人类皈依到人性中去的必要方式，因此宗教对于人性、秩序和民族创建具有最为基本的功能：这种创建功能就体现在新科学的三大原则上：各种民族分别创建但却保持了三种相同的习俗：他们都有某种宗教、都举行隆重的结婚仪式和都埋葬死者。根据公理，这三种永恒普遍的习俗必然具有共同的真理原因，指使各民族都要遵从这三大原则去创建人类，都要虔诚地遵守这三种制度，以免让世界又回到野兽般的野蛮状态”。在这三大原则中宗教原则是最为基本的原则，是后两大原则的基本前提，因为正是从敬畏神祗开始才有了婚礼和埋葬，并且后两者所代表的民政权力还需要宗教中的占卜权的保护。我们在整个诗性心灵、诗性语言以及诗性肉体中都已经看到，诗性形而上学全是宗教培养出来的心灵形式，诗性语言全是宗教培养出来的话语形式，肉体因为诗性心灵的诞生才成为人性的肉体：然后宗教又通过诗性心灵、诗性语言渗透到人类民政生活的各个角落，因此说古代教育就是宗教教育也不为过。宗教的教育功能总是和人类的必需和用益联系在一起。人类所敬畏的各种神祗都代表了人类身体的、精神的、经济的或民政的努需和用益．法是从天神开始的，同时又是利益，这并不是偶然的巧合，丽是人类生存和发展的必然。后来豹有益于人类的各种英雄们也成为各种神祗升入上天，这更加证明了宗教、．法律和利益之间的必然联系。因此，宗教起先就是通过这种诗性语言表述的人类民政利益，人类又遁过这种民政宗教来认识自己和保护自已，可以说最早的制度就是通过这两种事物形成的法律，宗教就是神的事物和制度，利益就是人的事物和锅度。然而我们千万不能说利益就是人类的导师，或者说人类有两大比肩并列的导师，一个是利益，另一个是宗教。正确的说法应该是，人类唯一的伟大导师就是宗教或者神意，因为只有它才能代表人的心灵，而为利益而斗争的心灵从来都是兽性的心灵，宗教的神圣心灵正是使人类的兽性心灵转化为人性心灵的必要手段。所谓人性的产生和发育就是人的神圣心灵的诞生以及对人的兽性心灵的制约和改造，前者给予后者以人性的形式。我们前面已经讲过，只有从心灵开始命令肉体，而肉体必然执行的时候，真正的人性才能诞生。神圣心灵在这里主要是从纯粹心灵而来的，最初就是虔敬的自由意志；兽性心灵则主要从肉体而来，从属于肉体的动物性的自我保存；从心灵对于肉体的命令和肉体对于心灵的服从才可能产生最初的正义，正义要求的就是心灵对于利益的恰当调制和分配。所以在兽性状态下的武力争夺是不可能达到人性的正义的。这样霍布斯的兽性人的假设不可能作为人类的起源和正义的前提。正义要求野兽必须先变成为人，也就是必须首先具有法的心灵，这就必然要求心灵的命令和肉体的服从：然而最初的权威必然不可\n能是这种还没有脱离野兽状态的动物，必然是某种人需要绝对服从的天神。感性时代的人的法的心灵要遵守的必然是想象的神祗的法令：理性时代的人的法的心灵要遵守的必然是理性的神祗的法令，或者至少必须要以对于理性的虔诚为前提：当一。个理性时代的民族丧失了对于理性的虔诚的时候，必然会一直睃落下去，直到恢复理性的虔诚或者等待另外一个野蛮的感性时代的来临，再一次靠宗教来拯救他们的野蛮心灵。宗教教育在这种教育形式中体现的就是确凿的权威意识教育和自由意志教育。而这两种教育就是一切伦理、经济和政治的民政制度的根本前提。因此，可以说宗教教育就是民政教育的最初形式。我们已经讲到，对于天神意旨的占卜就是人类一切智慧、艺术和知识的最初形式。从这方面来看，宗教教育也是人类智慧教育的最初形式。不用说，人类的最初形象观念必然都是神圣的诗性观念。占卜和神话就是古代智慧和教育的基本形式。神话故事中的诗性人物性格就是认识的确定性和真理性的最初来源。占卜中的时间性必然是永恒观念和普遍有效的最初形式，因为占卜关涉的就是从过去和现在预测未来，其中包含着最初的经验智慧和普遍智慧，因为神意在时间上最终必然要被理解为永恒不变的，而占卜本身却又必然是感性的、经验的。占卜本身也必然要遵循严格神圣的程序．这种确定的程序必然和祭祀等宗教行为中的程序一样，本身就是最初的法律程式．这种程式原则必定就是最初的理性，不过是采取感性的形式，而不是反思的形式。艺术无非是获致某种结果的恰当方式。而理性也不过是更为严苛的艺术而已≯其最初的形式就是在占卜和祭祀中的程式，后来这种程式就演变为法律的程式：正是从立法的凡俗智慧才诞生出反思豹理性智慧。在宗教中的智慧教育本身筑是德性教育，其中就包括虔诚、节翻和正义，这是任何一个社会存在的基本前提；也许正是从这种凡俗智慧才孕育出苏格拉底的知识就是美德这种反思智慧。这样我们就解决了宗教和哲学在人类教育上的矛盾问题，即如果有了哲学家，也就是有了理性，那么人类是否就能凭理性而不是凭法律过正义的生活；换句话说，也就是离开了宗教和神意，人类教育和人类社会是否可能。首先，离开了宗教和神意，哲学家和理性都不可能产生，因为正是从宗教中才诞生出最初的人类心灵以及神的无限心灵；其次，哲学和理性必须还要人的心灵去虔诚地信仰，这还需要某种宗教和神意：再者，哲学和理性无非是最为严格的艺术和程式，它就不可能代表人类生活世界的全部形式，甚至大部分生活形式都还是以诗性的感性形式创造和表现出来，因而还是离不开某种宗教和神意：最后，任何一个理性社会都必然要培养出理性的人来才能成为理性社会，这个培养过程必然还是从感性到理性的发育过程，虔敬和神意必然还是教育的基本要素。我们社会至今仍然是以婚姻家庭制度为基本元素的，即使在高度发达的理性时代我们还是实行埋葬\n制度，这两种制度的基本要素仍然是某种宗教和神意，不可能被抽象的哲学和理性加以消除。我们还要肯定的是，只要社会还是主要以习俗而不是理性为基础，那么人类教育就必然要带有宗教和神意的原始特征，因为习俗就是人类最基本、最自然的大学校，法的权威就是确凿可凭的天然权威，那么就必然要培养某种宗教的虔诚，就要依赖最后的神意；即使哲学和理性要占据统治地位，也必然要成为某种习俗和法律，也就是成为某种宗教，例如理性宗教。总之，是宗教虔诚创造出了那最初的法或锁链，从而才诞生了最初的人类心灵，这种心灵必然一开始就是法的心灵，从这种法的心灵就开始了最初的人类教育。此后，一切的伦理制度、经济制度、政治制度乃至人类永恒的民政秩序都是从这种法的心灵开始的；这种法的心灵不仅创造了这些制度和秩序，而且还能受至Ⅱ这些制度和秩序的教育和改造，也就是不断的创造自己。它的这种独有特性就是来源于宗教的虔诚，其实质就是自我教育的自由意志。第四节古代教育的伦理性质和伦理的教育功能一、维柯的伦理观念尽管维柯并未明说，但可以肯定的是，他必定是从人类习俗这个角度来讲伦理的，人类最基本的习俗就决定和产生了人类最基本的伦理观。由于人类自然本性和人类习俗都是在历史中演变韵，显然。人类伦理道德也必然是随之演变的历史过程。这个从伦理的词源学上也可以清楚看到：拉丁语中的伦理道德moralis的词根就是mos，即习俗、习惯；希腊语中的伦理道德而9¨∞E同样来自于希腊语中的习俗而o％，而习俗本身又是从生活习惯中衍生出的方式、程序和规则，这就是伦理和法律最初诞生的地方；此外，拉丁语特别是希腊语的习俗概念都暗示，习俗就是从居住、家庭中的生活习用开始的。理性的伦理学必然在这种感性的伦理学之后。正如理性的伦理学必然要从理性的形而上学中衍生出来，感性的伦理学也必然是从感性的形而上学中演变出来，这就是诗性伦理和诗性形而上学的关系。诗性形而上学也必然给予诗性伦理以最基本的伦理质料，正如理性形而上学必然给予理性伦理以最基本的伦理质料，前者就表现为用古代神学的诗培养出来的虔敬德性，这种德性就是一切伦理的、经济的和政治的德性之母。人类的另一大德性也就是节制，同样来源于宗教神学，然后又通过婚姻制度加以教导和保持。人的最初的正义观念也必然是通过宗教崇拜而来的，然后又通过各项伦理、经济和政治制度加以教育和巩固。我们\n还要看到的是，出于这种诗性形而上学或者人类习俗本性给予的全是最为自然最为感性的伦理质料，我们可以肯定，理性伦理学的理性质料无非是对这些感性质料的对象化反思：诗性伦理给予的同样是最为自然和最为感性的伦理形式，理性伦理无非是对这些自然伦理形式的抽象演绎。在诗性伦理中，伦理质料和伦理形式的结合也是最为自然的，因为它们全都是人类的自然习俗和生活习惯；在理性伦理中，伦理形式却基本上是外在地套在伦理质料上，因而是冰冷的造作。在诗性论理中，伦理质料天然的引申出伦理形式，因为伦理质料完全是一些激情的活动和形象：在理性伦理中，伦理形式反而成了能动的然而没有激情的意志，因为伦理质料完全是一些僵死的反思对象。我们的观点可以从维柯的这句话得到论证：只有宗教才‘能使入有实践德性的力量，而哲学却毋宁说是较适合于讨论德性”。在维柯那里，诗性伦理被摆在理性伦理的前面主要是从历史阶段上来说；而我们则要引申到社会结构上来。即诗性伦理在任何时期都必然是社会伦理的基础，伦理教育必然要从习俗和诗性论理开始，因为这是最为自然最为感性的。而伦理生活(不是伦理实践)就是最为自然的感性生活。也就是说，无论是历史发展还是社会结构方面，诗性伦理都是先于理性伦理的．从个体发育上看，诗性伦理教育必然先于理性伦理教育；从人类整体发育角度来看周样如此．二、古代教育的伦理性质一．，．．-，+．：，■我们在新科学中看到的各项人类事物和制度的起源每着眼予人类德性的培养，德性培养就构成了人性培养的基本要素。之所以把宗教看作是新科学的第一大原则以及人类历史的最初起源，主要就是从这种天神崇拜诞生了人的最初德性——虔敬：有了这种德性以及由之而来的节制和正义，才有可能在法和秩序的基础上创建人类社会。这从中国文化发展的特质上来看的话，就更加明显，因为整个中国思想特别是儒家强调的就是德性培养。从维柯对于各项神的和人的事物与制度的起源的发掘上来看，都试图在说明，人类的各种德性是如何必然要求该项事物和制度的诞生，以及这种事物和制度如何培养人类的各项德性。而这些在古代社会尤其突出，因为人性必然要从野蛮的兽性状态中发育出来，并保持和发展下去。新科学的教育性质尤其体现在这个方面。我们在上面已经讲到了宗教在人类教育中的基本作用。敬畏天神就是一切凡俗德性的起源，因为正是敬畏天神赋予了人类以动因19，同时产生了法的心灵；这种培养的普遍性可以从下面来看出：每个民族都借敬畏神祗来在儿童心中培养虔敬。此后，宗教就和其他人类制度一起担任起培养人类德性的任务。宗教虔敬就是保持各民族团结的第一条纽带，第二条就是羞耻之心。这第二\n条纽带就是宗教通过婚姻教导出来的。这条原则也反映在亚当和夏娃的故事中。在吃那知识树上的果子之前，他们并没有羞耻之心：吃了知识果之后。他们才发现自己赤身裸体，I习而感到羞耻。通常的解释似乎是他们因为知识而羞耻。然而实际上是他们因而对．f：：帝而感到羞耻，上帝就代表着他们的虔敬之心，没有这种虔敬之心，就不可能有面对上帝的这种羞耻感；羞耻也并不来自于吃了知识果，而是来自于这种行为被认为是上帝所禁止的，这种禁止的感觉同样也要以虔敬之心为前提才能生出来。从这个意义上来说，亚当和夏娃的婚礼并不是在伊甸园中举行的；在产生这种虔敬之心和羞耻之心之前，他们还不能算是人类，还没有分享神的权威，更没有婚姻所特有的共命运的结合感，最后，他们根本就没有建立人类的家庭。因此，人类的产生必然是从亚当和夏娃走出伊甸园开始的，因为从此他们才开始了婚姻家庭，才分享了神的权威，即有了自由意志。对于维柯来说，人类婚姻的起源就是从男人把女人拖进山洞结成终身伴侣开始的，这就代表着人类情欲的节制；随之诞生的婚姻制度又加强了这种虔敬和节制教育，必定是从这种虔诚和节制开始，才有了贞洁的肉体结合这种观念。婚礼的三种隆重典礼就分别教导了三项基本德性：一是雷霆占卜和天神征兆，这就是虔敬和智慧，也是后来的民政权力的象征和保证：二是要求妇人藏上婚纱，这就代表着人类的羞耻之心；三是婚礼都伴随着某种暴力行为，这代表着强力法。婚姻的这种德性培养就成了以后家族德性培养的基础，父主的权利就是依靠对神的权威的虔敬、人的羞耻之心和强力法建立起最初的家族的。后来占卜权和婚姻权就成了贵族父老的民政特权，并构成市民权的关键部分：那种羞耻之心也必然就成了后来的民政怪物的起源，同样也是天后的政治嫉妒的来源：强力之法必然也就是一切占有权和所有权的最初形式。因此，维柯说，敬神和婚姻就是最初的学校，人们在这里学习一般重大德性的最初基础20，例如审慎，因为听从天神的征兆；例如正义，因为服从天神并且巨人与巨人之间互不干预；例如节制，因为终生满足于只有一个妻子；还有强健、勤劳和宽宏大量等。通过最初的宗教和婚姻，就产生了家庭和家族，人们就需要在家族管理中培养家族德性；然后由于对付平民的需要产生了贵族之间的政治联合，这就产生了国家，人们就要在国家中培养某种国家公民德性；最后，民族国家之间由于需要而从事联盟、和平、通商、战争和旅游等活动，人们就必然要培养出某种世界公民德性。不同的人类历史阶段和不同的社会形态就会塑造不同的伦理德性，这些相应的伦理德性就是一个社会的秩序和正义酾墓’””础。在神的时代，因为原始人类正从野蛮残酷的兽性状态脱离出来，因而也就有必要遵从严酷的天神的恐惧束缚，他们的宗教也总具有狂热的迷信性质，培养的德性也必然带有疯狂的虔敬、残酷的牺牲和猛烈的暴力；由于这时的政体形式就是家族政体，培养的就是父主的绝对权威和家人的绝对顺从，以及强者对弱者的\n庇护和弱者对强者的效忠。在后来的英雄时代，上述这种关系在本质上并未改变，但由于强者(父主)与弱者(平民)之间的斗争，使得父主之间的联盟和国王的出现成为必然，于是国家开始出现，原来的孤独的绝对权威的父主们成为结合在元老院罩的贵族父老，平民们也自然而然地联盟起来寻求自己的权利和利益，从这种自然的联盟中就诞生出了新的市民德性，只不过划分为两个不同的阶级。最后则由于平民们的坚决斗争，他们终于争得了普遍公民权，于是新的普遍公民德性就在民众政体中得到了培养。这种普遍公民德性的出现就标志着人的时代的到来。此外，伦理制度培养的就是伦理德性，经济制度培养的就是经济德性，政治制度培养的就是政治德性，法律制度培养的就是法律德性。各项人类制度都谋求人的德性培养，这就是人类制度的自然目的；伦理德性则是人性培养的最基本内容，因为伦理德性产生出来的是心灵内在的约束力量，也是最自然的约束力量。而其他的约束力量都是外在的和强制性的，因而判断人性的发育的最明确的标准就是人的伦理德性的培养。