西方哲学史、西方哲学原著选读复习2

西方哲学史、西方哲学原著选读复习2

法国哲学贝尔贝尔（PierreBayle，1647-1706年）是法国人。著有《历史的和批判的辞典》（1696）一书。这部著作是贝尔的代表作，初名为《著名人物小词典》，其中包括家谱、364条历史、神话、地理和文学史条目，是一部有关历史和圣经人物的条目汇编和修正前人错误的注释集。在本书中，由于贝尔以怀疑论为武器批判了宗教和莱布尼茨关于灵魂和肉体“预定和谐”的学说，直言不讳地陈述了无神论者可以是有道德的，而宗教却往往是罪恶的原因的思想。因此，这部著作成为对欧洲思想界和18世纪法国思想家影响最大的著作之一。（一）怀疑论仅仅对神学有害，对科学和社会并没有什么危险性贝尔认为，怀疑论无论对科学还是对国家都是无害的，唯有对宗教神学才是危险的。他说如果说人的心灵太有限了，不能在自然的真理方面，在产生冷、热、潮汐等原因方面发现什么，那没关系。人们可以收集资料、努力地寻求一些或然的假设，并用偶然性来解释自然现象就够了。因为17世纪的优秀科学家们几乎都相信自然是一个深不可测的无底洞，所以，在科学方面，．怀疑论不失为一种最好的方法。同样，在社会方面，怀疑论也是无害的。因为，怀疑论者并不拒绝遵守本国的习惯，履行一个公民的道德职责，他们按照或然性行事，并不期待什么确定性，他们可以对某某义务是否自然合法、绝对合法的问题悬而不决，但并不对这一义务是否应该在某某场合履行的问题悬而不决。然而，怀疑论惟有对宗教是危险的。因为宗教以确定性为基础，那么，只要人们心里对它的真理失去信心，它的目的、效果、用途就会立刻完蛋。继而，贝尔借着一位具有哲学头脑的修道院长之口，指出怀疑论不仅得到了人们的共识，而且在新哲学那里得到了认同和肯定。一个人如果希望战胜怀疑论者，那他就应该首先向他们证明真理是可以凭某些标志确切地认识到的。可是，宗教神学的三位一体奥义、圣餐奥义、实体转化奥义及原罪学说却向人们启示：那些为人所感知到的、再明确不过的事实都是虚假的。如果千千万万当下觉得无可辩驳的事实都是虚假的，那末，据以确切地认识真理的标志，就不是可靠的而是值得怀疑的，从而宗教神学有关上帝的存在等真理也是根本无法理解的。所以，宗教神学难于驳倒怀疑论，而只能陷入他们的圈套。（二）无神论者也能做好事在贝尔时代，教会宣扬对上帝的畏惧和爱慕是人们行动的惟一原动力，只有信仰上帝的人才具有道德，而异教徒和无神论者则是不道德的，是一切罪恶的根源。贝尔却大胆直言：一些无神论者和伊壁鸠鲁主义者在道德行为上则胜过大多数宗教崇拜者。因为对上帝的畏惧和爱慕并不是人们行动的惟一动力，或并非永远是比其他动力更为积极的原动力。对荣誉的爱慕、对死亡、恶名和痛苦的畏惧、对官职的希望等，都对人心有影响，对某些人来说，其影响力甚至要大于意图讨好上帝和害怕触犯天条。那些受理性观念和道德观念的指导，或受名誉欲的支配和气质所推动的无神论者，可以生活得非常道德，胜过那些深信宗教真理、受良心律令支配的人。（三）莱布尼芙的预定谐和论是有很多困难的贝尔不仅批判宗教，同时也批判了莱布尼兹关于灵魂和肉体的“预定谐和论”。莱布尼兹认为，上帝最初就安排好了灵魂和肉体的关系，使它们协调一致。贝尔认为，这一理论虽有排除一切诉诸奇迹的想法的好处，但它本身则是一个更大的奇迹。如果把莱布尼兹的灵魂肉体结合论应用到凯撒身上，就必须说，凯撒的身体运动机能严格地依照着某个他所不知道的灵魂的连续变化而变化着，并依其修订着自己，使自己处于这种状态而不处于那种状态。\n那么，这种盲目的力量怎么能那样准确地修订着它自己呢？更难解释的是：人体包含着众多的器官，并不断暴露在周围物体有时冷、有时热、有时湿、有时干的冲击下，身体变化和灵魂变化之间的相应关系难道永远不会混乱吗？如果把凯撤的灵魂称作非物质的自动机，在世界上不受任何精神或形体的影响，那么，灵魂的运动方式应该是永远一样的，就如同德谟克里特和伊壁鸠鲁不受任何东西妨碍和干扰的原子沿着同样的路线，永远如一的运动下去一样。但是，是什么机械作用决定了人的思想常常从黑到白、从是到否的奇怪变化；从地到天的飞跃；从快乐到痛苦的改变呢？如果假定人的灵魂不是一个精神，而是一批精神，其中每一个都有它的各种机能，可以确切地按照身体上各种变化的要求去开始和结束，这虽可以较好地理解思想的变化，但这样一来，人的灵魂就不再是一个东西，而变成了同物质的东西一样的堆积物了。因此，贝尔把莱布尼兹的假设斥之为空想。固然，莱布尼兹声称他不但获得了向自己不断提供思想的机能，而且获得了永远遵照某一个与身体机器的连续变化相应的思想秩序的机能。然而经验告诉我们，人的灵魂对这个思想秩序一无所知。既然灵魂没有这种知识，它就决不可能按照这套“思想乐谱”来变幻自己的知觉。因此，莱布尼兹认定灵魂并不是清清楚楚地知道它未来的知觉，而是乱七八糟地觉察到它们；人的灵魂尽管有它的单纯性，却总是有一种由若干个知觉在同一时间组成的感觉。，无论感觉前后相继，或同时并存，它们都是灵魂的结果。灵魂不仅必须表现出它的身体中所发生的甚至将要发生的事情，而且凭着世界各部分的联系和对应，以某种方式表现出其他一切形体中发生的事情。贝尔认为，莱布尼茨的这个假设，如果在仔细地、全面地弄清楚之后，将能在精神的本性方面教给人们一些出色的东西。梅利叶梅利叶（JeanMeslier，1664-1729年）法国乡村教士。生前默默无闻，死后只留下一部遗稿：《遗书》。此书反对封建专制，批判宗教迷信，痛斥国家和教会互相勾结压迫人民，造成了人类的第一个大祸害：人间的不平等。同时还阐述了物质是万物的始因，神根本就不存在的唯物主义思想。（一）暴政和宗教是世间一切灾难的根源梅利叶认为，世上有两种玩弄权术的人，造成了人间的灾难。一种是有权、有钱、有势的王公贵族；一种是号称传达天惠神恩的教会僧侣。这两类狡猾、诡诈的权术家不仅巧妙地使用强力和暴力，而且同时采用各种阴谋和诡计，非法利用了孤立无援和未受教育的人民群众的儒弱、轻信和无知，以及抓住常常发生在人与人之间的争执和不和，轻而易举地使群众相信他们所需要的一切，然后敬畏地、恭顺地、自愿不自愿地屈从于他们的法律和专治统治，或把他们当作神灵来崇拜。梅利叶认为，这种靠权术所形成的专制统治和宗教，就是人类社会骚乱、不幸和罪恶的根源，就是遍布全球的一切谬误、欺骗、迷信和偶像崇拜的根源，易言之，就是世间一切灾难的根源。然而，可悲的是那些聪明且有教养的人，明明看到这个不公道的、令人痛恨的残暴政府滥用职权，充分了解宗教的谬误和虚妄，但为了保全自己的利益，却对其迁就、缄默。此外，那些得到了国家官阶和职务的人；那些企图在教阶中猎取圣职和肥缺的人；那些惜土如金的铿吝的人；那些贪图安逸享乐的人和那些假装慈善的伪君子、假道学者们为了自己的利益，也不会反对王公贵族的不公道行为，或者斥责宗教的虚妄和弊端。而那些力量薄弱、无知无识的群众因为没有知识和地位，则认不清那些哄骗他们的谬误和谣言，也不会对暴政和宗教提出异议。更何况人们之间的竞争和妒忌，也难以使人们成就改革坏政府、摈弃宗教的事业，由此便使得恶习邪行猖獗，迷信暴政普遍地弥漫于人间。除此之外，迷信暴政得以普遍地流传于人间的原因还在于：宗教和政府这两个应当互相矛盾、互相对立的东西狼狈为奸，形成了宗教支持而不是斥责残酷不公的暴虐制度；而政府也同样庇护而不是抑制最荒谬、最愚盆的伪宗教滥用权力的同盟。这种同盟是压迫和愚弄人民群众\n的又一个令人愤恨的权术。面对暴政和宗教的压迫和愚弄，梅利叶直言陈述道：任何宗教仪式、任何敬神行为都是谬误、舞弊、错觉、欺骗和奸诈的行为；任何宗教都不外乎是先由奸猾狡诈的阴谋家捏造出来，继而又由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和贵族用法律加以维护和巩固起来的。那些捏造宗教的人之所以冒用神的名义，．只是为了更容易地贯彻他们自己的法律及法则，同时迫使人民更加尊敬、崇拜和害怕自己。他们需要靠这种阴谋诡计来统治人民，也希图靠这种阴谋诡计来欺骗人民。（二）不平等是人类的第一个大祸害梅利叶认为，人世间第一种祸害就是不同地位、不同身份的人们之间的极度不平等。一些人仿佛生来就只是为了横暴地统治别人，永远享受人生的一切幸福；而另一些人仿佛生来就只是受人践踏蹂躏，生活在贫穷、不幸和煎熬中。这样一种不平等是极不公正的，因为它绝不是以某些人的功勋和另一些人的过失为基础的；它是可恨的，因为它只会造成骄傲自大、虚荣傲慢，只会产生仇恨、嫉妒、愤怒、渴望报复和埋怨等情绪，并由此导致世界上的罪恶和暴行。实际上，人人天生都是平等的，都有在地球上生活、立足，享受天赋自由和世间福利的权利。当然，人们生活在社会中，为了大家的福利，人与人之间就必须有一些人对另一些人的某种依附和从属。但这种依附和从属必须是公正的、适当的，而不应当是不公正的、可恨的，与人的天赋人权相敌对的。封建社会中的不平等现象是荒诞的、可恨的，因为贵族的显赫地位和统治者的权利来自于他们的残酷掠夺和欺诈。他们用这种骇人听闻的手段搜取了一切权力和使人愉快的东西，而把一切税捐摇役等重负都推给了广大贫苦大众。他们像蛔虫一样不断地搅扰、折磨和吞噬着贫苦大众。所以，对贫苦大众来说，最凶恶、最可怕的魔鬼不是传教士和画家所描绘的那种骇人的怪物，而是现实中那些穿戴漂亮、擦脂抹粉的男女权贵们。（三）神根本就不存在，物质是万物的始因梅利叶认为世间一切罪恶和谬误都是建立在对神的信仰上，实际上，神根本就不存在。因为关于神存在的信仰并不是一向到处为人所接受的。在过去各个时代中，有许多民族和许多有学问、有教养的人根本不知道和不相信神的存在。神的存在不过来自于某些想使别人怕他、敬重他的狡猾而恶毒的家伙。这些家伙利用神的名义和权威建立并支持自己的残酷统治。如果人们理智地看看神学体系中的创世说，就会发现它有着种种无法克服的困难。它的困难在于：无法说明或设想那个仿佛创造了其他一切东西的最高本体的木质；无法用令人信服的理由证明应当把永恒性和独立性归给那个本体，而不归给物质本身；无法说明非创造的永恒实体如何从无中能够创造出世界；无法说明并明确断定这个仿佛创造了其他一切东西，而且在一切创造物中最有威力的本体究竟在什么地方？那么，只要承认物质是始因，是永恒而独立的本体，就可以避免创世说中必然要碰到的许多不可克服的困难，并且还可以很容易地解释万物的存在与形成。物质自身存在着、运动着，是万物的始因是千真万确的真理。物质可以看得见摸得着，到处可以碰到，存在于一切事物里。只有那些不相信人类理性的皮罗主义者才会坚决怀疑这一切。但是，任何一个皮罗主义者不论多么狂妄，也达不到对一切都完全怀疑的程度，他至少应该感到和相信快乐与苦难、善与恶之间的区别；感到和相信自身实体的存在并思想着。既然如此，就不能不承认物质实体的存在；不能不承认物质实体的存在是永恒的；不能不承认物质实体是万物的始原和基原，万物只是物质实体的各种变态。所以可以清楚地得到结论：没有任何被创造出来的东西，因而也就没有创造者。物质是存在的，同时，物质也是由本身获得自己运动的本原的。除了构成形体本身的物\n质能够运动外，任何东西也不能推动或激动物质。只有像物质那样本身具有某种密度和某种不可人性的东西才能推动和激动物质，而本身没有任何密度或不可人性的所谓精神的、非物质的实体，是绝对不能影响并推动物质的，甚至不能支撑和靠在物质上，结果就会好像没有任何接触并把压力加在另一种东西上一样，这样自然也不会引起任何反作用或物质的运动。因此十分明显，只有能够触摸的物质才能够给物质以影响和压力并推动物质的运动。孟德斯鸠孟德斯鸠（Montesquieu，1689-1755年），法国启蒙思想家、法学家。原名查理·路易·德·色贡达。历任波尔多省法院法官、院长和法兰西学院院士。孟德斯鸠是位学者，研究领域涉及自然科学、哲学、历史和文学等。1721年，他以“彼尔马多”的化名出版了《波斯人信札》，假托两个到欧洲旅行的波斯人的通信，抨击和讽刺了当时法国腐朽没落的封建专制制度。从此孟德斯鸠名声雀起，其书生前就连续再版了20次。1928年，孟德斯鸠实地考察了欧洲及近东各国的情况，寻求治国良方，回国后潜心研究，于1934年发表了一部严肃的学术著作《罗马盛衰原因论》。在书中第一次扼要地阐述了他的社会学理沦，探索了历史更替的基本原因。1748年，孟德斯鸠集20年的辛勤研究，发表了他的名作《论法的精神》。这部著作是继亚里士多德以后的第一部容社会政治理论、法律理论、经济理论于一体的综合性的政治学著作；是一部以历史事实和世界古今各国的政治社会制度为根据寻找历史演进规律的划时代的作品；是一部以理性为基础建立国家和法律并以自由为其追求目标的“理性和自由法典”。在本书中，孟德斯鸠阐述了法的本质及其产生；重新界定了自由的含义，并具体分析和说明了在什么样的国家政体和法律制度下，才能保证和实现公民的政治自由；分析并阐述了地理环境对一个民族的道德面貌、法律性质、政体特点及自由度的影响等观点。此书出版后轰动一时，两年内再版22次，并被译为多种文字流传其它国家，成为法国及其它国家资产阶级革命的理论武器。（一）法，就是出于事物本性的必然关系（l）关于法的理论是孟德斯鸠社会政治学说的基础。孟德斯鸠认为从广义上来说，法就是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切事物都有其法。上帝有他的法，物质世界有它的法，高于人类的“理智实体”有他们的法，禽兽有它们的法，人类有他们的法。世界上一切事物的产生、存在和发展都是必然的，因此存在着一种“原始的理”，法就是这种理和各种存在物之间的关系。法作为事物产生、存在的规律和法则，乃是永恒不变的。自然界作为无意识、无理智的供界，是由物质的运动造成的永远存在的世界，而物质运动必定有其确定不移的规律。人，作为自然实体，和其他物体一样，受一些不变的法的支配；但人作为理智实体，就不能像自然物那样能够始终不渝地遵守它的法，而是不断地违反神所制定的法，并且不断地变更自己所制定的法。因为，人作为理智实体，一方面由于受自己内在本性的局限，难免犯错误，另一方面他们的本性又使其凭自身而行动。所以，人们并不永恒地遵守他们的原始法，以及他们自己制定的法。正因为此，人类社会常常治理不善。（2）当人类还处于自然状态，未建立社会之前，人类奉行的是和平、觅食、相互自然的爱慕和愿望过社会生活的自然法。自然是单纯渊源于人们生命本质的法律，是人类在自然状态下所奉行的法律。当人类进入社会以后，便失去了人与人之间的平等，国与国之间的和平。为了保障人们自由平等的天赋权利，人们又能自觉地在国与国之间建立起“国际法”；在统治者和被统治者之间建立起“政治法”；在人与人之间建立起“公民法”等人为法。人为法从根本上说是要符合“人类理性”。人类理性是人类的一般法，每一个国家的政治法和公民法都只是人类理性这个一般法在特殊情况下的具体表现。每一国家的法律都应适应其政体的本性和原则；适应其气候、土壤、地域等自然条件，适应本国人民的生活方式、宗教、\n财富、人口贸易、风俗习惯等各种关系，以及法律与法律之间的关系。只有这样，它才符合“法的精神”，而符合“法的精神”的国家制度，才是保障人们自由的理想政体。（二）三权分立的国家体制有利于政治自由（1）孟德斯鸠认为，没有一个词能比自由具有更多的涵义，并在人们的意识中留下更多的不同印象。他主张自由的概念不能滥用，自由不能理解为想做什么就做什么。“在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会中，自由只能在于能够去做应当想做的事，而不被迫去做不应当想做的事。”“自由就是做一切法律许可的事的权利。”（同上）如果一个公民能够做法律所禁止的事，那么，他就不再有自由了，因为他人也同样可以这样做。所以，要保障每个公民的政治自由，保障他们精神上的安宁，就必须建立一种政府，在它的统治下能够使每个公民不必惧怕任何其他公民。（2）在孟德斯鸠看来，专制政体是不自由的，即使共和政体从本性上说也是不自由的。政治自由只能存在于适中的政府中，只能存在于不滥用权力，三权分立的国家政体中。他说，每个国家都有三种权力：即制定、修改或废除法律的立法权；执行有关国际法事务的行政权和执行有关公民法规事项的司法权。在一个国家中，这三项权力机构必须彼此分立又互相钳制，否则，公民的自由无法保证。如果立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手。国王和执政官就可以制定一些暴虐的法律来强制推行，那么，公民的自由便不复存在了。如果司法权同立法权合而为一，那么，支配公民生命与自由的权力就是专断的；如果司法权和行政权合而为一，则会使法官掌握着压迫公民的力量。如果这三种权力为一人或一个机关所有，就必然会产生专制独裁。所以，必须使立法权、行政权和司法权分掌于不同的人、不同的机关手中，使它们互相制约、有条不紊地、互相协调地行动，以保障公民事实上的自由。（三）地理条件规定着民性和制度孟德斯鸡是社会学中地理学派的创始人之一。他认为，地理环境对一个民族的性格、风俗道德、精神面貌和法律性质及其国家政体有着决定性的作用。在整个自然环境中，气候的影响是一切影响中最有力的影响。在气候寒冷的北方地区，人们骁勇骡悍、刻苦耐劳、热爱自由；而在气候炎热的南方地区，人们则形神皆惫、胆怯儒弱，可以忍受奴役。除了气候的影响外，土壤的肥沃或贫瘠同民族的性格，尤其是同民族的政治制度有着非常密切的关系。一个国度土地贫瘠，会使人因生活得宽裕而好逸恶劳，贪生怕死，不关心自由；而土地肥沃则会使一人勤勉持重，坚忍耐劳，勇敢善战。上地肥沃的平原国家，人们对内常常屈服于单独统治的政体，对外无力抵御强者，他们一旦屈服，就再也不能恢复其自由的精神了；而土地不太肥沃的国家，则能常常建立起数人统治的政体。虽然土地恩赐于人们的东西很少，但他们可以靠自己的努力垦殖去获取。因此，土地贫瘠，特别是多山地区则往往会出现强盛的民族。此外，孟德斯鸡还认为，人们的劳动和良好的法律可以改造自然，造福于人类。他说，有些地方之所以变得适于人居，一是由于人们勤劳；二是因为有适中的统治，中国的江南和浙江、埃及和荷兰，就是人们凭着自己的辛勤劳动、良好的法律，使上地变成了适于人们居住的家园，并使世世代代享受恩惠。伏尔泰伏尔泰（Voltaire，1694-1778年）法国启蒙思想家、作家、哲学家。原名弗朗索瓦马利阿鲁埃，生于公证人家庭。因学法律无成，搞外交无望，随沦为无业文人。1717年，伏尔泰为自由思想的诗句被监禁在巴士底狱近一年。在狱中创作出抨击宗教、影射帝王荒淫无耻的悲剧（欧第伯）。1723年，完成了史诗《享利亚德》，描写了宗教战争加于人民的灾害。1725年，因以讽刺笔触回击了一位贵族的无礼攻击导致冲突而再度被捕。获释后，被驱逐出境，流亡英国。在侨居英国的三年中，伏尔泰考察了英国的君主立宪制，研究了牛顿的自然哲学和洛克的唯物主义经验论。他的第一部哲学和政治著作《哲学通信》（1933)，就是上\n述活动的总结。该书在热情地介绍和宣传英国的先进思想和先进制度的同时，激烈地抨击了法国的宗教偏执和封建专制。所以，这部著作出版后，遭到查禁和焚毁，而伏尔泰本人则被迫避难于洛林边境夏德莱夫人的古堡中，一住15年。在这段相对稳定的生活中，伏尔泰安心著书，收获颇丰。其中著有哲学专著《形而上学论》、《牛顿哲学原理》；戏剧《恺撒之死》等；长诗《奥尔良的处女）和哲学小说《查弟格》等。1764年，伏尔泰发表了他的哲学名作《哲学词典》一书。该书是为七百科全书》所写的哲学条目的汇集，是他早期哲学思想和政治主张的继续和发展。在政治上，伏尔泰反对封建专制，强调资产阶级的自由和平等。在哲学上，他反对唯理论者的“天斌观念”论，主张物质是客观存在着的，人的认识反映客观实在，感觉经验是认识的惟一源泉。（一）若干人的暴政比单独一人的暴政更可恶伏尔泰是哲学家，也是历史学家。他在大量考察和比较了各个历史时期的政治制度的优劣后，认为“开明君主制度”是最好的政治制度，反对专制政体和共和政体。他说，单独一个人的暴政是君主不知法律，只凭着自己的私意去侵夺臣民的财产，然后再把一贫如洗的臣民编为军队去为自己侵夺邻国的财产的暴君。若干人的暴政，是一个侵犯其他团体的权利，利用经过自己窜改的法律实行专制的团体。相比较而言，一个集体的暴政要比专制君主的暴政坏得多。因为（l）一个专制君主总有某些好的时刻，而一个专制的集体则从没好的时候。（2)如果一个专制主对我行不义，我可以打通关节去笼络他，使其放弃不义的施为，但是，一个由若干苛刻暴君组成的团体则无法被笼络住，给人以恩典。（3）如果只有一个专制君主，当我遇到他时，可视当地的习俗来向他表示敬畏，但是，对一个由一百名专制主组成的团体，这种礼节每天就要反复做七百次，而这对一个没有非常柔软的膝盖的人来说，是非常令人讨厌的事情。（二）洛克老老实实地写出了灵魂的历史伏尔泰对洛克的《人类理智论》推崇备至，认为在众多写出灵魂故事的理论家中，只有洛克老老实实地写出了灵魂的历史。洛克凭自己的亲身体验及思想认识，逐步考察了一个儿童生后的智力发展；观察了他与禽兽的共同点和区别，并敢于断定：无法设想“灵魂永远思想的必然性，竟会大于形体永远运动”。因为，难于想像胎儿具有博学的灵魂，通晓许多事情，但却在出生后忘个精光，并且从此以后永远不能全部恢复。洛克勇敢地摧毁了这种以为人永远思想的天赋观念论，并通过对人心各种活动的考察，证明我们的一切观念都来自于感官。此外，洛克还分析了简单观念和复杂观念的来源和性质；说明了语词的不完善性及人类认识的有限性。洛克明智的论述，引起了神学家们的恐慌，他们大嚷洛克企图颠覆宗教。然而，洛克是以洞察人心的力量和弱点的哲学家的方式来辩论的，他提出的是一个纯粹哲学的问题，和宗教根本无关。如果在洛克死后再来重提灵魂不朽的同题，那么，可以肯定地说，灵魂不死是无法证明的。因为，人类理性没有能力自己来证明灵魂不死。在我看来，宗教所主张的灵魂不死的问题，只其有社会的、道德的意义．而不是什么实体存在。基于上述观点，伏尔泰坚持道：我所知道的只是我是形体，我在思想。如果经院哲学家断然肯定物质不能思想，那么，他们就是断言创世主不能把思想和感觉授于物质。这样，他们就限制了创造主的能力，构成了一种荒谬的反教行为。假如神不能使物质具有生命，不能把感觉授于物质，那就只能有两种可能性：要么禽兽是纯粹的机器，要么它们具有一个精神性的灵魂。实际上，禽兽不是纯粹的机器。神给禽兽创造了同我们完全一样的感觉器官和知觉。如果神把感觉和知觉能力给予了禽兽的器官―而这些器官乃是物质的，那么，谁又能阻止神把感觉、知觉、思想的能力授予我们那些更加精致的器官呢？由此可见，洛克明智而谦逊的哲学并不违反宗教，相反，在考察最根本的原理时，它还必须求助于神，所以，它比其它哲学更富有宗教性。（三）一切观念都是通过感官得来的（I）伏尔泰继承了洛克的经验论原则，反对唯理论者的天赋观念论，主张一切观念都是通过感官得来的。