总之，从人类精神教育的角度来看，首要的就是人的德性培育，而一切人类事物和制度都具有德性培育的性质，正因此才被称为是人类事物和制度。三、伦理的教育功能i‘I|17·。至于伦理韵教育功能自然要多重要有多重要。伦理的内在形式就是通过宗教、婚姻、埋葬以及其他各种人类制度所培养出来的各种心灵形式，例如虔敬之心、羞耻之心、正义之心、善良之心、爱恋之心、保护之心、效忠之心等等，这些心灵形式就构成了人间各项法律和制度的内在基础。在神的时代，这些心灵形式都反映在各种诗性人物性格之中，例如正义的朱彼特和爱神维纳斯等等，人们就是通过这些诗性人物性格的确定特征来模仿这些心灵形式。不同的历史时代，人们赋予这些诗性人物性格的特征也不尽相同，对他们的评价也随着时代的习俗和人的自然本性的演变而变化。例如纯洁的爱神维纳斯后来被编织出通奸的故事。至于在理性时代，伦理的抽象形式也必然首先是通过各种范例教育进行的，’而后才由人的理性心灵从这些范例中抽引出各种伦理形式，这些抽象的伦理形式由于必然要从时代的习俗和本性中自然而然地抽引出来，就必定遵从时代的习俗和本性：理性的伦理观念无非是抽象的人物性格而已。首先，各种伦理观念先后造就了各种人类事物和制度。自从天神崇拜中出现了虔敬德性之后，这种德性教育的最初成果就是婚姻和家庭，以及在婚姻和家庭中的家族德性教育。由于家族中包括亲生子女和家奴，后来的法权制度特别是父主的绝对权威、继承制度和封建制度就孕育出来了。在家族管理中形成的这些家93\n族德性就是后来的贵族政体的自然基础，并且必然导向贵族政体的建立：贵族制度无非就是联盟的家族制度，这就是国家的形成。这种联盟国家必然培养了平等德性，凶为其中必然存在两个内部平等而外部斗争的联盟阶级，即贵族和平民，填中只有贵族彳是公民。这两大阶级的斗争最后必然导致一个自出平等政体的出现，而前述平等德性就为这种政体的出现打下了伦理基础。这样就出现了真jF的公民德性，因为贵族和平民都成为国家的平等公民，都把利益和强力看作平等的法律。在这种情况下，每个公民都陷入了平等法律基础上的德性堕落状态，因而就要依靠一个君主来凭强力按照公平原则超越于法律之上而行事。维柯的政体演变理论实际上就可以看作是德性塑造和政体演变之间的必然关系。由此也可以得出这样一个结论，一项法律和制度要在人间取得现实的权威，就必然需要以已经存在的伦理观念为基础，或者必然要创造出该项法律和制度的习俗以及伦理观念。其次，各种伦理观念的产生和培养本身就是人性的塑造和培养。一个时代和民族能培养出什么样的伦理观念，就表明了这个时代和民族的本性和发育程度，也就说明了他{f}的人性特征。关于这一点，我们在上面关于人类需要、人民本性到人物性格的公理以及它们与政体演变的关系的公理中就可以看得很清楚了。从上面关于宗教和伦理的论述可知，宗教是人类最古老最普遍的习俗，因而是再自然不过的了；伦理则是直接从习俗中生长出来的内在心灵形式，它直接代表着人的自然本性。说到底，宗教对于人性的培养作用和起源地位首先就在于对伦理道德的培养。只有这样解释，才能理解为什么儒家不崇鬼神却仍然能够为中国一两千年的社会存在和发展提供稳固的基础，而且是最人性的基础：之所以说它是最人性的宗教，就是因为它完全消灭了鬼神迷信，却保留和发展了人性的所有德性；它也是最自然的宗教，因为它依靠的就是人性的习俗制度。第五节古代教育的经济性质和经济的教育功能一、维柯的经济观念经济iconomica一词源于希腊语oiKovogla(家法，家族管理)，即ob‘(家)，和vo如(管理、法律、钱财)，维柯所说的诗性经济必然就是从这个词的词源学中显示的历史真相开始他的诗性经济理论的。而我们也必须把这里的经济概念和现代的经济概念区分开来，要不然就很难理解维柯在诗性经济中所要分析的内容和目的。中文里的?经”在古文中包含着划分土地界限、筹划治理、常行的法\n制义理等，“经济”就是经国济民，而与后来的商业经济和资本经济大不相同。按照维柯的自然本性和原则的产生和起源本性，我们就要注意，维柯的经济一词暗示了这一部分主要集中于神的时代的家族体制，关于英雄时代的贵族体制则是在诗性政治中集中沦述的。因此，维柯的诗性经济部分必然包含了家族体制中的经济和政治两个相互关联的部分．经济在这里就是政治。下面关于英雄体制的诗性政治因此也必然包含了英雄体制下的经济制度，在那里政治就是经济。因此，诗性经济和诗性政治的划分与其说是智慧门类的划分，还不如说是时代的划分。更准确地来说，诗性经济处理的实际上是家族政治，诗性政治处理的是真正的国家政治：家族政治在任何时代都存在。但在神的时代最为显著，国家政治则只有在英雄时代才能出现。不理解这一点，我们就不可能理解维柯这两部分的真相。搞清楚了这一点，我们就能明白下面这个结论：在维柯的论述中，经济总是和政治密切不分的，论述经济的时候必然是在讨论政治，讨论政治的同时也必然要讨论经济。这个结论同样适合经济和政治的现代区分。我们的第二个结论就是，讨论经济和政治的同时，必然都是以前面的宗教和伦理为基础的，同时也证明了我们前面所说的话。即各项法律和制度都在于人类精神的培育，其中首先就是人类德性的培育。最后的结论是，所有的宗教、伦理和经济等人类事物和制度最终都要归结为政治关系，因为经济所处理的问题偏向于政治问题的利益方面，而伦理所处理的问题偏向于政治的心灵方面，宗教则是所有这些问题包括政治问题的基础，但是人类关系的焦点都汇聚在政治关系中。这也就是柏拉图的政治哲学路线的实质，同样也是人类教育问题的核心点，人类糟神教育的关键就是致治精神教育。二、古代教育的经济性质由于我们已经阐明了经济的这种家族本性，这里所说的古代教育的经济性质实际上就是家族性质，它服务于家族的自我保存和发展。然后我们在从现代经济的概念来讨论一下古代教育的经济性质。首先，从新科学的三大原则上来看，它们都具有这种家族经济性质。天神宗教原则是每个民族在最开始都要遵循的，然而每个民族甚至每个家族——在最开始就是些互不干涉的孤独巨人，都有自己的天神，正如每个民族都有自己的赫库勒斯一样。最初的人们说神的时候，都要加上我的这个定语，特别是在战场上。这个我就是巨人所代表的家族。因此，所有的天神最开始必然都是家族性质的天神。这种性质在婚姻的占h和婚礼中都得到了验证。其次，婚姻原则当然是古代教育家族性质的根基所在。因为一切重大德性都是从宗教和家族中产生出来的。\n最后，埋葬制度当然首先具有家族性质，特别是在其起源上。埋葬就其一般的意义上来说代表的是灵魂不朽观念，然而对人类来说最重要的埋葬就是父老亲属的埋葬。埋葬就是家族天‘申崇拜的延续，从形式上说就是对长老敬畏的宗教形式；从埋葬中父老就成了家族中自然的守护神，这就是家族宗教的自然形式。这种家族宗教的外在语言就是坟墓、墓标、墓碑、墓志铭、灵牌、家族盾牌、族徽等等，从这些家族宗教礼仪彳‘保存了宗族谱系。从这三大原则所奠定的家族开始，才开始了人类社会的真『F起源。人类社会的第一个时代，也就是巨人时代，或者希腊神话中的黄会时代，就是这里的家族时代，这个时代的政体就是家族政体，培养的各种德性首先就是家族德性，它的伦理就是家族伦理，它的法就是家神之法，其证据之一就是，在我们中国的漫长的封建时代，每当家人犯错，就要有“家法”伺候。因此，在人类开始的第一阶段，古代教育完全就是家族教育。但这些还只是起初只包括子女的家庭。维柯在政治经济学上的一个重要发现就在于，他把家奴也包括在家族之内，因为家奴famuli和家族familia本身都是从巨人父老的权威和荣誉fama而来，子女和家奴同样都是父老的有生命的工具或财产，故而直到十二铜表法还规定，父老可以把子女连续买卖三次，子女才能获得自由权。另外一个语言学的证据就是，家奴一般都随父主的姓，中国古代的封建家庭也是如此。这种家族实现了强者对弱者的庇护制度，而弱者要对强者宣誓效忠；这就是最早的社团。在这种最早社团本身中就已经产生了阶级斗争的萌芽。另外一个证明神的时代人类教育完全是家族性质的证据就是，家族父老都是集宗教祭祀权、家族所有权、最高壬权和占卜权为一体的绝对权威，能够制约他们的唯有他们信仰的天神。正因为家族中包括了家奴，后来由家族父老的联盟才有了阶级斗争的动力基础和创建国家的德性基础。同样，在贵族体制的英雄时代，古代教育的家族性质并没有在实质上被削弱。因为英雄时代的英雄无非都是些家族父老，他们组建的家族联盟无非是为了保护自己家族的利益，以对抗平民的反抗。在这种贵族制国家里，每一个贵族都是平等的，他们是这个国家里的真正公民，只服从于国王——也就是领导者的权威，然而据维柯，这种体制并不是真正的君主独裁体制，因为国王仅仅是代表贵族父老利益的领导者，而贵族的私有财产不受公方和私方的损害，贵族们都拼命把占卜权、婚姻权、公民权、继承权、行政职位权等都保存在自己手里，甚至不惜发动政变刺杀那些胆敢破坏这种贵族体制的国王们。汉景帝遵照晁错的建议推行削藩策，以及后来的七国之乱就是这样一个例证。在语文学上，拉丁语中祖国patria这个词本身就是从父老发源出来的，这反映在中文里，祖国这个词本身就代表着国家就是宗族的后裔，而国家的含义最初必然就是家族的联合。儒家讲修身齐家治国平天下，齐家就是社会的起点；还讲亲吾老以及人之老，．幼吾幼以及人之幼，这都是从家族伦理出发鲍。基．\n至后来的人性的基督教的人人都是上帝平等的子民这个观念罩，也要把人人看作是兄弟姊妹，这都是从家族伦理出来的。尽管在后来的人性时代，包括我们现在的理性时代，家族观念丌始比较淡薄，然而人人都必须承认，家庭教育还是社会教育的基础。家庭利益往往都是占据主要地位的利益，在资本主义社会里，家族利益更是和资本主义密不可分的，资本主义国家往往都是代表少数家族的资本利益的；但是因为这少数家族利益是同整个民族和国家的利益联系在一起的，因此才构成了一个国家共同体。这样我们就可以看到，在古代社会的教育完全或几乎全是家族性质的，他们服务于家族及其父老的自我保存和延续：即使在近现代，这种家族性质也依然是我们社会生存发展的基础，因为我们仍然还保存着某种宗教虔诚(在经济和理性都高度发达的美国，战争还要以他们的上帝的名义)，都实行婚姻制度，都实行埋葬制度。在哲学中，人类总还是要找到一个属于自己的家这种感觉甚至成为了当代形而上学的一个根本话题——可以说这就是新时代的家族教育的努力，因为旧的家族意识开始越来越弱化，而人类社会和人类心灵却又必须建立在某种家的感觉之上，这就是人类社会永恒的秩序。三、经济的教育功能4维柯把他的教育哲学特别放在诗性经济部分来讲，这并非偶然，从上文我们说的古代教育完全或几乎全是家族教育这个判断中就已经可以看出了．正是在家致训练中才真正培养出人的灵魂和人的身材的，这两种训练就是经济的两项基本教育功能。最初是直接由于宗教和婚姻而形成的家族父主与子女之间的精神培育，然后是由于强者和弱者的庇护与效忠而形成的父主与家奴之间的精神培育。这两种教育都是家族教育也就是经济的两大基本形式。从这两种基本教育形式才衍生出后来的英雄政体以及英雄教育形式；英雄教育形式与其说是形成了新的公民教育方式，还不如说是为了加强家族教育的必要而形成的新的教育方式。最后的民政自由政体与其说是削弱了家族教育，还不如说是把家族教育扩大到了全体民众，因为民众自由政体形成的根本标志就是占卜权和婚姻权授予了全体人民，因而形成了普遍公民德性。普遍公民权在维柯的意义上就是普遍的家族的形成。这些都是经济的教育作用的结果。下面着重阐述一下在神的时代中的家政训练对于人的精神培养和身体培养两方面的教育功能。家政训练的头一项就是精神培育。神的时代和英雄时代的家长们在所谓自然状态中都是些通晓占h智慧或凡俗智慧的哲人、主持占h和牺牲的司祭或僧侣、转送法律的立法者，也就是王，他们都用口头颁布法律。早期人\n类精神教育的重要途径就是如何使异教世界的人们通过长期独眼巨人式的训I练，从原先的野兽般的自然状态中的自由中驯化出来，到能自然地服从稍迟才会到来的民事政权的法律。这就是奥辅斯的竖琴和安菲翁的石头的寓言中的真实寓意。竖琴就是最初的法律，来自于对天神的虔敬；石头就是那些冥顽不灵的子女和家奴们。最早的父老必然是用歌唱和音乐来进行教育的，这适合他们的自然本性；因为教育者必然要适合被教育者的自然性，正如统治者必然要适合被统治者的自然本性，因为统治和被统治的关系要想稳固长久，统治就必然变成教育。也许『F是如此，政治的政字爿+是正义的正和文化的文两者的结合，这就意味着政治必然要进行正义教育。这样，维柯就批评了柏拉图所设想的最初的哲学家就是国王的自然政体和后来政治理论家们的最初的政体都是邪恶的独裁制这两种看法，因为最初的政体必然只是一些自然产生的家族政体，这种政体就诞生于剐被宗教驯化的粗野本性，既不可能具有高深的反思智慧，更不可能凭借欺诈和公开的暴行。他们凭的只是从神的权威而来的父主权威，以及由此而来的占h智慧和神的法律和制度。因此就还有这样一个永恒的特点：还有比起柏拉图所设想的政体较好的另一种政体：其中父主们不仅传授宗教，作为哲人，他们为子孙们所爱戴，作为司祭，他们为子孙们所尊敬，作为国王，他们为子孙们所畏惧引。家族训练的第二部分就是身体培育。经过森林中的野蛮流浪和定居以及农业，然后父主们凭借他们可怕的宗教、独眼巨人式的权威和宗教沐浴仪式，开始从他们儿辈的巨人身躯中引导出恰当的人类身材形式恐：由于家族中后来必然包括家奴，这些精神培养和身体培养也必然惠及他们。只是在法权上次于子女，在德性培养上也不尽相同。然而至少由于这种人性的培育本身，就造就了平民阶级的产生，最后他们才开始认识到自己的人性，并且争取与这种人性相应的平等权利，例如土地所有权、继承权、婚姻权、占卜权以及行政职位权等。家政训练中精神教育的最主要部分就是德性培养。较为宽泛地来讲，最初的只包括子女的家庭实行的已经是某种英雄制度，只不过是自然状态的英雄制度；继自然状态的英雄制度之后，从收容和庇护中诞生出一种依据德性的英雄制度，这种英雄制度的两个方面：顺我者昌逆我者亡，pare,eresubieetisetdebellaresuperbos．(维吉尔《埃涅阿斯纪》6．854)23。但其关键问题则是如何使他们由野兽般的自由转到人道的社会?这就是有婚姻制的社会，一是野兽般淫欲的刺激，二是要有可怕的宗教24。婚姻就是这样作为最初的一种友爱而出现。