伏尔泰认为，人心里根本就没有天赋观念，因为有许多人一辈子都没有\n这些概念的丝毫痕迹，任何一个小孩只有在人们告诉了他以后才有这些概念，此外，即使人们在终于获得了它们的时候也只有一些很不完全的知觉。因此，毫无疑问我们最初的观念只能是我们的感觉。我们一点，一点地从刺激我们感官的东西得到一些复杂观念，然后靠我们的记忆把它们保存下来，通过思维的组合和整理，就有了全部知识。伏尔泰基于洛克经验论的立场，同样走向了不可知论。他认为追问我们是如何思想、如何感觉的；我们的运动是如何服从我们的意志的？就像追问创世主的秘密一样难于解答，我们的感官不能为我们提供获得这种知识的途径。（2）尽管伏尔泰有不可知论的局限性，但他认为我们通过感官可以确定外界对象是实际存在的，反对怀疑论通过夸大感官的局限性，否定人心之外的物体存在。伏尔泰说：如果没有外界对象，如果我的想像力造了一切，为什么我在碰到火的时候被烧痛，而在梦中以为碰到火的时候并不感到痛呢？如果没有社会，＿没有一些包括怀疑论者在内的人们的存在，我们又如何进行社会交往呢？如果要否定一些物体的存在，也势必否定怀疑论者的存在。因此，不管下多大功夫去怀疑，我们的感官使我们坚信：有一些具有广延性和不可人性的物体存在。（四）思想是神授予物质的一种属性伏尔泰不是一个彻底的无神论者，而是一个自然神论者。他虽然确信物体存在，确信人作为物质的存在有感觉和思想，但他同样深信有一个神的存在，深信思想是神授予物质的一种属性。灵魂是什么呢？伏尔泰说：当我们用微弱的理性对非洲的黑人、霍屯智人和其他动物分析考察时会发现，他们具有同样的生命器官，同样的欲望、同样的感情和同样的需要，并以各自的语言表达出这些东西。那么，是谁给予了他们生命、感觉和思想呢？这不是他们自己的工作，不是物质的工作，而是神给予了他们感觉及与他们的器官相对称的观念的能力。但是，神给予他们的那种感觉与思想的能力，是与他们的器官一同成长、一同衰退、一同消亡的，并不像有些人所断言的那样：灵魂作为精神性的东西是不朽的，并且只有人才有资格拥有精神性的灵魂。如果精神性的灵魂是不朽的，那么，它必然会永远在思想。可是，人们是不是永远在思想呢？人们在熟睡状态中是不是在思想呢？一个处于昏迷或垂死状态中的人是不是拥有许多观念呢？显然这是不可能的。同样，主张人具有禽兽所没有的独特灵魂也是一种不合理的假设。因为，如果人有资格拥有一个精神性的灵魂，动物们就也有这种资格。人是什么，它们也是什么，它们也有人们获得感觉的那些器官。所以，灵魂是称为人的动物与称为畜牲的那种动物之间的某种共同的东西，这种共同的东酉是神授予物质的一种属性，这种属性间运动和引力一样，既无广延性、亦无可分性的属性。卢梭卢梭（Jean-JacquesRousseau，1712-1778年），法国启蒙思想家、哲学家、教育家和文学家。出生于瑞士日内瓦一个钟表匠的家庭。1742年定居巴黎。一生中学过诉讼，当过学徒、店铺伙计、贵妇人的仆人，也曾当过法国驻外使节的秘书。社会环境使他沾染上许多恶习，同时也使他亲身体察到封建社会的黑暗和劳苦民众的痛苦。1749年，他在《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》一文中，首次提出人天生是自然平等的；自然是美好的，科学艺术的文明未给人带来好处，只是造成了社会道德的堕落和人间的奴役与不平等。这种思想后来又在他的《论人类不平等的起源和基础》（1753）一书中得到了贯彻和精心的发挥。卢梭从人类自由平等的“自然”状态出发，揭示并阐述了人类文明社会中经济和政治上的奴役与不平等都根源于私有制；进而又雄辩地论证了用暴力推翻封建专制、恢复人的天然自由和平等的必然性和合理性。在上述理论的基础上，1762年，卢梭又创作发表了他的《社会契约论》。在该书中，卢梭首次提出了“人民主权”的口号，认为只有民主政权才能保障和实现人民的自由和平等。恩格斯在《反杜林论》一书中，称赞卢梭的这些思想是“充满辩证\n法的杰作”。除上述社会政治学著作外，卢梭还著有教育学著作：《爱弥儿》（1762）和自传体著作：《忏悔录》等。卢梭作为18世纪法国启蒙运动中的杰出思想家，其著作遍及人文科学的各个领域，社会政治学说是他的主要贡献，他围绕着“社会不平等的起源和发展”及“克服社会不平等的途径”问题，阐述了独具特色的社会政治理论。卢梭也是一位哲学家。他主张通过我们的感官可以确证我们存在，外物也存在；不过，他还认为物质世界的动力来自于一个强大而智慧的意志；认为人的天赋良心是万无一失的善恶评判者。（一）社会秩序是由人民约定的卢梭的社会政治学所追求的最高目标是人的自由与平等，这一理想集中地反映在他的《社会契约论》中。他在该书中说道：“人生下来是自由的，可是处处受到束缚。那种自以为给别人当主子的人，反倒比别人更是奴才。”我虽不清楚这个转变是怎样造成的，但是，我却能够解决如何使其合法化的问题。在卢梭看来，“社会秩序是一项给其他权利充当基础的神圣权利”。然而，这项权利并不是自然的产物，也不是强者暴力的结果，而是建立在人们的约定基础上的。从社会中最古老而且惟一自然的家庭关系看，儿女一旦长大成人，家庭的自然联系便会即刻消解，父亲的首领地位，以及他同儿女的关系，要靠约定来维系。基于这种观点，卢梭反对亚里士多德、格老秀斯、霍布斯主张的人并不是天然平等的，而是有些人为当奴隶而生，另一些人为治人而生的天赋权力说。他说，如果说有天生的奴隶的话，那是因为已经有了违反天性的奴隶的缘故。暴力可以造成最初的奴隶，但使用暴力不可能产生任何权力。因为，当人们向暴力屈服时，或出于权宜之计，或迫不得已，决非心甘情愿。如果必须迫于暴力才服从，人们就无需出于义务而服从了；如果人们不再被迫服从，人们就不再有服从的义务了。所以，用不着给暴力加上“权力”，它在这里毫无意义。既然任何人都没有一种自然的权威驾驭他的同类；既然暴力并不产生任何权利，那么只有一个结论：约定或契约才是人间一切合法权威的基础。社会契约是合法权利的必要条件，是正常的政治制度的必要前提。但是，卢梭反对格老秀斯等人所主张的人民与君主订立契约，就是无条件的奉送自己、转让自己的自由，而成为一个君主的臣属，君主则靠他们合法的、至高无上的权威保护着臣民的自由和国内安宁的妥协观点。卢梭认为，专制君主并不能保护和实现人民的自由和安全，相反，他的野心和贪婪只能给人民带来奴役和灾难。所以，说人民无条件的奉送自己，那是假定人民都丧失了理智、发了疯。因为，人民放弃了自己的自由，就等于放弃了自己做人的资格，放弃了人的权利，甚至是放弃了自己的义务。一个人放弃了一切是不可能有什么东西作为补偿的。这样一种放弃与人的本性不相容；使自己的意志失去全部自由，就等于使自己的行为失去全部道德价值。因此，订立一项约定，使一造具有绝对权威，使另一造无限制地服从，乃是空洞而矛盾的。卢梭认为，真正的社会契约是人们自由协议的产物。可以设想人类曾达到这样一种境地：当自然状态中不利于人类生存的各种障碍，在阻力上已超过每个个人在那种状态中能够用于自保的力量时，那种原始状态便不能继续维持，人类必须改变其生活方式，否则，人类就会消亡。在这种状态下，人类只有团结起来，形成一股合力，才能克服自然的阻力。这股合力来自于许多人的协作一致，那么，每个人怎么能够把他自己献出去而又不受损害呢？这就必须找出一种联合的方式，以全部力量来捍卫和保护每一个参加联合者的人身和财产。通过这种方式，每个人虽然与所有的人相联合，只不过是在服从他自己，并且仍然像以往一样自由。这种联合方式就是社会契约。社会契约的要旨是：每个参加联合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体。由于这种转让对每个人都是平等的；由于每个人都把支配自己的权力交给了全体而不是任何人。所以，每个人也获得了同样的权利支配所有的参加者，得到了与自己所失去的一切等价的东西，得到了更大的力量保护自己的财物。因此，每个人订约后，虽然失去了天然的自由与平等，但却得到了约定的自由与平等。这种联合行为还会产生一个\n道义上的集合体。这个由全体个人联合而成的“共同自我”，过去称作“城邦”，现在称作“共和国或政治体”。当它消极时，就称之为“国家”，而当它积极时，则称之为“主权者”。至于联合者，他们统称为“人民”，个别地作为主权权威的参与者，称作“公民”。（二）私有制的产生是人间不平等的来源（1）人间不平等来源于私有制的产生。卢梭认为，随着人类心智和技艺在外在因素的促进下的不断完善和提高，原先那种自由、健康、善良而幸福的平等生活便消失了，取而代之的则是奴役。造成这种变革的重要契机是冶金和农业这两种技术的发明。铁器的使用，使农业成为普遍的谋生手段，而土地的耕耘又必然会引起土地的分配和占有石在这种状态下，原来无足轻重的自然差异现在在劳动中发挥了重要的作用，使得同样的劳动并不能得到同样的报偿。那些强壮、灵巧、聪明的人得到了充裕的报酬，变成了富人；而大多数软弱或徽惰的人则难以维持生计，变成了穷人。于是，自然不平等为社会不平等所替代。人们从此也就按照各人的不同性格开始产生了统治和奴役、暴力和掠夺。无产者不得不从富人手里夺回自己的生活资料，有产阶级则只想维护自己的财产，统治和掠夺穷人。他们像恶狼一样，一经尝到人肉的滋味，就不再想吃别的而只想吃人了。（2）由于富人的攫取和统治，穷人的抢劫和反抗，使社会陷入了连绵不断的战争。富人觉得战争对自己不利，终于想出一个深谋远虑的计策。他们向穷刀说：“让我们联合起来，以保证弱者不受压迫，压制野心家，保障每个人拥有属于自己的东西”；保护和捍卫一切参加联合的人员，敌御共同的敌人，使我们大家永远生活在和睦之中。结果，穷人上了富人的当而彼此制定了协约，建立了公民社会和法律。从此，确定了富人对穷人的统治，而穷人则承受着劳作和贫困。在卢梭看来，社会最初以一般约定所建立起来的政治组织十分脆弱，不便、紊乱层出不穷。于是，人们想到把公共权威这个危险的仓库托付给一些人去掌管，委派官吏去监督人民决议的执行。因此，人民为了保障自己的自由，便推举出那些德高望重、经验丰富、办事稳重的长者作为社会组织的首领。然而，一首领无不蓄意制造事端来扩大自己的权力。政府腐化败坏了，合法权力变成了专制权力。统治者对臣民的态度也发生了变化，他把自己看作国家的业主，与神明济辈，而把国人看作是自己的奴隶。这是继贫与富、强与弱的不平等发展的最后阶段。在此，人类不平等在专制制度下达到了顶点。在这里，没有风化和美德；没有首领和法律，而只有一个暴君。在暴君面前，人人平等一文不值。但是，这种极度不平等正是新的平等的起因。既然政府的契约被专制制度彻底撕毁，既然暴君依靠暴力变成了臣民的主子，那么，只有用暴力去推翻它，使社会转向新的平等。万事万物都是依照这样的自然秩序进行的。（三）我存在，外物也存在（l）卢梭认为，我存在，这是一条不能否定的真理。因为，我的内部发生的各种感觉使我感到我的存在。但是，产生我的感觉的原因却在我以外。由此可以断定：不仅我存在，而且别的外在客观对象也存在。因此，宇宙万物的存在和我的存在具有同样的确定性。（2）在卢梭看来，我们虽然可以通过感觉确定我的存在、万物的存在。但是，通过感觉，我们只能分别地、孤立地知觉到对象向我们显现的样子。判断和感觉不同，通过判断，我们可以能动地比较、分析出对象的差异、相似及其关系。所以，我们并非只是一个被动的感觉实体，而且同时又是一个能动的理智实体。但是，当我确定了我自己，开始注视我之外的世界时，我知觉到这个可见的物质世界没有联系、没有有机结构，没有人和动物的自发运动中所表现的那种自由，而是处在一种散乱的、静止的状态。因此世界并不是一个自动的大动物，必然存在着某种外在的原因在推动着宇宙，鼓动着自然。各种自然力彼此之间的作用和反作用；物质对象之间的接受和传递运动，向我们指出物质的动因来自于一个意志，一种智慧。旋转的天体，照耀的星辰，吃草的绵羊，\n飞翔的鸟雀，下落的石头，风儿摇曳的树叶和我们的身体活动，无不为一个强大而且智慧的意志所统治。但是，这个世界究竟是永恒的还是被创造出来的？万物遵循单一原理还是诸多原理？这与我无关且也不得而知。（四）我们的天赋良心是万无一失的善恶评判者在伦理观上，卢梭属于主情论。卢梭主张我们应该把一切从外面后天获得的观念，同我们内心深处的天然感情区别开来。他认为，对于善的爱好和恶的憎恨不是出于知识的判断，而是来自于天然赋有的感情，因为，认识善并不等于爱好善，只有良心使人爱好善。良心是人神圣的本能；是一个无知且狭隘的生物的可靠导师；是理智而自由的；是善与恶万无一失的评判者，它使人自保、自爱，希望幸福，同时又使人与禽兽相反别，而与神相类似。孔狄亚克孔狄亚克（EtienneBonnotCondillac，1715-1780年），法国启蒙思想家，感觉论者。著名空想共产主义者马布里之弟。四五十年代在巴黎居住期间，结识了伏尔泰、卢梭、狄德罗等人，并为（百科全书）撰稿。一生中既当过天主教神甫和修道院院长，也当过法兰西科学院和柏林科学院的院士。他的哲学继承和修改了洛克的感觉论，指出天赋观念论者反对感觉，是囿于偏见，主张感觉是观念的惟一来源，导源于感性观念的理性观念是知识的基础。其主要哲学著作有：《人类知识起源论》、《体系论》和《感觉论》等。（一）天赋观念论者反对感觉，是囿于偏见（l）孔狄亚克立足于感觉主义的认识论，批判了笛卡尔和马勒伯朗士的天赋观念论。他说，我们的感官足以给予我们大家通常对于物体所具有的一切观念。天赋观念论者坚持感觉不是观念，感觉只是错觉和幻觉，是获致知识的障碍的观点，显然违反了经验。哲学刚刚产生的时候，人们由于急于获得知识，观察得较少，喜欢猜测自然，满足于一些最不确定的概念，意识不到知识来源的错误的危险。要消除这种危险，就要看出观念来自感觉，就要追溯观念的起源和产生的过程，弄清楚通过哪些转变，十足感性的观念才可以变为精神性的观念。弄清楚这些，就要求有一种人们当时还办不到的深钻、明辨。因为，这个真理即便在今天还为许多哲学家不能理解，直到现在他们还一口咬定观念是天赋的，是由一个不能欺人的实体铭刻在我们心中的，因而是清楚、明白、完全符合事物的本质的。哲学家越是囿于这种偏见，在一些远离感觉的观念中去寻找自然的知识，也就越是自诩结果与自己的思虑相结合，也就越遇不到一件他认为不能解释的东西了。因此，可以得出结论说：哲学家们从假定的天赋观念出发，是难于得到真正的知识的。（2）同洛克一样，孔狄亚克主张：感觉是观念的惟一来源。但他不满意洛克的反省是观念的另一来源及主张灵魂具有观察、思想、怀疑、相信、推理、认识、愿望和反省的天赋能力的观点。在孔狄亚克看来，无须在灵魂中假定任何别的东西，只让感觉保持存在就够了。感觉有两种：一为由官能造成的当下直接地获得的感觉；一为由记忆保存下来的过去的感觉。感觉可以相继地变成注意、比较和判断，还可以产生出各种激情：爱、憎、希望、恐惧和意志等。所有这一切都只是“变相的感觉”。（3）孔狄亚克在《感觉论》一书中，通过对各种感觉的分析，得出一条真理是：嗅觉、听觉、味觉和视觉这些官能都不能凭自身判断外物的存在，或提供任何关于外物的观念，它们在没有接受触觉的教导时，只是心灵自身的一些变更。在孔狄亚克看来，惟有触觉能够从身体判断外物的存在，触觉的每一个感觉都是手摸到的对象的代表。因此，惟有触觉是物体的反映，可以传达形状、大小等观念。其它官能只有在触觉的教导下，才能把声音、味道、颜色和气味同一个有广延的物体联系起来，并形成对外物作出判断的习惯。正是基于这种极端感觉主义的认识论，使孔狄亚克错误地认为，我们所有的感觉并不能使我们认识事物的本性是什么，它们只是就事物与我们的关系来描绘事物的形状、大小、位置等。由此他断言，\n哲学家们企图深究事物的本性是多余的，最终陷入不可知论。（二）导源于感性观念的理性观念是知识的基础孔狄亚克认为：一切观念都是后大获得来自于感觉的产物。但当人们还只是把感觉当作知觉的时候，感觉还不是观念。因“当我在尝到痛苦的时候，我是不会说我有痛苦的观念的，我贝会说我感到痛苦。”观念是心灵通过反省知觉的活动（注意、比较、分辨、判断、思考等）获得的。观念分为单纯观念和复合观念两类，由某一感觉形成的观念，如白色是单纯观念；由若干感觉的集合，如坚固、形式、自色等则形成一个复合观念。复合观念有完备的与不完备的：完备的复合观念表象事物的全部性质，不完备的只表象其中的一部分。由于基于感觉的观念只表象“对象的性质”，而不反映事物的本性，所以，对任何客观存在的东西都不能形成一个完备的观念，只有那些以抽象概念为对象的形而上学、道德学和数学中才有完备的观念。因此，如果有人问什么是一个形体时，就只能说：“这就是对象出现时你所摸到、看到……的那些性质的集合；当对象不出现时，这就是你摸到过、看到过……的那些性质的回忆”。（下卷，第97页）在此，观念又可分为感性观念和理性观念。感性观念是一种现实的知觉，向我们表象那些正用于我们感官的对象，它是我们知识的来源；理性观念是通过记忆保存下来的过去的知觉，向我们表象那些造成印象以后业已不见的对象，它是我们知识的基础。这个基础构成了我们反省的对象，我们可以不断继续地拿它们与感性观念相对比，揭示观念之间的关系的体系形成新的理性观念，由此扩大我们知识的基础。观念一般来说就是如此。拉美特里拉美特里（JulienOffrayDeLaMeitrie，1709一l751年），法国启蒙思想家，唯物主义哲学家。生于圣马洛城的一个富商家庭。曾学过神学和医学。对医学的研究和在其师波尔哈维的影响下，使拉美特里形成了唯物主义和无神论的思想，并相继撰写了哲学著作：《心灵自然史》、《人是机器》和《人是植物》等。在这些著作中，拉美特里继承和发展了笛卡尔物理学中的机械唯物主义思想，抛弃了他的二元论。主张物质是惟一的实体，人和动物是自然用同样的面粉团子捏成的；人脑这个物质器官的构造产生了思想的功能，感觉能力是物质的一种本质属性，心灵状态只是依身体的状态变化而变化，这些是靠观察实验得以证明的于可辩驳的事实。因此，脱离物质来谈心灵是毫意，义的。（一）感觉能力也是物质的一种本质属性在拉美特里看来，感觉能力如广延和运动一样，也是物质的一种本质属性。基于此，他驳斥了笛卡尔派企图靠“禽兽是纯粹机器”这一荒谬学说，否定物质实体具有感觉能力的观拉美特里说，经验向我们证明：禽兽和人一样也有感觉能力。它们和人一样可以通过诸如：叫苦、呼喊、抚爱、逃避、叹息、歌唱这些有关痛苦、悲哀、厌恶、恐惧、大胆、屈服、忿怒、快乐、喜悦、温情等感情语言来表现自己的感觉。笛卡尔派如果仅仅抓住动物和人的外形差异，或出于人们自身的自尊心来否定动物具有感觉能力，或否定物质具有这种属性，那真是数典忘祖，枉费心机了。因为，研究过“比较解剖学”的哲学家都注意到禽兽和人之间具有相似的感觉器官，这些感觉器官除了某些外形差异外，显示出同样的用途。既然我们在这些有生命的形体中认识到的只是物质和感觉的能力福那么，我们有什么理由假定有生命的形体中所表现的那种感觉属于一个与这些形体的物质不同的东西，属于一种具有不同的本性，而与它们联系在一起的实体呢？在这点上，古代哲学家充满着真知灼见，承认感觉能力潜在于物质之中，这比现代人的哲学要更胜一筹。（二）只有观察实验才能揭明心灵是什么（l\n）心灵和肉体的关系问题，是拉美特里“人体哲学”探讨的主要问题，也是贯串他的哲学的一条主线。拉美特里在《人是机器》一书中，依靠哲学家们对心灵和肉体关系的不同回答，把哲学划归为两类；“第一类，也是最古老的一类，是唯物论的体系；第二类是唯灵论的体系。”莱布尼茨主义属于后者，他们用“单子建立了一个无法理解的假定”，武断地说物质是由单子这种精神性的东西构成的，把物质心灵化了。笛卡尔派和马勒伯朗士派也犯了同样的错误，认为神是惟一的实体，灵魂和肉体只是神的属性和创造物；理性只是神给予我们用来结合自然与启示的中介。拉美特里认为，这些思想根本没有充分的观察和实验的证明，只是来自于不曾作过医生的哲学家和神学家们对人体机制的无知无识，所以，花时间去驳斥几乎都是无几［的。在这个问题上，那些曾是哲学家的医生们最有发言权，他们通过实验和观察，曾于百次地窥视着我们的心灵，揭开了那些隐蔽在层层怖幕之下的心灵机制，证明理性的优越性并不在于它的“非物质性”，而在于它的力量，它的广大的应用和洞彻的理解力。所以，仅仅依靠教会的权威，没有观察和实验，只能把人们引导到千百种偏见和宗教狂热上去。（2）基于上述观点，拉美特里认为，对人这台复杂的机器，不能先天地借助于精神的羽翼来加以说明，只能后天地依靠经验这根指路杖，通过对人体器官的观察和实验，把心灵剖析出来。拉美特里以其丰富的医学知识，指出人的心灵状态和风俗习惯是依身体的状态为转移的。在他看来，有多少种体质就有多少种不同的精神，不同的性格和不同的风习。人的黑胆、苦胆、痰汁和血液这些体液按照其性质、多寡和不同方式的配合，会使一个人不同于他人。由于人的心灵状态依赖于人的身体状态，因此，人的生理故障会产生出各种心理病象；人的心灵也会随着人体一同入睡，一同形成，一同成长和萎缩。人的身体尤如一架会自己发动自己的机器，它靠体温推动它，食料支持它。人吃了食物，吸收了养料，才会成长壮大，镖悍非凡，精神也会随之丰富开朗，勇气百倍。否则，没有食料，没有体温，心灵就会随着身体的死亡而死亡。此外，各式各样的身体状态也影响着各式各样的心灵状态：女性体质柔弱造就了她们感情胜于理性的多愁善感，男性坚固的脑髓和神经，使他们的心灵同其面容一样坚韧强壮；不同民族所吃的食物和父祖的精子影响着一个民族的精神是否笨拙愚钝；动物脑子体积的大小，固体和液体的配合程度决定着它们的驯化程度。心灵的一切作用既然这样依赖于脑子和整个身体的组织，那就很显然，这些作用不是别的，就是这个身体组织本身，身体组织足以说明一切，心灵只是一个毫无意义的空洞名词。一个思想严谨的人使用这名词时，只是指我们身体里那个思想部分。只要假定一点运动的始基，生命便会具有它所必需的一切，来运动，感觉和思想，来作一切身体活动以及以身体为依据的道德行为。（3）在拉美特里看来，人和动物都是一架机器，人不过是一架比较复杂的机器，比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离更近一些，因而所接受的血液更充足一些，具有更多的感觉和理性罢了。其实，凡是真正的哲学家都会同意，从动物到人并不是一个剧烈的转变，人和动物在生理机能上并无质的差别，其本质区别在于语言文字的产生。人们靠一些声音或语词互相传递着对自然事物的各种新感觉，这些声音或语词从一个人的嘴里经过另一个人的耳朵传人后者的脑子，而脑子又经过结构健全的眼睛接受到一些事物的形色和相互间的区别，并用符号和语词来表现这些事物形色和相互间的区别；如果没有符号和语言的发现和发明，也就不可能获得各种各样的知识。因此可以说，把我们那些傲慢的学究们的脑瓜子鼓成一个气球似的一切学问，无非是一大堆语词和形状。这些语词和形状在脑子里形成了无数痕迹，我们就是凭着这些痕迹来辨别、回忆和想像事物的。想像作用可以形成一切。心灵的各个部分：判断、推理、回忆都可以正确地还原为惟一的想像作用，都是这个“脑铭的幕”上的种种真实的变化。