维柯从词源学上考证说，希腊语中的爱(Phileo)就衍生出了拉丁语中的子女(filius)和希腊语中的部落(phyle)。因此自然的友爱就是婚姻，婚姻实现了三种善的目的：光荣、用益和愉快，这三种目的就符合神意、人类的自我保存和最初的感性本性。由于友爱是人类最为基本的社会情感，后来的基督教才把这种情感看作是耶稣最\n根本的信条：I期为友爱就包括了上述三种善的目的，因而也必然是⋯个人性社会的根基。II．而我们曾经晚只有从亚当夏娃走出伊甸园时才成长为人，因为从此时他们才开始了夫妻共命运的生活，这种夫妻共命运的婚姻形式必然就是一切社会形式的最初起溯i，凶为自从有了社会起，人类就必然要有一种人与社会命运与共的社会感，在这种共命运的感觉中他人才会出现，自我才能够被发现。关于这一点，维柯舀：天后的共轭coniugalis中发现了。子女的诞生和抚养必然加强了他们的这种感情，因为子女的地位就是对妻子地位的模仿，中文中的妻子就是妻子和子女，在古罗马妻子和子女地位等同，如同兄弟姐妹。这就是自然状态下的英雄制度中德性的培养。这种德性培养的方式并不具有任何强制和胁迫性质，是遵从神意自然而然诞生的，正是因为遵从神意，因而就是神圣而光荣的。这种培养方式也最为自然的，因为它满足了人类的宗教本能和传种本能，以及自我保存的本能。这些本能通过宗教虔敬就诞生了最初的责任，一是父主抚养、保卫和立法的责任，父主因此变成入神：二是子女服从、孝顺和守法的责任，子女因此也分享了崇高。这种家族关系必然又教育了最初的巨人，庇护来投靠的弱者，使他们成为家族的一员．这就是家奴与父主关系的诞生：这种关系必然是模仿最初的父亲与子女关系而来的，因而必然也受到上述两种责任的教导．并且在最低的程度上分享了婚姻制度和荣誉制度带来的好处。然而维柯说，进入这种社会的两种天其德性起源是不同的：第一批人迫于宗教和传种的自然本能，因而使得高贵的和慈祥的两种友爱有了起源。第二批人的动机主要是利益，因而是卑贱的2s。这蒇黾最早的收容、保护与服役制度，也就是庇护审i度．后来的封建制度必然是模仿这种最早的庇护制度而来．从我们上述可知，人类从一开始就有了某种正义观念的教育，这也是家族经济的作用。最初的正义观念必然就是从天神而来的家族责任，不可否认，这种正义决不是我们今天所理解的平等关系，而是君君臣臣父父子子的自然公平关系，平等观念只有在人的理性反思阶段才可能出现。因此我们不能把iustus翻译作公平或平等，而是正义，正义在中文里最初必然不是正确的反思道理，因为正指的必然是从民政习俗和制度上来说的纠正和教育，因而正与政相通；义最初就是恰当合适的言行礼仪情意，因而羲与宣相通。两者都具有民政的感性性质，而且天然具有某种精神教育的本性，这和平等概念是两码事。平等观念也许只有在贸易交换和数学观念有了发展之后才可能出现，正如平等性aequalitas是由均等aequum发源而来的一样。最初的正义必然是不懂得所谓的平等的，只有在人性的理性社会中，正义才逐渐产生出平等这个观念。从这个角度来看，无论是自然状态下的家族还是包括家奴的家族，他们都受到正义法律的保护，都跟随着父主的荣誉，例如家族families和家奴famuli就是从父主的荣誉F锄a而来，在特洛伊战场上荣誉神只在希腊英雄行列中而不在希腊平民爽众中\n毪翔”。后来的战俘奴隶VClTlae必然又是从前面两种制度模仿而来，因而具有与子女和家奴相同或类似的政治地位，采用类似的家族教育方式。这三种家族教育B口子女教育、家奴教育和战俘奴隶教育遵循的共同政治本性就是心灵和肉体之间的关系，也就是最初的政治：命令与服从，这就是诗性政治的正当题材。从这种关系才演变出后来所有的政体。家政训练中的自我保存和发展原则。作为家政训练的本己内容的就是家族的自我保存和发展原则，这一项才最符合现代的经济管理的本性．现代经济管理的经济本性也就是从这种家政训练的原则中而来的，这就是经济学economics这个词的词源所告诉我们的。我们则还要看出，这个词源同样告诉我们，经济管理在古代本身就是家族教育。这就是上述的“家法”的实质含义。经济的社会性就来源于最初的家政教育，因为家族就是最初的人类社会和不折不扣的社团，通过所有权、占卜权、婚姻权、继承权甚至和平与战争权等各项权利加以巩固和维持。资本的原始形式必然就是家族家产的维持和发展，这是家族经济自我保存的自然原则”，因此最早的家族都建在高山上的壁寨，靠近泉水的地方，这本身又是凭老鹰占卜的结果竭。在这个意义上．水与火、婚礼、家灶、各种法权，埋葬、家族盾牌与族徽、宗族谱系，土地、疆界、小麦和祭坛，宗教虔敬、占卜智慧i，各种艺术等等都是从属于家族经济的自我保存原则的，都构成了家族家彦的再部分，为家族繁衍和发展提供了基本生计。与后来马克思所说的资本不同的地方是，现代资本具有自动增殖的动力来支配入，而家族家产为了家族增殖而支配家产；家族增殖主要是在农业时代，而资本增殖则要在工业时代才有可能。然而家族增殖却是最为自然的增殖，它就服从于人类最基本的自然法；这就是资本增殖的原始形式并且始终构成资本增殖的人性动力。家政训练中的封建制度与阶级斗争：最初的经济制度和政治权利。前面的家族自我保存原则和家政训练中的封建制度就构成了最初的政治经济学；政治经济学最初的源泉必然就是家政训练。从经济形式上来说，家父的责任就是要抚养子女和保护家人，保存他们的生命；家人也就是后来的平民们则必须效忠家父。用劳动和服役来换取保存自己生命的权利。这种经济形式的产生是自然本身决定的，因为强者和弱者之分必然存在，弱者为了逃避暴力和延续生命，必然要依附于强者；强者就模仿家父与子女的关系来庇护弱者，家人的生命财产和后代都归属于家父，追随家父的荣誉，但又不同：给予他们土地使用权，让他们耕种，通过劳动和服役来换取口粮，这就是所谓的诗性黄金锁链，黄金就是谷梁；也是赫库勒斯的绳结，从这里诞生出最早的家族社团。维柯也称之为第一次土地法。还称之为最初的商业交易29，它的对象就是不动产，采用土地所生产的产品偿付。\n这种交易尽管采取实物交换或劳役交换的形式，然而绝非我们所说的平等交易，何况他们还没有平等观念。维柯还称这些家人为第一次殖民者，殖民者colonies的最初含义就是为维持同常生活而去耕种土地的劳动者。英雄家父们提供这种法权的场所就是最初的避难所或收容所，也就是卡德茂斯的第伯斯城和罗慕路的林间隙地30。战俘奴隶的存在扩大了这种庇护制度。这种庇护制度就是保护人clientes和被保护人clientelae之问的庇护和依附关系。这种庇护制度包括了两类人的自我保存原则：家族父主的自我保存和家族奴隶的自我保存，两者的自我保存都采用了庇护制度这种封建制度的基本形式，因而决定了增殖主要是家族的增殖，家奴的增殖服务于家族的增殖。这种经济制度所教育的法权观念就是家族父主的占h权、婚姻权、所有权和继承权等，这些权利都保留在家族父主及其继承人身上；在英雄时代这些权利就保存在贵族父老及其继承人当中。这些人才是最初城市的市民，而那些家奴所生的子女就因为没有占卜权、婚姻权，没有确定的父母，故而被称为怪物；相应的美自然首先就是家父贵族的高贵美，而不是后来纯粹观赏的自然美和反思的德性美。因此，我们看到，这种家族政治中已经产生了两大阶级及其意识形态的最初形式，后来作为贵族和平民斗争场所的城市才能从这种最初豹包括家奴的家族形式中产生。由于这些家族都是以农业为基础的，相应的城市最初也必然是些由不同家族组成的农村；只不过农村这个概念不能魇u≮映出最初的市民权利而只是城市的经济基础，只有城市这个词才表明了城市的珐囊治形态：市民或公民都是从城市这个词演变出来的。从这种经济制度中衍生出的强意识形态特征可以从下面的例子得到说明：火神鸟尔坎、战神马斯、美神维纳斯都有两种性格，一种是英雄神，另一种是平民神；英雄神的性格都是高贵的自由的强力的，平民神的性格都是悲剧的低贱的软弱的。另外一个例子就是所谓的自由文艺artesfiberales，这个词按照维柯的考证最初就是高贵文艺artesingenuae，ingenuae本身就意味着从家族领地而来的高贵，自由libei'alis本身就是贵族子女liberi的自由，因而自由文艺最初就是高贵文艺的意思。家政训练中最初的商业教育。上面已经把最初的贸易定为庇护和效忠这种政治交易。维柯在另一处也曾说，最初的买卖就是实物交换引，但这只是买卖的外在形式，而且最初平民上缴的税赋自然是实物或劳役。如果我们把交易定义为平等价值的交换，那就必然来得更晚，也就是必须要先培养出具有平等心灵的精神。显然最初的交易必然起源于必需和用益。在还没有任何平等观念的野蛮时代，而且按照维柯，各家族之间是彼此敌对和封闭的，我们还加上另外一点，即最初的经济都是自给自足的自然经济，家族之间的交换也不是必然的。因此，维柯说，英雄时代诸民族的最古法确实不能承认今天所谓单凭同意制定的各种契约，更不用说政治理论上的契约论了玖他们所能承认的只是实物交易，并且要具有隆重\n的程式；在交易中所重视的并不是平等价值而是程式和必需。这些理由更确证了我们的上述论点。最初的人类宁愿选择暴力来获取财物，因为这是最为简单自然的，除非他是弱者：因而最初的家族之蜘的交换是不可能也不必要的，要么封闭要么战争。最初的交换心灵必然要在家族内部养成，强者对弱者的庇护制度就是最为自然的交换方式，此外家族内部的分工合作也是最为基本的交换方式；这种家族内部的交换方式必然为后来的城市内{；f；的交换奠定了基础。真正平等的交换必然是从城市开始的，因为平等交换要求是在和平条件下两个对等实体之问的货物交换，而最早的对等实体无非就是进入城市的市民，也就是各个家族的父老。这种平等心灵必然产生予各个家族都有自己的天神，起初都是彼此封闭敌对的个体；而后才承认一个唯一的公平的天神，这时必然已经是贵族联盟的英雄政体了。我们还可以设想，由于最初的家族之阆的联系并非必需品的交易，他们的交易必然注重程式礼仪而非平等价值，也就是说注重的是政治平等而不是价值平等。最后，交换的扩大和普遍化必然就是从家族之间的分工开始的，这就要求城市必然发展到很高的经济阶段才有可能。既然如此，我们就有理由猜测，政治平等必然先予经济平等，两不是相反；然丽经济平等也必然促进和巩固这种政治平等，以至于后来经济平等反而成为政治平等的基础。不过，我们还需要假定的是，由于政治平等关涉的是人的心灵，而经济平等关涉的是平等心灵对于经济利益的平等调配。故而，现代经济平等之所以成为政治平等的基础，是因为人类从城市时代开始就已经培养出了平等的政治心灵。后来的民众自由政体把这种平等心灵扩大到了全体罗马公民，而后平等商业贸易才能在社会中成为经济基础。即使我们生活的现代社会所谈的平等还主要是政治平等，而且是政治心灵的平等，而不是政治利益的平等，更不是经济利益的平等。第六节古代教育的政治性质和政治的教育功能一、维柯的政治观念维柯在诗性政治中说，政治学的题材就是在政治组织中关于命令和服从的科学：这就是政治的第一个特征。按照这个特征，考虑的主要方面就是政治体制的形式及其演变，新科学就是政体演变与复演的科学。这第一个特征来源于政治的第二个特征，那就是关于人类权威和自由的科学。因为无论命令还是服从，都要求以权威和自由为前提，这表现为神权、人权、物权与自由意志之间的关系。政治组织中的命令与服从关系就是两种基本意志形式即命令的意志和服从的意志的关系。～政治的这前两个特征可以说是内容与形式之间的关系：政体是政治的形\n式，意志则是政治的内容。每当一个新的时代到来，也就是所有内容都要准备好去接受新的形式。内容就表现为任何一个家族、民族或国家都有自己的宗教、语言、土地、婚姻、名称(部落或氏族)、武器，因此他们都有自己的领土权和行政宵，最后还有自己的法律。这一切都是他们自己的，他们都具有完全的自山意志，所以能建立真正的政体。这其实就是维柯所说的语文学研究的具体内容：表现为具体人类行为和制度的权威和意志。从形而上学的观点来看，这两个特征都来源于第三个特征，即政治就是心灵和肉体的关系，这个关系的外在方面就是意志与利益的关系，而不是知识论上的理性与感性的关系，从这种关系既产生不了理性正义也产生不了感性『E义。因而这种心灵与肉体的关系实质就是正义。这个观点无疑来自于柏拉图的政治理论，但要经过维柯的改造。维柯的改造就是从哲学家们和史学家们的三个语文学错误和三个哲学理念错误开始。三个语文学错误就是对于人民populus、国王rages和自由libertas的理解错误，因为他们都误解了最早的家族体制和继之的英雄体制：三个哲学理念错误就是：一是从苏格拉底伦理学信条所推出的正义观念，二是从造福人类的荣誉而来的光荣观念，三是人类渴望灵魂不朽的愿望，因为这三个观念都要以早期人类所不具有的理性反思的心灵为前提；但是人类必须要从早期的野蛮心灵中发育出这些观念并且用意志遵循这些观念。最上述特征无论哪一个都说明，精神教育都贯穿政治的始终。维柯在另外的弛方也曾经谈到了政治的词源学意义：“希腊人的政治或市民权politeia后来就0露生出了拉丁语的politus，即清洁。”33政治就是对野兽的清洗，通过天神的权威和长老的权威，把人的灵魂和身材从兽的肉体中导引出来。从这一点来讲，政治本身就是教育，就是一种清洁活动。经过这种清洁活动的人才能进入政治生活，才享有市民权。同样，享有这种市民权的人才能成为真正的人，才能具有人的身材，没有经过这种清洁活动的人就不是真正的人，也没有真正的人的肉体，这就是维柯所说的一切最初的怪物的政治来源。政治作为一种民政清洁教育，也就是精神培养，这就是政治的本质特征。从词源学上讲，政治politia一词来源于希腊语中的城邦或城市们址，所以政治就是市民权，政治天然从城市市民而来。亚里士多德的政治学就是关于城邦政治关系的科学，城邦就是人的目的，也是人的本性，并且把人的社会性归结为这种城邦性质。根据维柯，第一批城邦是在贵族和由平民组成的军队的命令下建立的34。如果亚里士多德的城邦就是这个意义上的城邦”，那么维柯的政治学就必须要向前向后延伸。向前延伸就是说政治题材必然要包括家族政治，这才符合上述关于政治的四种特征，也符合原则即起源的哲学方法；向后延伸就必须延伸到城邦政治以后的民族国家以至人类整体，这也就是说必须遵循历史方法。这样，政治必然又具有历史性，遵循某种必然的演变秩序。203\n从这个意义上束讲，拉了。