如果脑子这个器官的构造使它具有这样奇妙的、不可思议的思想功用，如果想像作用可以产生一切，解释一切，那么，割裂人脑器官和思想作用之间的关系，只能使那些主张精神单一性的人陷入荒谬的自相矛盾。\n（三）人和动物是自然用同样的面粉团子捏成的（1）如上所说，人和动物没有先天的区别，只是教育和语言文字才使人高于动物。拉美特里说：实际上，“人并不是用什么更负重的料子捏出来的；自然只用了一种同样的面粉团子，它只是以不同的方式变化了这面粉团子的酵料而已。”因此，动物几乎和我们一样是十全十美的机器，也和我们一样是造出来为了思维和感知自然的，同样和我们一样，感觉着生存的快乐、痛苦和烦恼。自然用同一种材料创造了我们全体动物，同样，自然也会给予全体动物一份适当的自然法则，一份按照每一个动物的身体组织在正常情形下所能承担的精粗不等的自然法则。所谓自然法则只是一种内在的感觉，它和其它一切内在感觉一样，只是一种属于想像作用的作用，表现着一种整个物种和个体出于自保本能而产生害怕和恐惧。每个人由于害怕丧失自己的财产和生命，都会尊重他人的钱包和性命；由于害怕地狱，而热爱神和遵守一大套幻想的道德。事实告诉我们，自然法则的“己所不欲，勿施于人”，既不需要教育和启示，也不需要立法者将它和法律混为一谈。基于此，拉美特里说，既然人存在的理由就在他自身之内，那么，就无须设定一个最高实体的存在。因为，不论物质是永恒的，还是创造出来的；神是存在的，还是不存在的，我们都可以自然而然地过安静的生活。何况，为了一个不可能认识的东西，为了一个即使认识了也不能使我们更幸福的东西而这样自寻烦恼，是再愚蠢不过的事情了。（2）神不存在。不论神学目的论者怎样从自然现象中援引例证来证明他们重复了千万遍的创世主的征象，也动摇不了一个真正的无神论者。拉美特里指出，自然界的一切现象的原因就在自然之内，每一个物体都处在自然给它指定的位置上；空气包围地球的道理也就是地球内部产生铁和金属的道理；太阳之为自然的产物也和电是自然的产物一样；太阳井不是专门温暖大地和地上的产物，有时它也灼伤它们，同样，雨水也不只是助长五谷，它也常常损坏它们。眼睛之所以能看，是由于它有这样的组织和生长在这样的位置上。总之，只要研究自然，只要坚信自然在物体的发生和发展中所遵循的那些运动规律，就不可能不产生出无神论者。一切有利于上帝存在的全部理由，包括目的论证明，都不可能粉碎、打倒一个真正的无神论者。狄德罗狄德罗（DenisDiderot，1713-17队年），18世纪法国启蒙思想家、唯心主义哲学家、文学家和《百科全书》的主编。狄德罗早年深受伏尔泰思想的影响，是位自然神论者，这反映在1746年他匿名出版的《哲学思想录》一书中。但对真理和自由的追求，使其又走向了唯物主义和无神论，相继发表了《怀疑论者的漫步》、《供明眼人参考的谈盲人的信》两部著作。在书中，由于狄德罗肯定了物质及其运动的永恒性，否定了上帝的存在，反动当局以“思想危险”的罪名，将狄德罗关进了文桑监狱。出狱后，狄德罗依然从事着反神学、反唯心主义的斗争，并组织许多先进的思想家编纂了《百科全书》。这部经20多年完成的35卷巨著，反映了当时科学文化的最新成就，反封建反神学的斗争中起到了巨大作用。而狄德罗本人，则被恩格斯赞誉为是“为了‘真理和正义热诚’而献出了整个生命”的人。狄德罗认为，要献身哲学，就应该首先克服种种精神上的阻碍，严格地审查各种流行的偏见，要从自然本身说明自然，不要胡猜自然\n有什么目的。他坚决反对上帝存在和灵魂不朽之说、反对不可知论、二元论和主观唯心论。他把物质“分子”看作自然界的统一基础，认为物质与运动密不可分，物质的异质性造成了纷纭变化的自然现象。他依据当时刚刚出现的生物进化论的思想萌芽，提出感受性是物质普遍的和基本的性质，受到了列宁的重视和肯定。在认识论上，狄德罗反对贝克莱以主观感觉为依据的认一识标准，提出哲学家应该把思想和行动结合起来，以实验和推理的各种方式来检验我们知识的正确与否，任何猜测和假设如果经不住事实的考验，就不是真理。在社会政治观点上，认为社会的性质是由政治组织和法律制度所决定的，主张君主掌握政权，本质上则只属于人民的“君主立宪制”，这些哲学思想散见于他的哲学著作《论解释自然》、《关于物质和运动的哲学原理》、《达朗贝和狄德罗的谈话》、《驳爱尔维修的著作<论人>》、《生理学基础》等中。此外，他还著有一部具有丰富的辩证法思想的哲理小说：《拉摩的侄儿》。（一）如果献身哲学，就该对付种种精神上的阻碍狄德罗是“伟大的唯物主义者”，是用笔向宗教神学作战的勇士。他认为一个下定决心献身于哲学的人，除了要对付那些由对象的本性所产生的自然障碍外，还要花很大精力去对付神学家们所设置的种种精神障碍。他应该在遇到障碍、误解、诽谤、陷害和咒骂时，懂得自问自慰，毫不动摇；在抱怨他的侪（chái）辈时，懂得辨别是非，坚持真理。他痛斥那些号称哲学家、神学家的人们是讨厌的蚊子和苍蝇，把短暂的一生都化在了叮人咬人，搅扰人的工作和休息上了。他指责他们斫（zhuó）伤净尽了法国这个英雄辈出的民族的最后一点元气，因而人们只能以“当时第一流人物的迫害者”的恶名想起他们。他赞扬像卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠这样的哲学家，并认为他们的名字会流芳百世，享誉人世。（2）在狄德罗看来，自然界的一切事实，生活中的一切境遇，无一不是张开大口等待人们陷进去的陷阱。所以，哲学家应对那些有关自然事实，生活经验的通俗智慧性质的格言进行严格的审查。所谓“太阳底下无新事”，只不过是一种偏见，这种偏见源自于我们器官的软弱无力，我们仪器的不完善以及我们生命的短促。如果事物是通过各种极其细微的差别一点一点地发生变化，那永不停息的时间就会逐渐地造成一种极大的差别。在道德方面，所谓“有多少种脑袋，就有多少种看法”，其实大谬不然，如果我们把人的脑袋和意见严格地区别开，就会发现大家的脑袋都差不多而意见则千奇百怪。再如，在文学方面的“对趣味问题不应当争辩”。如果把这句话理解为：不应当向一个人争辩说，他的趣味应当如何如何，―那是幼稚。如果把它理解为：趣味是无所谓好、无所谓坏的，―那是错误。因此，哲学家在从事哲学思考之前，应该严格审查这些流行于哲学、道德、文学等方面的偏见。（二）不要胡猜自然有什么目的（l）狄德罗是一个无神论的唯物主义者，他反对神学目的论的偏见。认为用目的因而不从自然本身的力量出发来解释自然的方式，是把真理交给了假设，是与真正的科学完全背道而驰的。因此，他指斥那些为目的因辩护的人们只知道沉溺于迷信自己的猜测。每每在自己想像幻影面前。其实，他们编造的用来赞美造物主的颂歌里面充满着荒谬的观念、虚妄的假定和怪诞的见解。狄德罗反对胡猜自然有什么目的，主张从自然本身说明自然现象的原则，相信依靠人们认识的进步可以理解自然。（2）自然好比一个爱换装的女人，喜欢用各种服饰来变换自身，使追求她的人们认识到：运动、变化是物质自然界的固有属性，物质和运动密不可分。狄德罗说，当我们看见一切物体都在作用与反作用，破坏与重新组合之中；看见自然中各种各类的升华、分解、化合，各种与物质的同质性不相容的现象时，我们只能解释为：“物质是异质的；自然中有无数不同的元素存在；其中的每一个元素都因其不同之点而有其天腻的、不变的、水恒的、不可毁灭的特殊的力；并且物体内部的这些力对物体以外起作用：从这里便产生出宇宙中的运动或普遍的骚动。”就是说，由于元素的不同，力的不同，产生了整个宇宙的运动。自然界中的物体，无论就其本身说来，或是就其固有性质的本性说来；不管就它的分子看，还是就它的整体看，都充满着活力和力。就物体的分子看，每一个分子都为三种活动所鼓动：重力或引力的活动，其本性固有的内部的力的活动以及其它一切分子对它的活动；就物体的整体看，物体的一切微粒的相互吸引导致了一切物体的相互吸引，使宇宙中的一切都在运动或激动，或者同时既在移动又在激动。由此使物质的运动呈现为两种基本形式：位置的改变和内在的趋向。位置的改变或被动来自干分子\n以外的力，基于物体之间的作用和反作用，因而这种作用于分子的力是会消失的；物质内在的趋向或激动来自于分子内部的力，基于组成物质的异质元素，因而它是分子内涵的、固有的、不变的、永恒的力。力的量在自然中是恒定的，而激动的总和与移动的总和则是可变的。激动的总和越大，移动的总和越小；反过来，移动的总和越大，激动的总和就越小。总之，不论物质处于什么状态，其运动的多样性、必然性是不容怀疑的事实。所谓“绝对静止”不存在于自然之中，而只是一个空洞抽象的概念。由上述观点出发，狄德罗指责某些哲学家设想物体本身既“没有活力也没有力”，物体的运动来自T－一种存在于物质之外的力的观点，是一种可怕的，完全违反全部正确的物理学和化学的错误。这种错误的根据源自于“物质同质这一虚妄假设”。（3）狄德罗在坚持世界的物质统一性的同时又提出了物质的“异质元素”的思想，用以解释自然现象的多样性。他说，自然界的一切事物决不可能是由一种完全同质的物质产生出来的，正如决不可能单用一种同样的颜色表现出一切事物一样。丰富多彩、变化万千的自然现象就是“异质元素”或组合起来，或相继出现造成的总结果。狄德罗认为，元素数目“无数”，性质“不同”，在分割到最大的可能限度之后，就不能再加以分割了。因为进一步分割既越出了自然规律所容许的限度，也不是技术的力量所办得到的，只不过是理智的设想而已。物质的“异质元素”组合造成了自然界中多种多样的事物，而各种各样的事物之间又相互联系、变化和发展。动物界、植物界及整个物种，每一个体都有其存在的开端或‘’原型”，都有其成长、延续、衰颓和消逝的过程。整个世界就是一个不断变化的洪流。例如，从无生命的物质向有生命物质之间的过渡。我们可以猜想自古以来就有一些属于动物性的元素散布和搅混在物质的大块中；这些元素在某个时候互相结合形成胚胎；由这些元素形成的胚胎经过长期的无数的组织和发展，经常不断地生长、衰颓和变异，使得一个“界”不知不觉地逐步接近另一“界”，并在无机界和有机界之间“住满了”某些不确定的、模棱两可的东西，大部分被剥夺了这一界的形状、性质和机能，而披上了另一界的形状、性质和机能，最终相继具有了运动、感觉、观念、思想、反省、意识、感情、欲望、记号、手势、声音、语言、法律、科学和艺术等。由此可以说，在无生命的物质和有生命的物质之间，死的物质和活的物质之间，没有绝对分明、不可逾越的界限。在自然界，一切事物都处在经常变迁、彼此联系之中，如果自然事物不是彼此联系着，那就根本没有哲学。（4）尽管自然现象千变万化，表现为“多”，但其本体却是一个物质性。物质是永恒存在的，这是确定不移的真理。如果设想一个存在于某个地方，而又不与空间的任何一点相合，一个没有体积，而又占有体积，本质上与物质不同，而又与物质联合一体，跟在物质后面推动物质，而自身又不动的实体，这是难于让人接受的。狄德罗坚持道：“在宇宙中，在人身上，在动物身上，只有一个实体。”这就是物质实体。为了捍卫和充分论证他的唯物主义物质观，狄德罗依据当时刚出现的生物进化论的思想萌芽，提出了感受性是物质普遍的和基本的性质的思想，明确肯定了思维、意识对物质的依赖性。狄德罗认为，物质的感受性可以分为“迟钝的感受性”和“活跃的感受性”两种。无生命的物质，如一座大理石雕像，只有迟钝的感受性；而人、动物，包括植物在内，则赋有活跃的感受性。这两种感受性不是相互割裂的，只要具备一定条件，前者就可以过渡到后者。狄德罗说：人和雕像外形虽有相似之处，然而内部组织却毫无相似之处。无论手艺多么高明的雕刻家，他的刀子也造不出皮肤来。但是，通过一种非常简便的方法，就可以使只有迟钝感受性的大理石雕像过渡到有感觉有思想的人。这就是把雕像打碎，捣成极细的粉末，同粪土或腐殖土均匀地搅和在一起，浇上水，使其腐烂变成粪土，然后种上菜疏和粮食。菜疏和粮食从粪土中吸收养料，人从菜疏和粮食中吸收养料，就会长成肌肉。当然，狄德罗也承认，从一块大理石到一个有感觉的生物之间的距离，要比从一个有感觉的生物到一个有思想的生物之间的距离大得多。尽管如此，世界的物质统一性是无可置疑的。他说，准想向科学院提供一个人或动物逐渐形成的情况，就只有用物质的因素来说明，这些物质因素逐渐产生的结果便是一个迟钝的生物，一个有思想的生物。\n正是基于对物质的这种辩证理解，狄德罗进而又批判了“预成论”的错误思想。狄德罗说，由于“预成论”把物种看成是固定不变的，假定了动物原来就是它现在的样子，所以，先有蛋后有鸡还是先有鸡后有蛋的问题就使“预成论”者感到困惑不解。从上已知，在狄德罗看来，每，一个生物个体及其物种都有其发展变化的过程，所以，他认为“预成论”是违反经验和理性的。所谓违反经验，是因为他们想在卵和大多数一定年龄以前的动物里面寻找预存的种子是徒然的；所谓违反理性，是因为理性不能设想有一头完全成形的象在这一个原子里，而在那个原子里又有另一头完全成形的象，这样下去，永无止境。所以，在一个关于动物最初形成的问题中，不要一开始就把注意力和思想固定在已经形成的动物上面，而应该上溯到它的最初根苗，把现有的组织剥去，回到还只是一个柔软的、纤维状的、无定形的、蛆虫似的、不大像一个动物而颇像一颗植物的根块的物质那一刹那才行。因此，狄德罗以蛋变鸡为例，论述了“一块没有感觉的东西”如何演变成为“一个动物”的过程，指出如果不接受一个可以说明一切的简单假定，不接受感受性这一物质的一般特性或机体组织的产物，就会抛弃常识，跳进神秘、矛盾和荒谬的深渊。（三）只承认自己的感觉，是唯心主义形而上学的原则列宁说，巴克莱和狄德罗都渊源于洛克，但前者循着主观主义路线走向唯心主义，后者则沿着客观主义走向唯物主义。狄德罗认为，物质自然界是我们感觉的对象．我们的感觉不过是客观存在着的物质的反映，人就像一架赋有感觉性和记忆力的钢琴，我们的感官就像键盘，周围的自然界去弹奏它，它自己也常常弹奏自己，从而形成了感觉。而像巴克莱这样的主观唯心主义者，只意识到自己的存在，以及那些在他们自己的内部相继出现的感觉，而不承认别的东西。就像一架发了疯了的钢琴，以为自己是世界上惟一的存在，宇宙的全部和谐都发生在它身上。对此，狄德罗说：“这种狂妄的体系，在我看来，只有在瞎子那里才能产生出来”，这种体系是人心和哲学的耻辱。（四）哲学家应该把思想和行动结合起来（l）在唯物主义的反映论基础上，狄德罗又提出了思考和实践结合起来的认识方法。狄德罗认为，在认识论上存在着两类哲学：一为实验哲学，一为理性哲学。从事前者的哲学家尤如“勤劳的工匠”；从事后者的哲学家尤如“骄傲的建筑师”。实验哲学家不思考，只是寻找表面现象，蒙着眼睛，永远在摸索着前进，因此，实验哲学家并不知道自己的工作会产生什么结果，也不知道它不会产生什么结果。与此相反，理性哲学家只在对照、比较、联系自己“拥有的事实”方面下功夫，而不愿在搜集新的事实．上花时间、下力气，“专门忙于让匠人动手操作”。这些“匠人”以其丰富的想像力、能言善辩的能力、形象动人的观念技术，构建起了自己的哲学体系，一旦建成，也就大功告成，完事大吉了。但是，这种用脑力建构起来的建筑物，没有经验和事实作为基础，或迟或早总会由于工匠在底下的不停挖掘而坍塌。鉴于实验哲学和理性哲学各有局限性，狄德罗主张“那些行动的人”应和“那些思考的人”结合起来，使经验和理性联姻。一切都归结到从感觉回到思考，又从思考回到感觉：不停地重新进入自身，又走出自身。这种类似于把蜡带人蜂房，又把带人的蜡做成蜂巢的“蜜蜂的工作”，既不会使实验哲学家“白白地跑了许多地方”，也不会使理性哲学家“白白聚集了许多无用的蜡”，而会使他们的一切努力彼此联合起来，一致对付自然的抵抗，并使每个人都在这种哲学的联盟中充当一个适合于他的角色。为此，狄德罗提出三种认识方法：对自然的观察、思考和实验。观察搜集事实；思考把事实组合起来；实验则证实组合的结果。“观察应该专注”，因为，现象无限，原因隐蔽，形式变化无常。所以，观察又离不开思考，“思考应该深刻”，应在分解、组合、类比、概括、抽象、判断、推理的基础上，把握事实。但是，\n通过观察、思考而形成的有关事物的知识或概念，可能是真的，也可能是假的，可能被认可，也可能被反对，它们只有和客观存在的事物联系起来时才会坚实可靠。这种联系，或者由许多实验连成的不断的锁链造成，或者由许多推理连成的不断的锁链造成，或由实验和推理交错而成的锁链造成。但是，这后两条锁链，都必须“一端连着观察，一端连着实验”。因为只有实验才能检验我们的知识正确与否。所以“实验则应该精确”。（2）狄德罗十分重视实验，主张以实验的各种方式考问对象，使孤立分散的现象联成一气，从而把握它们的内在规律。狄德罗认为，实验物理学家对自然的事物经过多次地仔细观察之后，就能凭他们的本能精确地猜测到事物的物理性质以及它们之间的相互影响。然而，由于他们的猜测所根据的是一些非常遥远、非常难以觉察的相反之点或相似之点。所以，有时候他们的猜测中的任何一个命题都可以受到反驳，或者是命题本身可驳，或者是它与前后命题的联系可驳。因此，当头脑中形成了这样一种要求以实验证实的非常脆弱的体系时，我们应该专心致志地抓住对象不放，通过实验反复地、多方面地拷问对象，直到把各种情况的细节搞清楚，使各种现象联成一气，举一反三，把握认识、知识的适用范围。惟有这样，实验的功效或效用才能发挥出来。如果一种实验不能把规律推广到新的事例上去，或者不能以某种例外来限制规律的有效范围，那就是毫无意义的实验。（3）由此可见，实验是检验真理的手段。狄德罗说：如果猜测和假设经不住事实的考验，它们就破产了。爱尔朗根的包曼博士设想出一种称作“感觉灵魂”的实体组成无所不包的自然体系，自然界中无穷无尽的“实体”都来自于那些有理智有感觉的要素的聚集和组合，都从一个最初的实体流出。因此，自然界中有一种惟一的活动。狄德罗认为，要动摇或摧毁一个假设，有时只要把它推到极端就行了。对待包曼的假设也是如此。如果宇宙或那个由一切有感觉有思想的分子集合而成的总和，并不形成一个整体，那么，就会推翻神的存在和摧毁他的哲学基础，因为他把混乱放进了世界，并打断了联结一切事物的链条。如果宇宙是一个整体，其中的要素是有秩序的，那么，世界就像一个大动物似的具有一个灵魂，而这个世界的灵魂最终必会指向神。由此可见，只要把包曼的假设推而广之，就会得出可怕的结论。推而且是检验形而上学家的假设的办法，正如反复实验是检验物理学家的猜测的办法一样。猜测要正确，愈实验，就愈得到证实。反之，猜测和假设无根无据，就经不起考验，终究会在事实和真理面前破产的。然而，由于狄德罗并不否定猜测和假设的重要性，所以，他认为包岁博士的假设虽然会触上两块暗礁：那个集合各种现象的总和及神的存在。但是，其猜测仍不失为一位大哲学家试图说明无所不包的自然体系的大胆行动和深思熟虑的结果。（五）政权虽为君主所掌握，本质上却只属于人民和18世纪其他启蒙学者一样，狄德罗也主张自由平等和人民主权的思想。他认为，人生来就是自由的，“自由是天赐的东西”，每个同类个体，只要享有理性，就有享受自由的权利。任何人都无权支配他人，因为“没有一个人从自然得到支配别人的权利”。任何权威，都来自于一种异于自然的事情：或者来自于强者对弱者的暴力；或者来自于人们之间相互订立的契约。凭借暴力取得的权力，是一种不合理的篡夺，只要被统治者变得有力量，就可以推翻其统治，取而代之。狄德罗认为，只有建立在契约基础上的政治权力才是合理的，因为，它是以承认人的自由平等为前提的。狄德罗说，人民制定契约，并不是把自己的权力“完完全全毫无保留地交给另一个人”从而使自己完全从属于他。君主从他的臣民本身取得支配他们的“权威”；这种权威是受到自然法和国家法的限制的。如果君主任意使用权力，破坏了那个使他获得权威的法规或契约，人民就可以剥夺他的权力。所以，狄德罗说：“政权尽管为一个家族所继承，掌握在一个单独的人手中，却并不是一件个人的财产，而是一件公共的财产，因此它决不能离开人民，它在本质上只属于人民，仅仅为人民所固有。”当然，狄德罗所主张的是资产阶级民主制。爱尔维修\n爱尔维修（Claude-AdrienHelvenitus，1715-1771年），法国启蒙思想家、无神论者，系统地论述了资产阶级功利主义的哲学家。爱尔维修出身于巴黎一个宫廷医生的家庭。曾担任过政府总包税官的职务。40-50年代，由于同伏尔泰、孟德斯鸠、布丰、狄德罗、霍尔巴赫等人的结交，使其宁愿放弃高官厚禄，走上了背离现实政权的道路。1757年，他发表了（论精神），这部进步的著作出版后立刻遭到宗教的攻击和被焚毁的厄运。晚年，爱尔维修又完成了长诗《幸福》，撰写了《论人的理智能力和教育》（简称《论人》一书。他去世后，这两部著作分别在伦敦和海牙出版。爱尔维修认为：所谓灵魂无非就是感觉能力；肉体的感受性和记忆是产生我们一切观念的原因；我们的一切错误都是感情或无知的结果。在社会伦理思想方面，爱尔维修以利益这一范畴为中心，对资产阶级的功利主义作出了哲学上的论证。在他看来，人的推动力是肉体的快乐和痛苦；利益支配着人们在道德和认识上的一切判断。所以，法律不完善、财富太不均是造成国家不幸的原因。因此，爱尔维修主张从立法和教育人手，改变社会环境。他认为，好的立法和教育可以使个人利益和集体利益趋于一致；而立法和教育的好坏，又取决于立法者和教育者。由此主张教育万能，陷入“意见支配世界”的唯心史观。（一）肉体的感受性和记忆是产生我们一切观念的原因（l）爱尔维修的认识论是唯物主义的感觉论。他认为，要对“精神本身”有一个正确的观念，就必须首先认识什么是产生各种观念的原因。在他看来，产生我们各种思想、观念的原因，来自于我们身上的两种能力：一种是接受外界对象在我们身上造成各种印象的能力，即“肉体的感受性”；另一种是保存外界对象在我们身上造成的各种印象的能力，即所谓“记忆”。但记忆不过是一种延续的，然而减弱了的感觉，或者只是肉体感觉性的一个结果。所以，“产生我们一切观念的，是肉体的感受性和记忆，或者更确切一点，仅仅是感受性。”此外，以肉体感受性为本源的两种认识能力，必须与我们身上一定的外部组织相联系，否则，感受性和记忆在我们身上就是两种不起作用的能力。那么，人也就不可能具有许多认识和观念。因为，如果自然没有在我们的手腕末端安上伸缩自如的手而安上了一个马蹄，人就会失去以使用双手去感触对象为前提的一切语词，就会像那些没有技术、没有住所，在森林中漂泊不定的畜群。由于爱尔维修坚持把认识的全部活动全部归结为肉体的感受性，因而，其认识就不能不限制在狭隘的感觉领域。他说，自然提供给我们的各种对象；我们对对象与我们之间的关系，以及我们对对象之间相互关系的认识，就是所谓精神。精神的一切活动归结起来就是判断。判断无非是对不同的感觉进行比较，亦即观看对象在我们的感官上造成的不同印象之间的相似之处和相异之处。因此，一切判断都可谓是一种感觉。认识的全部活动，亦即比较我们的各种感觉和观念之间的相同、相合、相异、相违的判断活动，都基于我们肉体的感受性，由此说来，“人身上的一切都归结为感觉”。