语中的市民civis或许比希腊语中的7t6Aaq还更符合维柯的政治含义，因为civis就是土生土长定居于某一领地的原住民，而与从外部而必的外人栩对。这样最早的市民必然就是那些最初的巨人家族：而那第’批弱者后来就成了家旗中的家奴。这样，将civilis翻译为民政的是有其道理的，但要理解，比政就是政治，就是人民的教化治理；只是人民的含义在不同的时代和不州的政体之中是不同的，因而政体也是不同的。除了上面所说的四个特征，从维柯诗性智慧的论述中还可以得出：“所有的宗教、伦理和经济等人类事物和制度最终都要归结为政治关系，因为经济所处理的问题偏向于政治问题的利益方面，而伦理所处理的问题偏向于政治的心灵方面，宗教则是所有这些问题包括政治问题的基础，但是人类关系的焦点都汇聚在政治关系中。这也就是柏拉图的政治哲学路线的实质，同样也是人类教育问题的核心点，人类精神教育的关键就是政治精神教育。”这些观点是我们根据维柯的论述得出的结论。这是从人类活动的不同方面来讲的。证明我们的这个看法的正确性的，就是维柯在诗性物理中所说的，民政世界就是最初的自然世界，人的本性首先就是他盼民政本性或者说社会本性。在这一部分中，政治关系的主要表现方式就是法律和政体。二、古代教育的政治性质就维柯的教育概念本身来看，教育矧分为精神教育和身体教育，而且以精神教育为核心，这本身就包含着政治哲学在内。他将人区分为心灵、肉体和语言，’也是从这个角度着眼的，其实质无非就是心灵与肉体的关系，因为语言就是两者的中介。最初的心灵就是神的心灵和巨人的心灵，神的心灵就代表着神的权威和意志，人的心灵要学会服从神的心灵；在天神崇拜中所表现出来的心灵关系就是天神心灵作为命令的心灵，而人的心灵就是服从的心灵；正是从这种服从的心灵才开始诞生出人类的自由意志和权威。此后的宗教崇拜活动都在于加强和神化这种神的权威和意志，同样，各种后来的宗教活动例如牺牲、祭祀、占卜等，都是这种最初的心灵教育的产物，因为服从的心灵把这些事物和制度想象为神的意志所命令的东西，就像天神在雷霆闪电中所说的一样。其中，占p活动实际上就是人的心灵服从于神的心灵的能动形式，从这种占卜活动本身就能培养出家父的命令心灵，因为占b就是为了揣测神的意志，按照神的法律办事，故而家父就成了神的心灵的代表。这样就证明了，家父的权威和意志就是对于天神的权威和意志的模仿。36此后家族政体中的各项制度都仿佛是对这种天神心灵的模仿，即家人都必须具有对于家父的服从心灵，家父则作为家族中的命令心灵发号施令：这同\n样也是心灵教育的结果，作为这种心灵教育的结果就是家族政体的建立和维持。此后的家奴、战俘奴隶等后来的家人(以别于最初的子女家人)又是模仿I；i『述那种政治心灵的结果。在孤立封闭的状态中培养出的家族心灵是社会中最基本的单元，这是维柯政治体制问题的一个基本原则，其中就包括家父、子女、家奴、战俘奴隶等成分。『F因为包括了这些成分，家父也就是家族中的国王，一身兼司祭、国王、哲人三职，在家族中履行自我保存和家族保存的责任。实际上，家父也就是最早的立法者，凭借天神信仰订立了神法，凭借家族信仰订立了家法，家法就是效仿神法而来的；相应，最初的家族正义也必然是效仿天神『F义而来的。这种最初的法必然就是天神意志对于必需和用益的调配，正义就是对利益的恰当分配。这个原则就符合最初的人的神圣心灵和野兽心灵的本性特征，必须用最野蛮的神性来控制最野蛮的兽性。正因为最早的巨人就是最初的立法者，所以才称他们为各民族的最初创建者，而各民族的创建者必然都是些立法者。这种立法智慧也就是最初的人的智慧，天然就包括了神的制度和人的制度两种制度在内，因而法学就被定义为关于神的事物和人的事物的知识。故而这种最初的智慧就是政治智慧，而且必然是凡俗智慧，因为它们完全是凭感性的感觉、记忆、想象和信仰而起来的．说这种智慧是凡俗智慧的另外一个理由就是它是服务于教育民众的精神的。此外要说明的是，最初的家族教育完全是采用最为自然的方式的，也就是通过创建、维持家族习俗的方式来进行的，这些习俗都是起源于天神宗教的一系列模仿行为；这种方式就是最符合于早期人类心灵的自然本性的。这样我们就证明了，人类早期教育从其各个方面来说都具有不折不扣的政治性质，它创建和维持并且发展了最初的家族政体，从这种政体中诞生了后来所有政体的必要元素：最初的心灵与肉体之间的命令与服从的关系，以及最初的民政权威和意志自由的关系。只不过能够作为人而存在的只有家父，因为家父既具有对于天神的服从心灵，又具有对于家人的命令心灵；既具有最高的民政权威，又具有确实的意志自由；最后，由于这两种心灵形式都存在于一个心灵之内，从而才产生了真正的人的心灵，这种心灵才代表了最初的自然法和自然正义，因为心灵必须要同时拥有两样最基本的功能：命令功能和服从功能，自然法也必然要求自由意志的自然权威。然而家人仅仅具有服从的心灵，他们的意志也只是服从的意志，没有命令的心灵也就不可能诞生意志的自由和权威。后来的英雄政体不过是在城市体制内家族和家人相互教育和自我教育的必然结果，就其实质来说，毋宁说是家族政体的自然延续。在城市体制内，有了相互独立的具有自我意志和各自的民政权威的不同家族，在各个家族之内都存在着子女、家奴和战俘奴隶。最初的弱者在成为被保护人的时候必然是满足的，因为生命得到了保存，有了定居的人性生活。然而家族之内的教育训练既然训练出了\n服从的心灵，必然从这种服从的心灵中要诞生出命令的心灵，JEan最初的巨人从服从天神的心灵中诞生出最初的自我意志一样。家人的意志自Eb无非就是对于家父的模仿，这是最为自然的教育，他们同样会产生出要求权威的意志。这种要求州样也要和他们自身的利益联系起来。这种要求对]：家父来说当然是大逆不道的，是违背家父所订立的习俗和法律的，也是违背家父的天神意志的——每一个家父最初都有自己的天神，因此家父就要从宗教、法律、政体甚至战争等各方面对家人进行精神教育，这种精神教育的结果就诞生了最初的国家。这些最初的英雄(中文里可以称为大人)由于具有共同的人的心灵和共同的利益，就结成联盟，这样他们就把他们各自的天神看作是唯一的共同的天神”，他们的神就是英雄神。由于英雄们彼此都是具有同等权威和意志的自由心灵，必然在他们之间要产生出平等观念来，从这种平等观念就产生了最初的市民和市民权，除此之外市民权不可能有第二个来源。因此，市民权必然是英雄之间互相教育的结果。也许有人会说，在家族之内的家人们必然已经培养出了平等的心灵，因为他们具有相同的地位，拥有相同的权利，受到相同的压迫。然而真正的平等心灵必然要以自由意志的权威为盲长提，最初的完全服从的心灵是不可能具有真正平等的心灵的；即使他们有关于他们豹地位相同这种观点，然而这种相同决不是平等aequum的政治权利，因为他们还没有任何政治权利，也就是政治权威。因此我们必须承认，最初的市民权是从最初的家父之间的政治心灵的平等中产生的。关于这种政治心灵的平等先于市民权的遗迹就是贵族的血统权利只是在很晚的发达时代才被资产权利所替代。产生英雄国家的因素还有另外一个，那就是他们必然要承认一个共同的天神；这位天神下面隐藏的就是英雄们的共同政治权利。这样，国家共同的天神权威取代了原来的家族天神权威，国家共同法的权威也取代了原来的家族法的权威，相应的，一位具有领导权的国王权威也就取代了原来的唯一的家父权威。但是，由于最初的国家仅仅是家族之间的联盟，这种国王就不可能是后来的专制君主，他仅仅具有某种有限的领导权，而不是国家的所有权，正如国王rex这个词的词源意义所显示给我们的，就是领导。从国家诞生的这两个因素上来说，就是家族之间相互教育的结果，以及家父和家奴之间斗争的结果；同时又是对天神宗教的进一步模仿。自从家父结成集团，阶级就真正诞生了，因为家父结成的贵族集团从政治上承认了另外一个集团的存在，尽管他们以心灵自居，而把另外一个集团称为肉体。这样我们就可以把阶级看作是两种心灵形式，而且两种心灵都采取集团形式：而最初的家父则是单个的完满心灵。正是因为这个原因，我们不能把英雄联盟的盟主看作是对家父的模仿，因为他代表的不是个别的完满心灵，而是代表的一个集团的心灵。然而英雄国家的诞生本身就代表着平民阶层的诞生，这也是一个心灵教育的过程，经历过这个过程，平民阶层就培养出了自己\n的人的心灵：这就是民众自由政体的诞生，也就是区别于前述贵族市民权的公民权的产生过程。英雄体制向平民体制的过渡就是平民教育的结果，这个阶段可以称为平民教育的阶段。在家族政体之中，已经有了平民教育的萌芽——当然那时的家奴还不能成为平民，即家奴对于家父心灵形式的崇拜，继而有一种模仿的冲动，这就是天神崇拜所带来的崇高感，家父既然是崇高的，也就是值得模仿的。在家族政体时代，这种冲动必然被残酷的天神法律所压制，同时又被家父的崇高本身所制止，最重要的是被自我保存的生存需求所逼迫，正因此又对家父的庇护感恩戴德。然而随着生活的安定和对于家父的报偿，上述那种崇高的冲动必然要冒出来去模仿家父的权威。家父的亲生子女自然而然地用继承权来满足这种冲动，然而家奴却没有任何方式来满足。所以最后斗争就是不可避免的，他们可能逃离家族或者直接和家族进行抗争。这些抗争行动就是上述崇高心灵的外在语言表达。这种行动必然教育了那些巨人们，他们一方面建立了英雄国家，一方面颁布了第一次土地法，给予家奴们凭时效占领权，从这第一次土地法开始，平民阶层才真正诞生了，因为他们开始具有了自己的政治权利，他们的自由意志开始具有了某种权威。然而他们的这种权威还是残缺不全的，因为占}、权和婚姻权直到十二铜板法时代还被限制在贵族手中；而占卜权和婚姻权就代表着最终的自由意志的权威，天神、占卜、婚姻就是家族父主的特有权利，也是自由心灵的外在语言。没有这种最终的意志自由，平民就不可能成为公民。但是既然他们的意志开始有了部分自由，他们就必然要进一步全面效仿原来家族父主豹所有致治权利。也就是要具有真正的入的心灵形式。一方面因为平民越来越强大的政治力量，另一方面也得到了野心家和国王们要求更高的政治权利的支持，平民的这种模仿要求最终得到了实现，他们都被授予公民权，享有占卜权和婚姻权，因而就具有了真正的继承权，最后财产权才有了保障，这就极大地推动了社会财富的生产和扩散，同时还有政治权利的扩散。真正的公民权的实质就是平民的残缺心灵成长为人的心灵，具有和最初的家父同等的心灵形式，心灵和肉体都成为自己的心灵和肉体，能够自己命令和自己服从，具有自由意志的自然权威，而这些就是公民权利盼凸灵基础。因此，我们的结论就是，公民权和自由政体就是人类精神教育的自然结果，表现为平民对于家父心灵的全面模仿。正因为如此，民众自由政体中就是些为自己的家族利益丽奋斗的平等害由个体，公民就是些人人相同的私人，而不是具有公心的人民，因而最后就需要一个专制君主来拯救他们，保存公民全体。所以说，在维柯那里，君主独裁政体就是公民教育的必然要求和结果。这样看来，人的心灵是从那些巨人开始的，因为那些巨人最开始模仿天神，建立了婚姻家庭，创建了家族政体：而后在城市体制中开始有了人的心灵的平等。\n于是建立了最初的国家心灵：最后由于平民也要求效仿这种人的心灵，这种崇高的冲动迫使他们通过阶级斗争改造了贵族国家，建立了民众自由政体，于是每个人都可以具有人的心灵。这种人的心灵的最初形式必然只是家父心灵，也就是巨人心灵，人的心灵就是从家父权演变到市民权再演变到公民权这三种历史权利的基本形式”，也是根本动力。家父权就是单个的难一的人的心灵：市民权就是家父的多数的人的心灵；公民权就是普遍的民众的人的心灵。从家父这方面来说，人的心灵是从一到多再到无限的扩散过程：从平民方面来说，就是从无到有的逐渐的民族发育过程。从宗教方面来说，就是人类从单个人到多数人再到普遍的效仿天神的过程，神意又通过人类群体经验指导着这种效仿行为。这样，人类整个精神教育过程也就是一个政治发育过程，即全体模仿家父，家父模仿天神的过程。上面讲述了古代教育的政治本性，即人类教育的产生就是政治的产生，人类教育直接产生了政治关系，因为人类教育最初就是心灵和肉体、权威和意志、命令与服从的教育。但人类教育的政治性质还表现为，人类教育在三个时代都产生于政治需要，服从于政治目的，遵守一定的政治秩序。正是出于这些必需和用益，才诞生出一系列的政治制度：这些政治制度的演变也必然从这种需要丽来。人类社会韵开始必然要以政治目的的出现为开端。这个政治目的的出现我们把它放在人类教育的开端上，也就是天神宗教的建立。但如果需要在人类教育和政治目的之间分出一个先后的话——有人可能根据维柯的本性原则反对这里的目的观念，我们宁愿把人类教育看作最初的开端，因为政治关系必然要诞生于最初的政治心灵的出现，这就必须要承认精神教育的首要性，这也是我们上面的主要论点。之所以维柯把天神崇拜看作新科学的第一原则，本文认为其道理也在于此。然而一旦出现了政治关系，政治关系立刻就成为人的特有本性，人类教育就必然要以这种政治关系的培育为己任，以免再堕落到野蛮的兽性状态。从此之后，政治教育就成了人的本性，因为它就代表了人性的诞生。自从这种人的民政本性诞生出来，人的动物性需要例如自我保存需要就成了人的需要，家父和妻子儿女的关系才能成为人的关系，因为他们在宗教和婚姻中满足他们的自然情欲；家父与家奴的关系也开始确立起来，两者都在家族政体中满足自己的生存需要。这样，人的需要和满足就成为政治关系，家族政体本身也成为生存需要，并且通过习俗和信仰逐渐加强。从这种最初的政治需要就开始了人类教育与政治关系之间的互为目的和互为手段的必然关联。由于人类心灵必然是一个发育过程，那么同样人类政治关系也必然是一个发育过程，同样遵循着心灵发育的秩序；当然，由于政治关系本身也成为了需要，并制约着人类精神教育的性质、手段和进程，心灵发育就必然要在某种程度上服从于政治关系的需要。从某种意义上来说，心灵发育\n的形式就是人类发育的内在形式，而政治关系发育就成了人类发育的外在表现。最初的人类心灵的萌芽形成了最初的人类制度，此后的人类心灵发育的不同阶段也就形成了不同的人类制度：然而不同的人类制度必然又代表着某种需求和利益关系，它们的稳固和发展就需要人类进行相应的精神教育；最后，社会中不同的利益团体和心灵形式肯定会产生某种竞争、攀比、模仿和压制等心灵形态，导致人类精神教育的波动发展。这在立法教育上表现得最为明显。