（2）由上已知，精神是肉体感受性的结果，所以，爱尔维修认为，不能把精神和灵魂混为一谈，因为灵魂和精神不同，灵魂是感觉能力。在他看来，人生而具有整个灵魂，但并不就具有全部精神，人活着的时候可以失去精神，而只在死的时候才失去灵魂。人的精神和观念虽区别于灵魂，但人们的精神和观念的存在则要以感觉能力或灵魂的存在为前提，精神只是感觉能力或灵魂的结果。（3）我们的精神和观念是感受能力或灵魂的结果，而我们的一切虚妄判断和错误则都是我们的感情和无知的结果。爱尔维修说，所有的感情都是以最深刻的盲目性左右着我们，使我们陷入\n错误。感情使我们把全部注意力固定在它们向我们提出的对象的一个方面，而不容许我们从各个方面来考察对象，从而使我们陷入片面性的错误。此外，感情还常常欺骗我们，在对象并不存在的地方向我们指出对象，引起我们的幻觉。幻觉和偏见都是感情诱惑的必然结果。不过，感情虽然是诱发错误和幻觉的种子，同时也是我们文化的源泉。因为，感情会给我们进取的力量，使我们摆脱那种随时准备拖住我们灵魂的全部能力的惯性和惰性，面勇往直前。感情是错误的根源，同样，无知也是导致错误的主要原因。无知的一种表现是，我们自以为在一个对象上看到的东西就是能够看到的一切，尤如“井底之蛙”。无知的另一种表现是滥用名词。在形而上学和道德学的领域，名词的滥用，以及对于名词真正意义的无知，就像一座谜宫，使那些最大的天才有时也在这里迷失了方向。如形而上学的“物质”一词，人们自古以来曾有过十分冗长、空泛的争论，而始终不了解“物质”确切的含义。如果对这个名词的意义加以严格的规定，“物质这个名词只能了解为那些为一切形体所固有的特性的集合”，那么，有关它的长久争论就会结束了。总之，我们在认识的时候，要以观察、事实为依据，尽量避免为感情所左右，为无知所抑制。（二）人的推动力是肉体的快乐和痛苦（l）爱尔维修以感觉论为基础，提出了他的伦理学。他认为，既然人身上的一切都源自于感觉，那么，人的肉体快乐和痛苦就是支配人的需要、感情、社会性、观念、判断、意志和行动的惟一原则。人尤如一台机器或一具水轮，为肉体的苦乐感所发动，执行着肉体感受性所欲求的一切。肉体的苦乐感，就是全部统治的惟一的、真的机纽。真正说来，人之所以爱荣誉、财富和爵位，就是因为它们能给人带来快乐，满足人的欲求。在爱尔维修看来，人追求快乐，逃避痛苦是人的自然本性。他把人的这种趋乐避苦本性称作“自爱”。这种以肉体感受性为基础的自爱为人共有。人的一切欲望和感情都是把自爱应用在这种或那种对象上的结果。因此，各种千差万别的感情和性格都是自爱这种情感的各种不同的变相，而这些变相又依人们所受的教育、支配人们的政治、以及人们所处的不同地位为转移。人出于自爱，而贪图名誉地位，追求享受幸福的权力。人人都想对他人发号施令，把他人当作实现自己的欲求、扩大自己的幸福的工具。因此，靠实力或攀力的手段得到的财富、爵位、荣誉、尊敬、正义、美德、偏狭以及一切人为的事情，不过是用不同名目化装起来的权力之爱。这种以爱幸福为基础的对于权力的爱好，乃是人们一切欲求的共同对象。（2）以人的天然本性―自爱为出发点，爱尔维修进一步解释了利益和正义范畴的含义。利益是指一切能够使人快乐和幸福的东西。由于趋乐避苦是人的自然本性，所以，每个人都会根据自己得到的印象快意不快意去评判他人和事物，拿着自己的利益当作评判的准绳。这种完全基于人们自己的感情、观念、偏见、情绪以及个人利益之上的评判，必然会造成意见分歧。如果从公共利益出发来评定人们各种不同的行为价值，可以根据行为对公众的有利、有害或无所谓，把它们分别称作道德的、罪恶的或可容许的行为，并相应地形成有益的观念、有害的观念和无所谓的观念。总之，无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。因此，利益是个人和社会的惟一推动力。一个人的一切行为都以公益为目标的时候，就是正义。一个人要想行为正直，就必须把灵魂的高尚和精神的明智结合起来，不要只为自己的个人利益所驱使，不要只听信自己所从属的那个集团的话，而仅仅倾听公共利益的指示。永远听从公共利益的人的行为，只会是或者直接有利于公众，或者有利于个人而无害于国家。所以，公共利益是人类一切美德的原则，也是一切法律的基础。至此，爱尔维修由肉体的感受性到自爱继而到利益，阐述了一个系统的功利主义的伦理学体系。（三）法律不完善、财富太不均是国家不幸的原因\n爱尔维修认为，在封建专制制度中，所有的人和民族的普遍不幸；来自于法律的不完善和财富分配的悬殊。他主张要铲除不幸，一方面就要减少富人的财富，增加穷人的财富，使穷人处于一种小康状态；另一方面还要制定良好的法律，靠法律逐渐地把财富重新分配得比较均匀，使穷人摆脱贫困的恐怖，富人摆脱厌倦的厄运，使穷人和富人都得到幸福。他说：要是一个政府允许他的臣民都能把自己的财产、生命和自由的所有权与某种小康状态结合起来；要是习惯使劳动变得容易起来，而劳动总是以最愉快的方式填满一个已满足的需要与一个重新产生的需要的那段时间，那就会使人人都有办法过同等幸福的生活了。（四）精神不等是教育不同所产生的结果（1）爱尔维修认为，精神不等不是感官的，精致程度不同，或称之为气质和内部结构的一种未知原因、隐秘性质的结果，而是一种已知原因、受教育程度不同的结果。经验向我们证明：我们的精神比较开阔，并不在于我们的感官极度完善。所以，“精神的优越井非气质的产物，并非感官比较完善所致，并非～种隐秘的性质所造成，而是教育这一众所周知的原因的结果。”（2）教育力量的最有力的证明，是经常看到教育的不同与它们的不同产物和结果有关。野蛮人以敏捷见长，文明人广有见识，乃是教育不同的结果。在自由精神统治下的人们坦率、忠诚、勤奋和人道；在专制政府统治下的人们则卑鄙、欺诈、恶劣和无才无勇，这种性格上的区别，乃是这两种统治下所受教育不同的结果。神学家们的精神之所以惯于矫情作伪，缺少公正，那是他们的那种软弱的、阴柔的教育使然。世人中之所以稀见伟才，那是因为人们太轻视了童年教育。萨依人之所以能行为一致，那是因为他们的地位相似、教育一致。由此可见，教育塑造了人们，教育万能。爱尔维修还认为，如果把道德科学的根本原则归结到人的肉体感受性，那么，所有的人都能对道德具有相同的观念。人们可以摆脱相互矛盾的行为准则，普遍接受善的利益；人们还可以鉴别法律是否公正；看穿现存的道德准则：“己所不欲，勿施于人”，只不过是一条第二性的、从属的准则，决不是以启迪公民，使他们认识自己对祖国担当的义务。因而应把“公共的福利”看作为“蚤高的法律”，当作行为的准则。这种行为准则适用于一切人。如果每个人都从这条行为原则出发，就会对自己国家的风格、法律和习惯，做出正确的判断。霍尔巴赫霍尔巴赫（Paul-HenriThiryD’Holbach，1723-1789年），法国启蒙思想家、唯物主义哲学家、无神论者。原为德国贵族，后定居法国巴黎。卢梭的小说《新爱洛绮丝》中的无神论者伏尔马传即为霍尔巴赫的真实写照。霍尔巴赫不仅积极参加了《百科全书》的编撰工作，并且从物质上也给予了大力支援。他亲自为全书撰写了近400个条目，内容涉及物理、化学、矿物学、地质学、冶金学等自然科学和技术科学。他的哲学和无神论方面的著作，一般都假托译自外文，或假借别人的名字出版，或假托国外出版。其中主要著作有：《揭穿了的基督教》、《神圣的瘟疫》、《自然体系》、《社会体系》和《健全的思想》等。在这些著作中，霍尔巴赫利用自己广博的科学知识，总结了前人的成就，系统地阐述了机械唯物主义观点，形成了所谓“自然体系”。在这个体系中，霍尔巴赫批驳了宗教迷信，指责基督教依靠的是欺骗、无知和轻信；无知和恐惧是宗教迷信的来源；揭露了宗教的惟一目的就是使暴政永存。在自然观上。他明确宣称，一切事物的生灭和变化都是由于物质的运动，而运动则是从物质的本质童必然产生的存在方式。他说，所谓灵魂只不过是人的身体的一部分；而人是自然的产物，所以，人要受普遍的自然规律的支配。在社会历史观上，他认为历史事件都是物理原因的必然结果；承认人是社会环境的产物，但又认为社会环境是由人们的意见造成的。他说社会生活是人的幸福所必需的；无神论并不与道德相悖，因而为“要在尘世生活得幸福”而斗争。（一）基督教依靠的是欺骗、无知和轻信（l\n）霍尔巴赫留下了大量批判宗教神学的著作。在这些著作中，他揭露宗教是社会中一切罪恶的根源，是阻碍人类追求尘世幸福生活的思想障碍。他在《揭穿了的基督教》一书中说：人们之所以认为宗教是其获得暂时幸福和永久幸福的最重要的手段，那是因为人们从未请教过自己的经验和理性，从没想到过考量一下自己信奉宗教的行为动机，而只是怀着先人之见，习惯地饭依宗教。他们信教，因为自幼就听到别人告诉过他们必须信教；他们希望，因为自己的祖宗就希望过；他们战栗，因为自己的先辈就战栗过。祖宗的教诲神圣不可侵犯，无论穷人还是富人，无论在童年、青年、成年还是老年，都对那些最荒唐不过的意见习以为常，都盲目地信任命运为自己所指的那些向导，委托他们代替自己去思想，以至于认为自己的这种懒惰和轻信是一种功德。因此，各种宗教意见一旦被人接受，各民族就会把他们从来没有考察过的宗教观念一代一代地传下去，使其世代子孙永远为习惯、成例、偏见的潮流所播弄，以永远保持幼稚和野蛮为荣。由于人们对宗教的轻信，这便使得人人都在协力使人类的盲目万古常存；所有的力量都结合在一起防止人们发现真理；暴君们憎恨真理，迫害真理，因为真理敢于议论他们那些不义的虚构的权限；教士咒骂真理，因为真理否定了他那些说得天花乱坠的浮词；人民的无知、情性和激情更使自己成为奸徒的同谋，这批人是存心使人民盲目，以便宰制他们，从他们的不幸中取利。然而在任何一个时代，都有一些人能够看穿他们的同胞的偏见和虚妄，敢于向他们指出真理。不幸的是，他们微弱的呼声，在习惯势力和宗教大叫大嚷的欺骗面前噤若寒蝉。宗教靠欺骗培养了一批狂热者、信徒和僧侣，培养了一批于社会有害无益的人。宗教的观念代替了良好的法律，君主和人民心中充满了宗教观念，成了迷信教育的牺牲品和教士的奴隶。教士的工作只是为国家的幸福不断地制造障碍。任何地方，只要教士占据了统治地位，君主就只有一种虚有其表的权力，臣民就会失掉积极、明智、高尚、勤劳的品质，没有正义，没有美德。因此，宗教是和人的道德不相容的。宗教是正义、美德的破坏者，是一切恶行的根源。而“神是一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出来的暴君。”（下卷，第197页）基督教以这个神为完善的典范，而人们则在他的名义之下犯手各种大逆不道的罪行；他自诩为人的行为提供了最为有力的道德动机，其实对于人们来说乃是、一个分裂、狂暴、罪行的来源；它借口给人们带来和平，其实只是给他们带来仇恨、不和与战争；它为人们提供出无数种巧妙的办法来自寻烦恼；它在人们身上散布下各种为他们的祖先所不知道的灾难；它以神本身为依据的宗教权力，几乎永远凌驾于君主的权力之上，使君主被迫变成祭司们的仆役、教士的“第一号奴隶”。它使人民变成一群除了盲目地顺从一些无聊的举动外，不知有其他美德的蠢才。因此，可以说：“基督教根本没有资格自夸给道德或政治带来好处。”（下卷，第197页）它只能使人们耽于流血、疯狂和罪行，而不能使人认识自己的真正利益和最神圣的义务。（2）霍尔巴赫认为无知和恐惧是宗教迷信的根源。人由于缺乏对自然力量的认识，于是便设想自然为一些超自然的势力所支配，自己为这些势力所摆布。人们在这些势力与自己之间想像出一些关系来，并按照自己各种不同的感情或心境塑造出神灵。