最初的天神崇拜诞生的宗教行为成了活生生的肢体法律，这种立法本身出于成为人类的必需和用益，自然就要求在政治关系上加以巩固成为习俗，就要求家父不断地对妻子儿女进行精神教育：而后才有了口头立法，语言本身就是智慧、德性和权利的象征，要求有隆重的礼仪程式：此后才产生文字法律，凡俗语言和凡俗字母的诞生使得民众自由政体诞生有了可能。各种政治需要和政治目的都通过立法来实现，又通过立法来教育民众。现存政体都倾向于保护自己的政治利益因而保守，宁愿维持现状；野心家希望通过改变立法获取民众对立派的欢心，君主们希望通过改变立法协调对立两方面的平等关系，以增强自己的权利和威望。这时候的教育权利就成为最为重要的政治权利，服务于政治制度的需要，促动政治制度的演变，并为政治体制的变革提供心灵条件。从维柯的政治观念来看，前述各种教育形式和人类制度都具有政治本性。宗教教育为政治提供了最初的和最基本的政治情感和政治心灵，以及最初的政治形式和致治正义，而且成为政治权威的心灵和习俗保证。宗教教育中产生的各种人类德性后来就构成了伦理、经济和政治德性中的最初元素。伦理教育直接就是政治关系的自然基础，甚至可以取代宗教教育成为政治关系的心灵前提，例如中国长期的儒家文化教育就为中国长期的封建制度提供了思想资源。由于伦理直接来自于习俗，在某种意义上来说就是最自然的人类法，政体和立法必然要以这种自然法为基础。经济教育由于其家族本性必然是政治的根本，所有政治关系都是从家族经济中发展出来，最后又服务于不断发展的家族关系的，家族经济就取代了宋教的另一方面成为政治关系的现实基础。所以中国古代社会在通过宗教创建了最初的家族政体和英雄政体之后，很早就用伦理教育和家族经济教育取代宗教教育形成了高度人性的社会政治制度，形成了中国古代文明长期比较稳定繁荣发达的局面。智慧教育不过是上述各种教育形式的纯粹心灵形式，完全在于心灵本身。的培养，而且最初的智慧教育本身就是宗教教育、伦理教育、经济教育和政治教育，而后则渗入各种教育形式之中，直接塑造人的心灵；由于智慧教育总是培养人的心灵及其对肉体的控制和引导，从根本上来说就是政治教育。至于政治教育的特有方式就是立法和政体。这就是政治的教育功能的核心部分。\n三、政治的教育功能l：而说的是人类精神教育产生了各项政治制度，同样，诞生出来的各项政治制度本身都在于培养人的精神和人性。这里所说的政治制度从广义上包括了人类按照其意志权威创建起来的各种事物和制度，说到底就是人们的言谈行为方式。之所以说这些事物和制度都是政治制度，是因为它们表达了人类心灵的意志权威，都具有某种程度的社会性质。这样，宗教制度、伦理制度、经济制度甚至后来的学术制度等等都是政治制度。如果我们抛开政治的宗教起源不谈，政治就是自由意志的权威和社会意志权威的相互关系。只要人们还生活在某种社团之中，无论是家族团体还是贵族团体，还是贵族和平民构成的国家团体等等，只要有社团存在，人们就必然要面临自我意志权威和社会意志权威之间的权利关系。从哲学的层面来说，社会意志权威必然以自我意志权威为基础，社会意志权威最初无非是社会共同的习俗和伦理，而后才由国家政权机关制定出成文法律。然而无论何时何地，自由意志权威必然是最为自然的权威，也是自然法的最初来源。我们上面已经阐明，自由意志的权威是照着巨人敬神开始的，而后将天神的权威转变为家父的权威。随着这种权威的出现，婚姻家族就诞生了，这就是最初的社会团体；此后家父和家人就在这个共同的社会团体中相互教育。从家族政治制度中衍生出来的所有其他制度都是在社会意志权威之下的自我意志教育，在于人类精神的培养；人类精神培养的结果就逐渐形成新的社会意志权威，这种新的社会意志权威就继续构成新的教育环境，如此以往。表达这种社会意志权威的政治制度中，最主要的就是立法和政体。整部新科学中最主要的内容就是立法和政体的起源和演变史，贯穿始终的线索就是人类政治精神的发育史。’这就是政治教育的三个时代及其循环，不同的立法和政体都培养出不同的人类心灵形式，例如神的时代的立法就是神法和家法，实行的是家父专政的家族政体，培养出的就是家父的命令心灵和家人的服从心灵，产生的就是家父、子女、家奴和战俘奴隶等社会成分：在英雄时代的立法就是贵族的英雄法，实行的是国王领导的贵族专政政体，培养出的就是国王代表的民政心灵、元老院代表的贵族平等心灵以及平民阶层的平等心灵：人的时代的立法就是人民大众的凡俗法律，实行的是民众自由政体或者君主专制政体，培养的就是人民大众普遍平等的心灵。从这个意义上来看，基督教的普遍平等心灵必然是从这种政治平等而来的，本身也许就代表着这种民众平等心灵；而后的思想家和哲学家例如霍布斯才能构造出近现代的自由民主政体，才有可能出现近现代的公民政治理论。所谓的君主专制无非是对民众自由政体的一种合理限制，维柯所说的民众自由政体\n的无政府主义弊端在当代是由成熟的民主制度来加以弥补的。这三个时代的教育特征可以用下面的话来总结：神的时代的立法和政体的实质是家族教育，英雄时代的实质是市民教育，而人的时代的实质则是公民教育。在任何时代固家政权的教育和人民大众的教育都是一而二、二而一的，凡是国家政权都要符合被统治的人民的本性，最后这种政治统治必然又改造了人民的本性。其次，按照人类民政制度的本性，教育君主们的公共学校就是各族人民的伦理道德39。在家族政体中，家父必然也要受到其家人伦理道德的影响，他并不是具有反思批判精神的理性哲人：在英雄时代的国王必然要遵循英雄贵族共同遵守的伦理道德，否则就必然要被推翻放逐，同时也必须按照英雄与平民之问的自然法来实施政令，否则必然不能保证政体的生存和稳定；最后，哲学家们的公众学校就是各民族本性固有的自然公平40。因而哲学家们只有出现在民众自由政体开始出现的时候，也就是自然公平开始出现的时候。之前出现的大多数是立法家，而不是哲学家。因而哲学家们都是人类政治教育的产物，更不用说早期人类的立法家们了。在维柯的政治教育思想中，法、正义和公平是政治教育的基本观念，这是任何一个时代、任何一个社会、任何一个政体甚至任何一个人的精神中都必须具琵的政治心灵，也就是上面我们说过的法的心灵。我们上面已经说过，最初的政魄观念就是法i璐，其诗性人物性格就是天神。后来的正义和公平都是从这个诗幡人物性格中抽象出来的东西．最初就是由天神颁布的家族法，而后产生出英雄政体中的英雄法，最后才产生出民众自由政体中的人性法．最初的正义就是外在正义，这是家族政体和英雄政体中的主要正义形式；而后才有哲学家们的内在正义，这种正义形式必然只有在人的时代和理性时代才有可能通过哲学家们的反思推理诞生出来。最初是家族政体中产生的自然公平，然后是英雄政体中产生韵市民，最后才出现民众自由政体中的人的自然公平与人的民政公平。人类通过各种人类事物和制度先后培养出这些观念，然后又通过这些观念创建、巩固和改变各种社会制度，包括习俗伦理、经济法制、政治体制等。‘。⋯综上所述，我们把所有的人类事物和制度的基点都固定在人类的自然本性上，这包括人类心灵、肉体和语言三方面韵自然本性，政治教育的起源就在于人性的最初形成，这就是宗教崇拜；此后政治教育就成了人性教育的目的、内容和方式，促成了人的自然本性的发育，人的自然本性的发育又促成了政治教育的不断演进，两者相辅相成使得人类历次经过神的时代的家族政体、英雄时代的贵族政体和人的时代的民众自由政体以及君主专制政体等，并在一定条件下还可能造\n成人类历史的复演历程。这样，最后我们就把人类历史的演进看作是政治教育的演进和人类自然本性的发育历程这两个相互统一的方面，并且最后证明了人的社会本性，也就是政治本性。最后我们用一句话来总结：政治教育立于自然本性，成于自然本性，毁于自然本性。政治教育就是人的自然本性的发育。第七节古代教育与人类的世界观念一、世界与秩序拉丁语的世界mundus与动词清洁mundo同一词源，也就是和政治pofitia在词源上的相关含义清洁politus含义相同，都意味着某种清洁打扫行为，因而最初的世晃和政治必然离家不远；又根据我们上述论证，这最初的世界必然就是通过宗教、婚姻、家族而产生的民政世界。因为最初的清洁行为必然是某种宗教行为，它代表着宗教的圣洁、婚姻的贞洁和家族的纯洁。这就和我们已经提到过的民政元素水、火具有直接的关系，水和火都代表着某种政治权利，是市民权的象征，失去市民权的人就叫做“禁用水和火”；用水和火来进行的洗罪节和相关仪式就暗示者要把城市中的野兽清洗出去，改造成为具有民政精神的平民。故而世界观念本身就意味着精神教育，人类精神的教育和人类世界是一起诞生的。关于秩序，维柯用的是意大利语ordine或拉丁语中的ordo，这个词同样可以译作制度，维柯同时用这两种含义。在不强调较强意义上的制度时，维柯用事物或事情即拉丁文中的I"CS或意大利文的COSR来代替。秩序或制度强调的是一种人类意志或天神意志的安排，事物则是这种安排的自然形式和表现。秩序ordo来源于编织、纺织，指纱线构成的纹路。这肯定被比喻地运用于民政秩序，意味着按照意志权威进行的政治治理方式和次序。因而它的动词形式ordino意思就是命令、安排、布置，按照主体的意志使对象进行某种活动，给予所要完成的对象以某种秩序、道理。一般来说，人类各种行为都是出自于人类的自由意志权威，例如立法行为；但是行为的效果从本质上而言并不出于人的意志而是出于神的意志，例如法律的效果。就秩序作为人类的行为而言，固然出自于人类意志的权威，可以通过人类的语文学研究确证：就秩序作为民政效果而言，那就必然出自于神的意志的权威，我们只能通过语文学研究和哲学研究加以猜测。至于历史整体的演进秩序，这肯定不可能是人类意志的理性创造，特别是在人类最初的感性阶段，这只能付诸于神意“。在这一点上，我修正了维柯的那个比较大胆的断言，即人类世界既然是人类自己创造的，那么就应该在人类心灵的内部变化卓找出；这种212\n真理比之数学JL何真理还清楚，因为民政真理研究的就是人类自己创造的民政世界，在这里认识和创造就是一回事。因为维柯在这里混淆了两点：创造历史的人和叙述历史的人可能并不是同一个人，在感性世界现实地创造历史的人和在理性反思中重构历史的人绝非一件事情。但可以肯定的是，维柯的秩序观念指的是民政秩序，既包括人类创造的各种制度法律实体，又包括这些政治制度本身产生和演变的秩序。二、世界的空间观念：宇宙三重世界与民政三重世界世界作为空间观念就是肉体、宇宙、天文、地理等各种自然事物的总和，以及宗教、伦理、经济、政治等民政事物的总合，前者是肉体世界，后者是心灵世界，语言则是两种世界的中介，并且直接构成人类的自然世界．其中，民政世界是整个人类世界的原初世界．世界的秩序相应的首先筑是民政秩序；肉体世界之所以是人的世界，是因为人类具有了人的心灵世界，肉体世界只有在人的心灵世ff-Z中才诞生为世界．自然事物的世界就是所谓的宇宙三重世界：天空、大地与下界．维柯还采取了另外一种划分方式：民族世界、自然世界私心灵厌神】世界。无论哪一种方式，世界都表现为人类精神教育和肉体教育的产物，又成为精神教育和肉体教育的环境．首先宇宙三重世界：诸异教人类的心灵从地球上升到天空，然后又从地球深入下界。因而这三重宇宙世界麓是天空、大地与下界。在对于宇宙三重世界的解释中，维柯都把神学诗人们的世界观念首先看作是通过政治观念来看待他们的世界的。这些世界观念一方面是他们心灵的自然本性自然而然地产生出来的，另一方面又是他们教育自己心灵的诗性方式。他们按照他们的诗性思维方式，把世界想象为一些神圣的实体，像他们一样具有感觉和情欲，而这就是他们的物理原痢。天空就是天神，大地就是地神，下界就是阎王。而且按照他们的心灵本性，最初的天空不比山高，天神就住在山顶上；最初的下界也不比阴沟深，这就是荷马史诗中的天空与下界观念。中国同样有此类现象。最后由于人类心灵能力和觅识的一增长以及人类必需和用益的扩大，天地下界观念才逐步扩大，神鬼观念也从一到多，天上就是诸天神的世界【diisuperi]，地上就是介乎天地之间的诸神[mediOxumi],地下就是下界的诸神【diiinferi]。英雄的灵魂死后应该升入上天，平民奴隶的灵魂死后打入下界。等人类有了德性观念之后，才会把有德之人的灵魂放入天堂。，，但这些观念首先都具有人类精神教育性质，最初都是人类民政制度的必要组成部分。天空直接是天神宗教和占卜的起源和材料；最初的天神是在大地上直接\n统治人类的；后来的英雄们也都自称是天神的后裔，通过神话传说来教育后代和平民大众。天神同样是人类正义的象征，从这里产生了一系列人类政法制度：而I{符种政法制度和人类事物都冠以天神之名。例如女星神阿斯特旱娅A?trea就足一t持证义的女神，她代表英雄们颁布了第一次土地法：天后朱诺代表的就是正式婚姻制度；水神狄安娜和火神乌尔坎代表的就是占卜权、婚姻权和市民权；农神赛探代表的就是当时社会的经济基础；荣誉神法玛代表的就是贵族的民政荣耀和军事荣耀：交易神麦库里代表的就是第一次土地法中的政治交易以及后来所有一切的商业贸易，在第一次土地交易中，他凭他的节杖把土地法从天空传到山谷罩造反的平民们，后来被描述为把阴间的魂灵用节杖拯救了出来。这些神都乘坐金銮，这些黄金据维柯就是谷粮，实际上则是他们的权力的物质基础；他们都用翅膀飞行，这些翅膀就代表着占卜，是他们权力的神圣来源。维柯的诗性智慧本身就是对于古代神话的解释，诗性形而上学就是关于天神约夫的神话，诗性伦理中产生的就是第二大神天后朱诺，在诗性经济中是通过第三大神水神狄安娜、第四大神光明神阿波罗、天帝之子赫库勒斯以及其他三种神：火神乌尔坎、农神赛探和地神库伯勒来象征的，分黝代表相应的民政制度次序和观念次序，同时从家族保存和保卫的角度考虑，还产生了另外两个大神：战神马斯和爱神维纳斯，灶神维斯塔似乎也可以包括在内；在诗性政治中，第十大神明诺娃就代表着贵族政体从家族政体中的诞生和保卫，第十一尊大神就是代表贵族与平民之间的土地制度的象征，最后一尊大神海神内普敦代表的是海上贸易和扩张。这就是头等部落中的十二大神，代表着按照一定民政秩序发育出来的民政制度和民政观念．其次就是次等部落中的诸神，由人民来供奉，例如罗幕路死后被罗马人民成为矛神，中国的关公经常也被如此供奉。英雄们的诸神以及英雄们本身后来就构成了天文学中的材料。最初的天文学就是早期人类的象形文字，用来象征英雄们的典章制度；同时也是神的和英雄们的民政历史，诗性历史就为他们提供材料对天宫进行诗性想象和描绘。因此维柯说，“诸恒星和行星都被认为对尘世各种事物具有支配的影响，这都是根据它们所代表的那些神和英雄还在世时所运用的影响。星辰的作用依赖自然原因的就这样少!”其实就表明，天文学最初也就是人类精神教育的结果，同时又成为人类精神教育的永恒手段。维柯说神学诗人们想象出来的下界第一大神就是水神，最初的水就是从冥河流出来的永恒泉源：实行埋葬制度之后，坟墓和阴间就成了下界观念的代表；最后，下界被认为是平原和山谷，与山顶高天相对立。与下界相关的民政观念就是我们已经提到过的平民奴隶们的民政黑夜，与英雄父老们的民政光辉相对照；神学诗人们都是本着一些政治观念，从民族创建的角度来谈下界的警。凭着这些神\n话传说，刁。有后来柏拉图的神圣惩罚说和天神合～说。下界的经济性质还表现在阎王是英雄时代的财神，财即黄金即谷粮，因为垦植过的田地形成各族人民的财富”。关于大地的民政性质就更加明显，因为人类就是在大地上繁衍尘息的。最初的世界观念就是家族领地，土地terra最初就是领土，领地territorium也就是家族实行统治权imperium的土地，这个词本身起源于垦殖过的土地疆界，从这种疆界就产生出各种民政权利。保卫这种自然权利的就是血腥的女灶神维斯塔。此外，这种土地疆界因为最初大都是垦种的土地，也就是凭占领时效的自然权利，因而标志这种占领权利的象形文字就是耕地的犁aratrum。拉丁文中的城市urbs最初就是犁的翻土木板。世界的另一个拉丁语词就是orbis，这个词虽然起源不祥，但它的本意是圆环、圆周，我们很可以猜测这就是最初的人类用犁圈占的犁沟，以表明这块土地为我所有。至今在某些古老的山村，有人最先在自己发现的牛粪周围画个圆圈，别人就知道这是他人所有的东西了。必定是从这种家族领地的总体才诞生出人类世界orbisterrarurn这个观念的，因为这个词的直接含义就是所有家族领地构成的圆圈，后来也就是民族世界，再后来就被宇宙学家们扩大为宇宙世界orbismandanus，简称世界mundus或自然世界44。最初的神学诗人们的世界必定是充满了民政四要素的，届来这种要素才被自然哲学家们看作是纯粹物质的抽象要素。关于大地的民政性质在维柯的《新科学》的扉页插图中已经彰显出来了，因为地球是被祭坛支撑着的。祭坛在其词源学上就表明了最初人类的宗教虔敬、盟誓糖鞋、定居耕种、财产权利以及最初的庇护皋9度等，因丽筑代表着人类社会的各种民政关系，故丙可以说世界就是被政治关系支撑起来的人类领地。证明大地的民政本性的还有，即使是各个天神及其神话故事的地理，也都来自于希腊境内的世界四方，而不是后来用这些名称命名的希腊境外的世界四方。这样，荷马就可以完全摆脱人们误认为他犯过的那些严重地理错误，我们也说明⋯了世界地理本身就是人类心灵本性的产物。，维柯还提到了所谓民政的三重世界：民族世界，自然世界，心灵或天神的世界。这个提法毋宁是跟后来的哲学家们的看法相对照而来的。我们已经证明了，。最初的民族世界、自然世界和心灵世界都是同一个世界，人类最初的自然世界就是他们的民族世界，这个世界是由他们的心灵世界创造出来的。那个抽象的独立的自然世界对于他们来说是不存在的，所谓抽象的天神世界也是不可思议的。另外一种含义是人类世界和天神世界在创造方面的根本区别而来的，即鲁然世界必然是有天神心灵用无限的能力和智慧创造出来的，因为自然世界并不包含在人类心灵之内；民政世界则是人类心灵创造出来的精神形式，因而人类可以在自己的心灵内就可以认识把握。这样也就有了两种心灵，神的心灵和人的心灵，一个是参豢零\n无限的，一个是有限的，这就延续了在《论古代智慧》中的观点。我们在诗性智慧的划分和论述中看到的足，世界作为空间观念就是肉体、宇宙、天文、地理等各种自然事物的总和，以及宗教、，仑理、经济、政治等民政事物的总合，前者是肉体世界，后者是心灵世界，语言则是两种世界的中介，并且直接构成人类的自然世界。其中，民政世界是整个人类世界的原初世界，世界的秩序相应的首先就是民政秩序；肉体世界之所以是人的世界，是因为人类具有了人的心灵世界，肉体世界只有在人的心灵世界之中才诞生为世界。如此说来，世界就是人类心灵和肉体之间的关系，因而世界是各种教育的结果，同时又是教育的原因。人类的各项制度包括神的制度和人的制度都是人类所创造的世界，而人本身就是在自己所创造的世界里生活的；他们创造了什么样的世界，他们就生活在怎样的世界；同时，他们创造了怎样的世界，这个世界也就怎样教育人。早期人类就凭着他们的诗性智慧和德性创造了由各种诗性民政制度以及诗性神话故事构成的人类世界，这个诗性世晃又通过其中的各种诗性心灵形式来教育早期人类的性灵本性。三、世界的时间观念：历史世界世界作为时恸观念就是历史、时历和人类各种事物和制度的演变。历史只有在作为人类精神教育中的元素(无论是以物体形式还是以精神形式)时才成为人类历史，这就是历史世界的观念。历史世界表现的是人类的历史秩序，这种历史秩序显示了人性演迸也就是人类教育演迸的秩序．世界的时问性存在就是历史、时历和人类各种事物和制度的演变，最早豹人类就是通过诗性寓言和象形文字保存在人类的记忆中，例如上述人类历史的演进历程就通过卡德茂斯的寓言、阿伽门农的王杖特别是阿喀琉斯的盾牌叙述出来了，后者比较详尽地描绘了创世时代、贵族和平民两座不同的城市、英雄城市的贵族性质、贵族和平民之间的阶级斗争，以及从氏族时代以来的人类各种技艺的历史：人类的追求首先是必需的，其次是有用的，然后是舒适的，最后才是娱乐的。这种变化也就是人类需求的演变过程，相应也就是人类本性的演变过程、诗性人物性格的演变过程、司法法律的演变过程以及政治体制的演变过程。最初的世界时间就是通过神话故事用比喻的方式形象地揭示出来的，例如十二大神的次第产生本身就代表着人类历史的次第演进，根据自然神谱就可以划定神的时代中一些先后承续的时间段落，各段落都适应当时人类的某些基本急需和用益，都起源于宗教，其中奥辅斯开启了英雄时代45。世界时间就是通过习俗、伦理、法律、⋯一-经济和政治等民政制度以及各种传统和遗迹，依次通过象形文字、口头传说、文字书写等方式保留在人类的精神中的。在这个意义上，人类民政世界就是人类心一\n灵通过感觉、记忆、想象、最后通过反思创造出来的，这就是历史现象。不过我们要区分丌来的是，人民群众的集体创造和集体记忆同历史学家的个体创造和个体记忆是截然不同的，因此历史真实并不是那么容易通过个体的心灵重构复演出水的，l脚为个体叙述历史的过程本身就是对于历史现象的创造过程。但可以肯定的赴，维柯的历史概念绝不可能是在自然物理意义上的历史概念，因为那种历史决不是心灵的历史现象。例如时历作为维柯新科学的两只眼睛之一，就不是从世界的起源或者人类的生物起源开始的，而是要从人类对于农作收割的汜忆开始，拉丁语中的农神赛探satulllus(希腊语中的时神7．．06voE)就来自于垦殖过的土地，农民们不说三年而说收割三次。希腊语中是从赫库勒斯创建的奥林匹克运动会开始的，因为赫库勒斯火烧森林开垦土地。正是从这种时历学，维柯把开始所罗列的材料的历史时间顺序作了重新排列：三百年堕落人类的浪游时间；大洪水之后从虔心天神到英雄时代之前是神的时代，总共九百年；然后是希腊人分配给英雄制度的两百年：尼弩斯在亚述创建了第一个君主专制王国，这是大约一千一百年之后。维柯认为各民族所经历的历程都是一致的，即依次从天神统治、英雄统治、民众自由统治和君主专政统治这三类四种形式，而君主专制政体必然要作为人民享有不受控制的自由权利的结果，贵族们也只有在内战中才让他们的权力受制于人民的自由46。其中，民众自由政体是人类历史上第一种人性政体，各民族都安息于君主专制政体之上。。。k一。』一第八节总结：古代教育与人类德性的塑造我们在这一章里详细探讨了人类各项教育制度和教育方式的起源，这些人类教育本身也就是各项宗教制度、伦理制度、经济制度和政治制度的教育，人类在不同历史阶段具有不同的自然本性，包括不同的心灵、肉体和语言，因而也具有不同的智慧和德性，从而创造了不同的制度和法律，创建了不同形态的人类社会；其中下～阶段的人类本性和社会本性都是从前一阶段的人类本性和社会本性发源而来，都是人类精神自我教育的结果：而最初的人类阶段则是天神宗教启蒙通过宗教婚姻制度建立起来的。维柯的教育观念本身就是和他的真理-仓q造统一观是相一致的，即人类精神必然是自戳q造出来的；人类世界也必然是人类精神创造出来的；这两种创造过程也就是人类精神自身的发育过程，其中的标志也就是人类各种德性的培养和形成，包括人类心灵的各种感性能力、理性能力和意志能力等能力形式，包括宗教的、伦理的、经济的、政治的等各种民政形式，包括肉体、宇宙、天文、地理、机械等各种物理形式。因此上述各种事物和制度都是人\n类德性的发展路标和发展手段，都标志着人性本身的产生、发育和成熟。注释：1维柯：《新科：学》1744年版，第201段。!维柯：《新科学》1744年版，第365段。’维柯：《新科学》1744年版，第367段。4维柯：《新科学》1744年版，第368段。5维柯：《新科学》1744年版，第380段。o维柯：《新科学》1744年版，第385段。7维柯：《新科学》1744年版，第37l段。3维柯：《新科学》1744年版，第692段。9维柯：‘新科学》1744年版，第520、524段。以及朱光潜译本第2l、50页。”维柯：《新科学》1744年版，第688段。“维柯：‘新科学》1744年版，第704段。”弧里士多德：‘诗学》，陈中梅译注，北京：商务印书馆，2002年，第112．113页。”维柯：‘新科学》1744年版，第403段。“维柯：‘新科学》1744年版，第473-482段。”维柯：‘新科学》1744年版，第503段。”维柯：‘新科学》1744年版，第177段。”维柯：‘新科学》1744年版，第333-337段。”维柯：‘新科学》1744年版，第503段。”维柯：‘新科学》1744年版，第504段。”维柯：‘新科学》1744年版，第513段。“维柯：‘新科学》1744年版。第523段。22维柯：‘新科学》1744年版。第524段。”维柯：‘新科学》1744年版。第553段。“雏柯：l新科学》1744年版，第554段。一5维柯：‘新科学》1744年版，第555段。，”荷马：‘伊利亚特'，2．93。”维柯：‘新科学》1744年版，第525段。“柏拉图把由天意安排来为异教人类文明奠基的一切事实看作最初城市奠基者的人道的先见和预谋l参见‘法律篇》，738BC]。”维柯：‘新科学》1744年版。第606段。”海德格尔的林间隙地想必就是从这里起源的，只不过他从反思理性的角度诗意地描写了这种最初的政治经济学，并给与其形而上学的含义，把它描写为古代的玄奥智慧。”维柯：‘新科学》1744年版，第571段。“维柯：‘新科学》1744年版，第570段。”维柯：‘新科学》1744年版，第371段。”维柯：‘新科学》1744年版，第609段。”事实上柏拉图的城邦也就是这样的城邦，例如理想国中的城邦的建立开始就是分工和交换，这种城邦必然已经是比较发达的城邦了。”最初的国王和君主都把自己看作是天神之子，例如中国的皇帝就称自己为天子，亦即天神之子，希腊神话中的赫库勒斯都被称为是天神的儿子。这就是说，天神是最初的家父和君主的共同父亲，这些儿子都模仿他们的父亲。”维柯在他的新科学中并没有叙述这种共同天神的诞生，只是说最初各民族都有共同的天神；但是他也说各民族都有各自的赫库勒斯。他是天神的儿子。实际上．由于各民族和各家族都是独立创建的，那就必然要预设各家族和各民族都有自己的天神，而后才由于民政需要和起源的共同性承认这个天神的共同性。”我们这里区分了三种权利，家父权、市民权和公民权，但在维柯那里并没有这种字面区分，因为市民权和公民权在意大利语和拉丁语中都是同一个词，dirittocivile或者iuscivile。218\n我在这里隧分⋯这两种权利．冈为这两种权利本身就有历史的区别．中文的含义也leer-体现了这种K别。”维柯：《新科学》1744年版，第246—247段。“’纬阿：《新科学》I744年版，第327段。“如果是一个光神论宥，或许他会把神意看作是某种台力，例如恩格斯。然而维柯的神意州念卸保持r某种斛群的灵活性。钯维柯：《新科学》I744年版．第721段。4‘维柯：《新科学》1744年版，第723段。“维柯：《新科学》l744年版，第722段。”维柯：《新科学》1744年版，第734段。”维柯：《新科学》1744年版，第737段。219\n结语：维柯教育哲学的历史地位与当代意义一、维柯教育哲学的历史地位1，教育人类学的鼻祖。首先，我们可以说维柯就是现代教育人类学的鼻祖。《新科学》就是教育人类学的宏伟作品。在这部作品中维柯探讨了人类教育的产生诞生和基本形式，探讨了人类教育与人类社会文明各个方面包括宗教、伦理、经济、政治等等之间的相互关系，以及它们在人类历史发展过程中的演进历程，并且把立足点放在人性的培育和塑造上，其中精神教育则是维柯教育人类学的主线。在维柯之后，出现了历史主义的研究方法和实证主义的研究方法，他们也对人类社会和人类文明的发展进行了深入探讨，并且不同程度的把他们的方法回溯到维柯这里，因而维柯被冠以历史主义的开创者，这也是目前最为流行的看法；如果有人根据维柯所引证的第三作者培根来看，维柯的方法或许又有实证主义的成分．也许在某种意义上可以说维柯是历史主义的开创者，因为他所开创的语文学方法实际上就是历史学方法和释义学方法；但即使维柯思想中有实证的成分，但与实证主义的精神气质却相差甚远。实证主义讲的是与事实和经验相联系的真理，而所谓的事实和经验在实证主义那里都是外部事实和观察经验，因而真理本质上是一种纯粹描述的真理。判断真理的标准即观念和理论是否与外部事实和经验相符合。科学唯一的目的就是发现自然规律或者存在于事实中间的恒常的关系。经验主义否认存在有普遍和必然的知识，把原因和结果还原为心理效应，最后否定灵魂和精神豹实体存在．因而教育无非就是知识教育和经验教育，引导人类前进的也只有实用和习惯，历史无非就是一些经验和事实的累积，这些经验和事实还需要经过实证考察才能成为经验和事实。经验主义和实证主义可以是无历史的，也可以是历史的。因为经验和事实都可以脱离时间次序和因果发展而存在，也可以在时间和因果次序中来观察。毫无疑问，无历史的经验主义和实证主义离维柯最远，从这个角度而言，维柯的确是采用了历史主义的方法。但如果在具有时问次序和因果联系的经验实证的意义上来理解历史主义的话，维柯的方法就比历史主义要多一些，无论这种历史主义是经验实证的历史主义还是理性反思的历史主义。经验实证的历史主义与理性反思的历史主义的区别仅仅在于历史是否有某种可以被理性把握的客观规律，也就是说历史事实可否被赋予时间次序，是否存在必然的因果秩序。维柯虽然在实证主义和历史主义之前出现，但却已经超越了后来出现的实证主义和历史主义。他之所以能够超越它们，一是由于他自己创立的新的真理原则，根据这种原则，维柯肯定不仅人类历史存在真理，而且这种真理能够并且只有在\n人类心灵的变化中找出；经验主义和实证主义实际上从根本上就已经否定了真理的可能性，更不用说人类历史真理的可能性，因为他们认为，一切科学最后实际上都是假定的科学。从维柯关于真理与确定的原理来看，经验主义和实证主义实际上是抓住了确定，并且把这种确定性当作真理的标准，然而却丢失了本来的真理。其次是维柯的新的批判法，这就是人类共同意识。人类共同意识是即具有真理性又具有确定性的人类共同心灵的形式。在诗的时代它包括立法和语言，后者就是人类的心头词典。在理性时代它也可以包括人类理性的共同形式。但人类共同意识区别于纯粹理性的地方在于它本身永远是感性的形式，尽管在理性时代允许有理性形式的出现。因为这种理性形式在成为人类或民族共同意识的时候，它仍然是不加反思的。再次是维柯的新的语文学方法。维柯的语文学方法的特点是把哲学、立法和语言融为一体。第一，维柯把原则看作是起源和产生，同样，语文学也要把语词放在其产生和运用中来考察，这和维柯的真理观融合起来了，因为真理就是人类心灵的创造。人类心灵如何创造了社会制度和相应的语言，那么这也就是人类心灵的真理。第二，语言本身也就是立法，也是最自然的人类权利，同样也就是人类教育的自然形式。第三，正因为语言本身是心灵的创造，是人类心灵的立馕；因而它本身不仅是历史，而且更具有真理．由此还可以说，经验实证的历史甓豹前提乃是人类心灵的语文学。’i‘一⋯i，‘一垮奠、一t‘7+，。凄维柯的独特创造就是古代社会的诗性智慧．与其他关于古代社会的心智撵讨不同——当然，现代科学关于原始心理的探讨很大程度上与维柯的诗性智慧都有些渊源——，维柯的诗性智慧把古代社会的心智探讨放在人类社会制度的创造和演进上面，正因此我们才说维柯的教育演进史就是他的人类演进史。在诗性智慧这方面，维柯充分显示了他作为哲学家、法学家和语文学家的伟大智慧，要从哲学、立法和语言这三方面来探讨古代原始思维，这当然是极其艰难卓绝的伟大创造。．但维柯之所以能有如此伟大的创造发现，首先是因为维柯吸取了古典政治哲-学的精髓，而不是抛弃。贯穿维柯思想发展始终的东西就是柏拉图的政治哲学。维柯在《新科学》中把这条路线改造为哲学、立法和语言之间的关系。哲学的本性是政治哲学，而政治哲学的本性则是精神教育，就是引导人性。因而无论经验还是历史，都要从人性教育这方面来考虑，都要还原到人类精神的创造。其次，维柯的历史学方法的实质又和人类立法相联系。这种方法不仅本身要探讨人类各民族的自然法，而且本身又是在为人类立法，因为它立足之地是自然法，它的目的地同样也是自然法。新科学的基本原则同样就是人类立法和教育的基本原则。\n最后，维柯的历史学方法之所以可以主要凭借语文学方法而不依赖现代考古学方法，就是因为语言‘才是人类真正的生活世界和精神世界，考古学方法只有在维柯的语文学方法之上才能揭示出人类社会的真相。语言本身就是哲学，就是立法，也赴历史。因此历史必然是人类精神和心灵的历史，也就是哲学、立法和语畜的历史，这种历史就本体论而言，绝非某种外部经验或事实，也不是外在时间中事实的排列次序，而是人类心灵的共同创造。所谓经验和事实无非都是人类心灵的创造，而后才成为所谓的经验和事实。这可以看作是维柯的历史本体论。当然这种历史本体论是精神教育和心灵发育的本体论。由于维柯对于人的本性的看法不同，因而维柯把人类社会的演进看作是智慧的演进而不是知识的演进。智慧作为人类精神的训练者、创造者和治疗者，要用审慎智慧来关照精神，用知识来关照心灵，用雄辩来关照语言。智慧训练的结果是要形成完善的德性，这种德性一方面是人类能力，另一方面又是人类道德，是两者的统一。知识只是人类演进的成熟阶段的现象，并且即使在成熟阶段也是处于人类智慧顶端的现象。更重要的是，知识训练只是人类德性当中的能力培养，而且还是人类能力当中理性反思能力的培养，更不用说伦理德性的培养了。知识训练对于伦理德性的培养并不是必要条件，也不是充分条件；知识调练对于社会制度和政治制度的创建同样如此，‘新科学>的主干部分‘诗性智慧》证明的就是这一点。关于新科学的理性主义成分，我们可以说创造新科学必然需要理性，因此维柯称他的新科学是一种理性论证的民政神学：然而新科学的对象∥即人类历史本身却并不必然需要理性．因此整个诗性时代就纯粹是一个感性时代。历史学可以是某种知识，然而人类历史本身却不可能是知识。维柯在《新科学》中根本就没有提出这些关于历史主义和实证主义的问题。因为无论哪一种历史主义和实证主义都回避了人类精神的本性，都回避了柏拉图政治哲学，都把一切智慧和知识划归到所谓的经验科学与形式科学名下了。维柯关于人类历史的真理标准表明，人类历史是人类自己心灵的创造，它的规律和秩序自然也就能在人的心灵内部的变化中找到。当然维柯这里的心灵概念其实已经不是所谓理性的心灵，也不是只有真假知识的心灵，而是具有认知德性、伦理德性和政治德性的心灵。实际上也可以说《新科学》中的心灵在很大部分上就是精神。2，维柯的公民教育学。在公民教育这个问题上，维柯以其博古通今的智慧、针砭时弊的勇气和思虑未来的精神，批判了笛卡尔主义的形而上学、物理学和教育哲学，提出了自己的独特创见，与当时三大教育哲学思潮相抗衡。这三股思潮是近代文艺复兴以来的人文主义教育思想、耶稣会的教育思想和笛卡尔主义的教\n育思想。不过，笛卡尔主义则是维柯批判的主要对象。这是因为维柯在理性反思时代来临之际就已经预见到了它的弊端，这个弊端首先就在于人类教育上。让我们首先来看看近代人文主义的教育观念。文艺复兴时期的人文主义教育有两种基本形式：拉伯雷的以知识本身为目的的知识形式主义和伊拉斯谟的以文学审美为目的的文学形式主义，他们和维柯一样都强调知识整体和古典文明1，然而和维柯的公民教育却截然不同。维柯讲整体智慧教育是从全面的人出发的，植根于人的自然本性，着意于培养公民智慧和公民德性，也就是培养健全的公民。从这个意义上来看，知识培养和审美培养都是从属于智慧培养和德性培养的工具，而不是人类教育的根本目的。更进一步来看，上述人文主义的教育观还不是立足于公民社会的公民教育，因为这种教育的目的是为了培养贵族的情趣和修养，是为了和大众区分开来，而不是将人民培养为公民。维柯通过大学教育演讲所要传达的信息则是要每一个大学生都能够超越自己的人性条件，成为健全的人和智慧的公民。由此来看，维柯的人文教育思想必须和人文主义的教育区别开来。人文主义的教育实际上并不是立足于公民社会的人性，而维柯的人文教育思想就是要把公民、人性和文明统一在一起。故而人文主义的教育观念包括整全教育、古典教育在维柯这里都被赋予新的内涵，因而焕发出了新的光彩。例如整全教育不是纯粹知识的教育，不是为了了解而了解，不是为了记忆而记忆，更不是为磊炫耀学问而学问，而是为了求得真正的智慧，培养完善的德性，唯有智慧和德粒才能使我们的心灵和精神真正神圣。这就是维柯提倡的百科全书式教育的精榷塞质。片面的知识教育和审美教育只能使我们成为科学艺术的奴隶。而不是科学煞术的主人。其次，人文教育的目标也包括文艺雄辩，然而这种雄辩主要服务于争论和审美，因此后来遭到洛克和笛卡尔的贬抑。但维柯把这种文艺雄辩改造为民政雄辩，这种雄辩的目的是为了救治人类语言的弊病，引领大众孱弱的心灵，辅佐囿于肉体中的人类精神。这样维柯就恢复了雄辩的古典精神，、这就是从柏拉图⋯开始，到昆体良发扬光大的雄辩艺术。这种雄辩艺术又和上述整体智慧的教育结合起来，用意就在于治疗人类的心灵、精神和语言，使人成为公民社会的人。最后，人文主义的教育也讲高贵，但是这种高贵是贵族豪门的高贵，不是公民社会．的普通公民的高贵。维柯则将这种高贵改造为英雄主义的公民荣誉，这就是维柯第九演讲中的公民英雄。其次就是耶稣会的教育观念。维柯的教育哲学从耶稣会的教育中吸收了很多有益东西，维柯早年的教育就是遵循耶稣会的教育次序和教育内容的，只不过维柯主要靠的是自学。维柯在早期演讲中所提到的教育次序在很大程度上与耶稣会的教育制度很为相似。不过维柯同样是在立足于公民社会的前提下，用柏拉图政治哲学改造了耶稣会的教育制度。耶稣会的教育主要是为基督教信仰服务的，因\nIfli实际上也是一种形式主义。耶稣会的教育虽然在教育内容上与维柯相似，但教育目的和实质并不相同。耶稣会教育从属于宗教目的，培养的是基督教的虔诚观念，因而他们实际上是在毫无历史感和政治感地利用各种希腊罗马的古典资源，堪管在客观效果上造成了欧洲文化教育的保存和复兴。维柯考虑的则是教育的社会H的、公共的善、公民道德、国家福祉甚至武功荣耀、政治统治，考虑的是个人精神与德性的完善以及身体的健康等等，而最核心的目标则是智慧，即要求公民其有审慎的智慧、全面的知识和雄辩的语言。最后是我们已经在文中多次批判的笛卡尔主义的教育思想。笛卡尔主义教育观念同样是一种形式主义的教育观念。它本身是中世纪文法、逻辑教育观念的延续。对笛卡尔主义来说，所谓的确定性就是形式的确定性。后来的实证主义也分享了这个观念，因为他们认为，科学的确定性一方面在于形式，另一方面在于经验。这种观念一直延续到当代，并且演变成了某种共同意识。笛卡尔的知识理性主义和经验实证主义的差别无非是形式和经验之间谁占主导地位的差别。然而就知识本身而言，双方都一致认定需要有普遍的形式，尽管一个认为这是纯粹理性的普遍形式，另一个认为这只是一种心理过程和心理效应。因此，教育就是关于知识形式的教育，无论是否强调经验。但是笛卡尔主义的形式当然不是维柯在《论古代智慧》当中所讲的智慧形式，因为笛卡尔主义钓形式毋宁说是亚里士多德韵普遍共相，正是在此意义上我们称之为形式主义。但维柯的形式则是创造的形式，因而包括心灵创造的一切观念都可以是心灵创造的形式，例如代数中的一和几何学的点。形式同样既可以是抽象的．也可{；‘是感性的．例如古代韵诗性智慧就完全是想象的形式。在真理与确定的问题上，维柯把真理与确定区分开来，真理是与对象的要素和方式的创造有关的，确定则是与人类心灵的权威有关的。经验的确定和形式的确定都不能保证真正的确定，因为真正的确定必然是真理和确定的统一，这就是说心灵要把这种确定之物创造出来，也就是把这种确定创造为真理。既然这种创造可以是感性的，也可以是理性的，那么真理和确定的形式也可能是感性，也可能是理性，心灵用什么要素和什么方式把对象创造出来，那么这种真理和确定就具有什么样的要素和方式。因此教育就不可能是纯粹理性的形式主义教育，而是包括感性和理性的全面教育，其主要方式和目的就是要培养心灵的创造力，因为创造力是感性能力和理性能力的共同方式。笛卡尔也谈智慧，然而笛卡尔所理解的智慧只是知识智慧，或者哲学智慧，当然这种哲学智慧不可能是柏拉图的政治哲学智慧，而仍然是笛卡尔所说的科学知识2。这种知识要求研究的是万事万物的根本原因，也就是笛卡尔强调的清楚分明、无可置疑的本原，以便靠这种本原来理解任何其他事物3。哲学家的最高\n满足就是获得知识认识真理，人的主要部分也就是心灵，应浚把主要精力放在寻求这种知识上。感官、健康、荣誉和财富都比不上那种通过根本原因得到的对于真理的认识。对于笛卡尔来说，最高的智慧就是哲学智慧，即通过寻找那些根本原因和真TF的本原，从其中推演出人能知道的一切的所以然4。从这个观点出发，笛卡尔蔑视雄辩，轻视语言，同样把关于真假的知识抬到公民智慧的前面，这就是笛卡尔要求的知识原则：首先是笛卡尔的第一真理，其次是J下确清晰的理性和逻辑，然后是物理现象和感觉经验。不过笛卡尔关于自我教育的次序与此相反：即首先是出自经验的为人处事训练和出自习俗的规范教育，然后是理性逻辑特别是几何数学训练，最后是笛卡尔的哲学真理。但无论如何，笛卡尔讲究的都是清楚分明的观念和思维程序，因而可以说是某种理智形式主义。这种教育如同上述，只是某种心灵教育，却忽视了人的精神教育和语言教育，因此培养的是抽象的人，而不是真正的人和公民。这种教育培养的结果就是，人的心灵一方面是理性反思的沙漠，另一方面是顺应社会习俗制度的平庸。最后，这种教育培养的最多只是制造真理的技艺，而不是创造真理的智慧。注重经验臼嫩育哲学家洛克在他的‘教育片论》中提出的教育思想虽然强调了经验实用的成分，强调了蓥性培养，但他和笛卡尔一样轻视语言和雄辩。而且教育的目标是为了培养绅士，。这多少继承了文艺复兴人文主义的遗风。当然，常卡尔的教育方法和洛克的教育思想从根本上来说都从属于新时代的启蒙运动，一因而也属于公民社会的公民教育的一部分。况且，我们现时代的教育思想和制度在很大程度上都是受羽笛卡尔主义的教育哲学影响的．正因为如此．维柯对于笛索尔教育思想的批判对于我们来说就具有非常重要的当代意义。当然，谈到维柯的教育哲学，就不能不谈谈稍后的卢梭的教育思想。有人称卢梭是教育思想史上的里程碑。卢梭提出了根据儿童的自然本性和发育阶段进行教育的思想，他的《爱弥尔》谎是根据这种自然教育思想写出来的教育思想巨著。当然，整个第二、三、四卷所提出的顺序与维柯所提出的个体发育阶段理论是很相似的，即教育要分为感性、理智和道德三个阶段。只不过维柯强调的公民社会和公民教育理念，卢梭并不是一开始就赞同的，因为卢梭的自然教育思想_方面虽然要求遵循自然发育的理论，但在另一方面，却在教育的社会性和公民性上却又前后矛盾。维柯的自然的人一开始就是社会的，公民的，而卢梭却把自然的人与国家社会分离开来。当然这是与卢梭的政治哲学以及近代政治哲学思想密切相联系的。卢梭假设，人的原始的自然状态在本质上是好的，是高贵的野蛮人，正如他假设每个人天生都是独立、自由、平等的一样，实际上都不符合真正的“自然”原则，因为“自然”在维柯那里就意味着产生和诞生，根据这个原则，不仅个体的发育和教育是一个历史过程，而且人类整体的发育和教育也是一个历史过\n程。小过，如果把卢梭前后期的教育思想综合起来看，即把《爱弥尔》中的自然教育思想和后期的国家公民教育思想结合起来，也许可以说与维柯提出的公民教行思想的基本原则比较接近。自然，维柯提出的主要是教育的基本原则或者说是数行哲学，而1i是卢梭提出的详尽的教育理论，这就不是维柯的任务了。二、维柯教育哲学的当代意义本文充分证明了，人性是教育的前提和目标、公民社会与公民教育、古典政治哲学的教育理想、古今智慧整体进步、培养全面的人和全面的公民、按照人类心灵和精神发育的次序来安排教育内容和进程、重视德性和能力培养特别是创造力培养，这就是维柯教育哲学的几根支柱。、所有这些对于我们现代社会中出现的教育问题都具有重大意义，甚至怎么说都不为过。因为几乎这里的每一根支柱都在治疗现代教育的弊病。现代教育思想和制度中的科学主义与形式主义就是继承笛卡尔主义教育思想的产物，又加上经验主义和实用主义的变种。伴随这种教育制度的是公民精神和英雄心灵极度缺乏，因为它培养的首先是个体韵自私自利的自由公民，近代启蒙精神正是以此为特征的；伴随着这种教育制度的不是精神教育面是心灵教育，不是智慧教育而是知识教育，不是德性和能力教育而是书本和应试教育；现在我们培育的是为了服务于生产制造的经济专才，而不是具有公民智慧和公民德性的通识之才；我们把利益与荣誉天然区分开来，把个体自由和社会责任对立起来；我们还在人格独立和人格和谐之间制造矛盾，既不能达到自我与社会的和谐，也不能达到自我内部的和谐，也许其根本原因就在于我们把自我当成了绝缘的个体自由意志；在这种教育制度下不是创造力教育而是填鸭式教育，理科学生没有想象力和创造力，文科学生没有自由和创新精神：作为国家公民不是为了民族、国家乃至人类社会的福利，作为普遍公民不是为了培养智慧和德性，而是为了个人和家庭的利益钻营进取；因而我们培养的不是全面的人和全面的公民，而是抽象的理性动物，他们的心灵和精神正如维柯所说，是反思的野蛮，理性的沙漠和个人的丛林。这正是维柯的教育理想所要避免的：第三轮野蛮循环的到来。但是，由于整个欧洲并没有听从维柯的声音，而是彻底跌入了笛卡尔主义的理性沙漠，因此维柯所要避免的第三轮野蛮复归也真的出现了，这种野蛮复归在哲学上就表现在笛卡尔以来的理性主义以及后来的经验主义、实证主义和实用主义的教育哲学上，而且这种野蛮复归随着资本主义制度的胜利还变本加厉。正因此，维柯的教育哲学才越发显得意义重大。一方面，维柯的确欢呼公民社会的到来，他不仅在他的早期演讲中把他的教育哲学的立足点定立在近代公民\n社会之上，而且在他的《论古代智慧》中通过他的形而上学证明了真理与个体心灵创造的直接联系，肯定了精神的自由和无限，进一步，他在《新科学》中把公民社会描述为人的阶段，是最为人性的社会，并且人类社会也必然要发展到这个阶段。但另一方面，他在这种野蛮的知识教育刚刚出现之际，就已经预见到了它的危险；在公民社会还没有成熟的时候，就已经发觉了公民教育的必要性。因而维柯提出要用智慧教育和德性教育来补救近代以来的知识教育，用英雄主义的公民教育来补救现代公民社会的弊端。教育要立足于人性，培养和完善人性，这是教育的头等原则。这就是说教育本身是要认识自我，教育自我，发展自我。按照这条原则来考察当代教育现状，我们没有丝毫值得骄傲的地方。人类教育的首要在于把握善恶的精神教育，而不是认识真假的心灵教育，心灵教育从属于精神教育，这是维柯教育哲学的另一条大原则．根据这条原则，我们要把知识教育放在智慧教育之下，把理性教育放在审慎教育之下，i矾民们现在的应试教育和灌输教育却与这种要求背道而驰。维柯的智慧概念包括了审慎、知识和雄辩，而我们则像笛卡尔一样，把智慧仅仅理解为知识智慧，唯独尊崇科学和真理，并且自豪地把真理作为唯—追求的目的．与这种教育哲学相一致。我们培养的公民就是个体主义的、科学理性的、逻辑数字的职业技工，因丽缺少了真正的入文精神和创造活力。所有这些都来自于近代哲学对于人性的片面看法，即人就是意志和理性f有了意志，人就可以从自我出发怀疑一切，否定一切，也能够肯定一切；有了瑾性，人们就可以有科学知识，有逻辑形式，有谋划计算。这就是现代公民社会爵公民状态：理性的自私动物。而维柯却把人性看作是精神、心灵和语言三者的统一，因而对于人性的要求就是审慎、知识和雄辩。我们现在对于公民的要求首先是科学和理性，也就是维柯所要求的智慧的知识部分：然而维柯却把审慎放在了智慧的最高部分。也就是说，我们让我们的心灵得到培育和完善，但却任我们的精神和语言堕落和腐败。结果就是我们既没有智慧，也没有德性，有的却是科学和知识。就是在知识教育上，维柯提出的整体智慧教育也使我们汗颜。维柯的目标是要把握人类科学艺术总体，要求贯通古今、各科融会、全面发展，也就是要具有通识，然而我们培养的则是追求时髦、追逐名利、撕裂知识的片面发展的人。从能力培养上来看，我们的教育体制培养的是具有记忆力和推理能力的人，但却在感知力和想象力方面大大倒退了，在创造力方面更是没有得到足够的重视。这特别指的是我们韵教科书体系。因为这些教科书要求青少年相信书本上的客观规律，要求把这些规律当作永恒的法则记忆下来，然后能够运用这些法则进行推理和应用。这样连近代哲学所带来的怀疑精神也被消灭了，更不用说维柯提倡的创造精神。创造精神要求的是敏锐的感知力、丰富的想象力，要求的是在差异和距离中看到统一的能力，这在中国古代的教育中是非常重视的。因此中国古\n代虽然没有发达的科学技术，然而却能创造出无数伟大发明。但在我们学习西方科学技术的同时，却把我们古代教育的优秀传统给丢了，反而捡来了西方科学主义教育体制的弊端。在这方面维柯提出的观点的确值得我们反思，即各门科学艺术的教育目标是在继承中创新，因而教育一方面要重视古典经典，重视优秀伟大的范例：另一方面要超越范例不断创新，如果经典范例阻碍了时代的创新，那就要打破经典另起炉灶，但不变的是人类的创新精神。维柯说，人类特有的认识能力是创造力，那么我们是否在培育着我们的创造力呢?还是在用抽象的理性和陈腐的教条来遏制我们的创造力?这确实是值得我们深省的重大问题。对于一个人来说创造力是至为重要的心灵能力，对于一个民族来说就更是生死攸关。现代社会尤其把创新精神和创造能力放在了一切能力之首。很难想象一个民族没有在精神上、制度上和科技上的创新精神和创造能力，能够屹立于世界各民族之间而不倒。维柯把具有这种精神和能力的民族比喻作优秀的拳击手，而那些没有这方面的精神和能力的民族，最后总会在新的民族崛起中垮掉。然而这种精神和能力的培养离开优秀的文教制度是不可能的，因而首当其冲的就是教育制度和教育模式的创新。这也是我们的民族伟大复兴的前提条件和重要责任。维柯曾经说过，要使人类精神能够彳导以完善，只消在现代科学技术之外加上柏拉圈就够了。如果维柯的这句话是对的，那么也许我们现在也可以说。我们必须在当代科学技术之外加上维柯。这就是维柯教育哲学的当代意义。，。l。。、|々”‘一一¨⋯”。’’●f‘一。‘参见爱弥尔·涂尔干：‘教育思想的演进'第十五、十六和十七讲(举康译：集东校，上海人民出敝社2003年第一版)。2笛卡尔：‘谈谈方法》。王太庆译，北京：商务印书馆，2000：63。3笛卡尔：t谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年：61-62。4笛卡尔：‘谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000：64。\n参考文献一、维柯的拉丁文和意大利文原著GB．Vico：o／ereFilosofiche，tesfi，versionienoteacuradiPaoloCristofolini；SansoniEditore1990．GB．Vico：OpereZBari：Gius．Laterza&Figli1914．QB．Vico：Opere，aCul'adiAndreaBattistini，AmoldoMondadoriEditorc，Milano，1990．GB．Vico：OpereGiuridiche：GiambattistaVico,liDirittoUniversale，introduzionediNieolaBadaloni，acuradiPaoloCristofoloni，1974BYGC．SANSONIS．P．A．，FIRENZE．O／ere西GiambattistaHco，ataradiRobertoMazzolaeRuggeroCerino，Rubbertino：2004．●二、维柯著作的英译本、中译本警’并’GB．xrleo：GiambattistaHcoonHumanisticEducatiorz-sixinauguralorationst1699-1707)，fromthedefinitivelatintext,introduction,andnotesofChanGaleazzoVisconti，translatedbyGiorgioA．PintonandArther砒Shippe，withanintroductionbyDonaldPhillipVerene，ComellUniversityPress，IthacaandLondon，1993．GB．Vico：UniversalRight．translatedfromlatinandeditedbyGiorgioPintonandMargaretDiehl，Amsterdam-Atlanta，GA2000．GB．Vico：TheFirstNewScience，editedbyLeonPompa，剑桥政治思想史原著系列(影印本)，中国政法大学出版社：2003年5月第一版。GB．Vico：OnthemostancientwisdomoftheItalians．translatedwithanintroductionandnotesbyL．M．Palmer,ComellUniversityPress，1988．维柯。蜥科学》1744年版，朱光潜译，商务印书馆1989年6月第一版。维柯：《维柯著作选》，利昂·庞帕编译，陆晓禾译，周昌忠校，商务印书馆1997年11月第一版。维柯：《维柯论人文教育》，张小勇编译，广西师范大学出版社，2005年10月第一舨。229\n维柯：《论意：人利最占老的智慧》，张小勇译，吉林人民出版社，2005年10月第～一版。其他拉1。语、意大利文参考资料BenedettoCroce，BibliografiaMchiana，rev．andenlg．byFaustoNicolini，2volsBollettinodelCentro旃StudiHchiani,1971-2000．BollettinodelCentro西Studil／ichiani．2004．NicolaBadaloni，IntroduzioneaVico，EditoriLaterza,quartaedizione1999．GimbattixtaHco：PoesiaLogicaReligione，1986byEditriceMorcelliana,Brescia．VirgilioLavore：Storia,CulturaLetteratura如砌Latinita，CasaEditrieeGPrincipato，Milano，1992．FranceseoM．DeSanctis：Grozio：DirittoNaturaleeDirittoCivile：NoteIntroduttivealDelureBelliacPacis，IstitutoSuorOrsalaBenincasa：Napoli，1994．MatijaBerljale刀DirittoNaturaleeilSuoRapportoCOIllaDivinitd,加UgoGrozio，Universit／tCrregorianaEditrice：Roma,1978．NieolaAbbagnmm：StoriadtltdFilosofia,volumesecondo,filosofiadelRinascimento．UnioneTipogratico—EditriceTorinese：1974．Filosofia：iTesti,laStoria2：dall'umanesimoall'illuminismo．Societ／tEditriceInternazionale：Torino，1991．Questioni西StoriografiaFilosofica：dalleoriginiall'ottocento．aCurddiVittorioMathieu，EditriceLaScuola：Brescia,1974．FilosofialtalianaeFilosofieStranierenelDopoguerra,acuradiPetroRossieCarloAugustoViano，Socie谊EditriceilMulino：1991．Omaggioa所cD．1968byCasaEditriceA．Morano．PaoloRossi：IlPensierodiGiambatt&taVico,ignaantologiadagliscritti．LoescerEditore：Torino，l974．BenedeRoCroce：LaFilosofiadiGiambattistaVieo，quartaedizioneriveduta，Bad：1947．FaustoNicolini：Lafilosofia破GiambattistamD，GC．SansoniEditore：Firenze，1963．、UmbertoGaleazzi：ErmeneuticaeStoriainHco，morale,dirittoesociethnella\n(ScienzaNuova：LeondroUgoJapadreEditore：Roma,1993AndreaBattistini：LaSopienzaRetorica疥GiambattistaHco．IstitutoItalian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