由于自然并不是以千篇一律的方式作用于我们，所以，神的观念便以不同的方式激起人们的各种想像；有时它显得可怕，有时显得可爱；有时是恐惧的对象，有时是希望和爱戴的对象；有时是一个使奴隶们战栗的暴君，有时是一个抚爱儿女的慈父。这样，世界上所有的宗教体系，几乎都以一个会发怒也会宽解的自相矛盾的神为基础。在霍尔巴赫看来，这些神灵不过是人想像出来一些夸大了的东西，而人所设想的这些看不见的东西与他自己之间的各种关系只是人与人之间的关系，人对神所采取的行为，只是人必须与自己又害怕又想讨好的某个同类打交道时所采取的行为。\n人之所以会把自己的存在状态幻想化，产生迷信，这是他们无知和恐惧的结果。因此，无知和恐惧则是他们种种苦难的真正原因。“凡是痛苦、战栗而又无知的人”，总是容易流于迷信，尤其是在各种公共的灾难中，人们最容易轻信他人，把自己的信任交付给任何一个他认为比自己知识多、胆子大的人；并希望这个在他看来从天上得到特权和恩宠的人，能够宽慰、治愈他的种种痛苦或缓和自己严酷的命运。而那些野心勃勃、心怀异志、存心奸恶的人，则利用自己同胞们的无知，窃取他们的信任，进而制服他们，使他们接受自己的神灵、自己的意见和自己的崇拜，并随时准备严惩那些最轻微的违抗，或对他们的命令的低声抱恕。这些看不见的神的代言人，是惟一知道神以极其奥秘的方式要求人们做的那些事情的人；于是他们就成了人们对待神应当做的行为的决定者；变成了尘世中拥有全权的人。（3）霍尔巴赫认为，基督教发明了一种使暴君权力合法化的办法，同时也建立了一种主张人民应当放弃自卫的教理。基督教用神灵的愤怒、威胁，强迫人民沉默，放弃自然赋予人民起来斗争的自然权力，它告诫人民，君主们是涂过“圣油”的人，他们的权力是神授予的，所以，反抗君主是上帝所不容许的。这样，僧侣们便使暴政和压迫各民族的现象永恒化了，人民的幸福则被当作统治者利益的牺牲品给出卖了。为此，霍尔巴赫愤怒地说：“自古以来宗教的惟一作用就在于：它束缚了人的理性，使它无法认识人的一切正确的社会关系、真正的义务和实在的利益。”所以，只有驱散宗教的烟雾和怪影，使人们清楚地认识到“神学是一口潘多拉的箱子；如果不可能把它锁起来，也必须要发出警告，这口不祥的箱子打开了。”否则，人们灾难、痛苦就难于消除，并且还会增多。（二）人是自然的产物，决不能越出自然一步（1）霍尔巴赫是18世纪法国唯物主义的最后代表，他明确宣称：他的著述就是要“引人重新回到自然”，使人学会认识自己的本质和合法的权利，为“要在尘世生活的幸福”而斗争。为此，霍尔巴赫说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超出自然，哪怕是通过思维，也不能离开自然一步；……。”在自然这个包罗万象的圈之外，是什么都不存在，什么都不可能存在的。人是由自然形成并被自然限定的东西。所以，人只有研究自然，领会它的法则，才能增进自己的幸福。基于唯物主义自然观，霍尔巴赫批评人们常常滥把肉体的人和精神的人区别开来。其实，人是一个纯粹肉体的存在；精神的人只不过是从某一个观点，亦即从某些为特殊的机体所决定的行为方式去看的那具肉体的东西罢了。人的机体是自然的产物，同样，这个机体所能具有的各种行为方式，以及由思维和意志而来的观念和内心激动，也都是自然的结果。无论现在还是将来，人所作的、所想的，都是无所不包的自然在我们身上做的事情所产生的必然结果。人和动物、植物一样，在他的一切进步和变化中，永远遵照着他的机体以及自然用来制造这个机体的材料所固有的法则而活动。所以，人改变自己生活所走过的一切步伐，都是自然给予我们的那些最初冲动的发展。因而文明的人，幸福的人正是那些善于利用和享受自然的人。人及人的一切变化和进步既然都离不开自然，那么，人在进行任何一项研究时都应当求助于物理学和经验。我们只有凭着感官才能经验到自然并认识它的法则，只要一离开经验，人们就会被他的想像引入迷途，陷入错误和不幸。人，由于缺少对自然的认识，缺少经验，才创造出一些神作为他希望和恐惧的对象，在人类社会中才有那些长期以来使人吓得发抖的莫明其妙的势力，才有那些引起人类一切灾难的迷信和宗教崇拜；人由于缺乏对自己的本性、倾向、需要和权力的认识，才失去自由而沦为奴隶；人也由于不认识自己，不认识自己和同类之间的必然关系，才使人无法对道德有明确的认识，不知道自己对别人应尽的义务，由此乃产生出生活无节、放纵无度、以及一切有损生命和长远幸福的恶习。总而言之，人类改善自己的命运而迈出的步子之所以非常缓慢和不稳；之所以一直停留在一个漫长的、非常难以摆脱的时代；之所以陷于可耻的颓风、萎靡不振、呻吟于世代相承的积弊之下，就在于人蔑视自然和它的轨道，而没设法揭明它的底蕴和特性；轻视经验和理性，而听从于想像、习惯和权威；拒绝感官见证和实验，而轻信子虚乌有的奇谈和超自然的存在。因此，我们不要相信紊乱的想像，要以经验为向导，向自然请教，在自然本身中汲取它所包容的事物的真实观念；要求助于感官和理性，仔细地研究形器世界，揭示灵明世界的未知疆域和自然领域并不是截然分离的两个地盘，而共存于自然之中。\n自然，从最广的意义来说，就是由各种不同的物质、由这些物质的各种不同的组合、由我们在宇宙间看到的各种不同的运动集合而成的大全。从狭义来说，或者就每一个存在物内部来看，自然则是由这个存在物的本质，亦即使它有别于其他存在物的那些特性、组合、运动或活动方式构成的全体。人也是一个全体，他是由某些物质的各种组合造成的，这些物质赋有一些特殊的属性，其组织称为“机体”，其本质就是感觉、思想和活动，人与其他存在物相比，自成一个等级、一个体系和一个类。但是，人和各种存在物一样，都依附在那个大全体的总体系上，依附在那个普遍的大自然上。（2）自然是一切存在物的总汇，而万物各种不同的特性，各种不同的组合，以及它们必然产生出的那些变化多端的活动方式，则构成了万物的本质。每一个存在杨，由它的本质或特殊本性的作用，都能够产生、接受以及传达各式各样的运动。凭着事物的运动，我们才能认识它们的存在，才能对它们作出判断、分门别类。自然乃是我们所认识的一切事物、一切运动，以及许多为我们感官感觉不到因而不能为我们所认识的其他事物和运动的总汇。自然之中不包含永恒不变或绝对静止的东西。那些显得好像静止的物体，实际上并没有片刻停留在同一状态，一切存在物只是继续不断地以或快或慢的速度在产生、壮大、衰退和消亡；一切都处在一种不断的运动中，自然就是一个活动的全体。尽管霍尔巴赫认为运动是自然的本质，但是，他的运动观是基于力、作用与反作用的机械运动观。池说运动就是一种努力，由于这种努力，一个物体改变或趋于改变位置，亦即连续不断地与不同的空间部分相契合，或者改变相对于其他物体的距离。自然界中所包萝的一切事物连续不断地作用与反作用，才产生出一系列的因果或运动，这些运动受永恒不变的法则支配，为每一事物所固有、为它的特殊本性所必需、所涵蕴，如果没有一个更有力的原因打断它的运动，它会永远按照某种方式运动。不过，一般说来，事物的运动可分为两类：一类是由外力作用而产生的、可以感觉到的“块体的运动”；另一类是物体凭借自己的固有能力而产生的、不可见的“内在的、隐藏的运动”。无论可见的运动还是隐藏的运动，只要是由一种外来的原因施加于一个物体之上，就称作“获得的”运动；如果一个物体凭它自己的能力而活动，称作“自发的”运动。但霍尔巴赫认为，严格地说来，在自然界的各种物体中并没有什么自发的运动。因为这些物体继续不断地在互相起作用，它们所有的变化都是由一些或者可见、或者隐蔽的推动力造成的。一个物体由单独一种原因或力引起的运动称作“单纯的运动”;由若干种不同原因或力所产生的运动称作“复杂的运动”。然而，无论事物的运动属于哪种性质，这些运动总归是事物的本质所造成的必然结果，总归是由构成事物的特性以及推动事物的原因的特性必然造成。因此，“运动乃是一种必然从物质的本质中产生出来的存在方式；物质是凭它自己固有的能力而活动的；它的各种运动是由于它内部的那些力造成的；它的各种运动及其所造成的各种现象之所以干变万化，乃是由于那些原来存在于种种原始物质中的特性、性质、组合的多种多样，而自然就是它们的总汇。”（3）既然运动是物质的固有能力，那么，物质是什么呢？霍尔巴赫把物质定义为：“物质一般地就是一切以任何一种方式刺激我们感官的东西；我们归之于不同的物质的那些特性，是以不同的物质在我们身上造成的不同的印象或变化为基础的。”一切物质所共有的特性是广延、可动性、可分性、坚固、引力和惰性。从这些一般的原始特性中，又派生出密度、形状、颜色、重最等特性。物质特性的各种组合、变化，可以产生出新的事物，或使一事物具有新的属性。然而，物质特性以一定的比例组合和变更，则归因于物质的运动。正是由于运动，一切存在的东西才会产生、变化、增长和消灭。（4）自然是万物的总汇，人是自然的产物，因而人也要受普遍\n的自然规律的支配。人这台机器，不论是外表的、还是内部的各种活动方式，看起来似乎非常神奇、非常奥妙、非常复杂，但人的一切动作、运动、变化，人的各种不同的状态、变革，都经常受着各种普遍的法则所支配。人从一个看不见的点到变成一个能感觉、能判断、能推理、有意志、有思虑、有选择的人，都遵循着自然的法则。人从生到死所表现的一切现象，只是一系列必然的、合乎一切自然物所共守的法则的原因和结果。人的一切活动方式，感觉、观念、感情、意志、行动，都是他的各种特性以及推动他的那些东西的特性所造成的必然结果。人的所作所为，以及人身上所发生的一切事情，都是惯性力、自我引力、吸力和斥力以及自保倾向的结果，总之，都是与我们所见到的一切事物所共具的那种能力的结果，这种能力只不过在人身上以一种特殊的、出于人的特殊本性的方式表现出来，因而使之异于其他不同种类的事物。如果认为人不受一般自然法则的支配，可以凭自己的独立意志而活动，那么，就会陷入种种错误。如果考察一下人的运动根源，人的内在构造、人的气质以及人所处的状态等，就会发现：“人在生存的每一瞬间都是处在必然性掌握之中的一个被动工具。”（下卷，第220页）世界上的一切都是互相联系的，一切原因都是彼此连接的，根本不可能有任何独立的、孤立的能力或力量。永远健行不息的自然使人产生出来，保持在一个一定的时期，最终又会使其归于自然。（5）霍尔巴赫根据他的唯物主义自然观，批判了唯灵论者割裂身体和灵魂、及把灵魂当作独立实体的唯心主义观点。他说近代哲学家全部形而上学研究的结果是：毫无根据地假定人身上有一种异于身体的非物质的精神实体，这种精神实体是人的活动及整个自然的推动者。然而，一个本性不明的、单纯的、不可分割的、没有］、一延的、不为感官所把握的精神实体，怎么能够运动并推动物质呢？如果精神实体能够传达运动，使身体的器官动作起来，就得具有物质所具有的广延、体积及不同的部分等性质，因为，只有物质才能对我们的感官起作用，一个没有广延的和部分的东西，既不能自已运动，把运动传达给物体；也不可能改变它与其他物体的距离和在物体的人体中引起运动。因此，这样的东西乃是一种虚构、臆造的东西。实际上，从灵魂受到身体各方面的阻碍、束缚来看，灵魂是物质性的，它具有一种与我们的身体完全相同的性质，并完全服从身体的运动。没有身体，灵魂就是僵死的。灵魂本来就是人的身体的一部分，只有抽象思维才能把它与身体分开，只有从它的特殊性和构造使它具有某些作用或机能看，即从它使人能够感觉和思维肴，才称之为灵魂。这个灵魂和身体一样，承受着问样的变化，一同诞生、一同发展、一同成长壮大。它也和身体一样，承受着各种外界原因对它的作用和影响，因而，这个灵魂就像一只摹拟器，由身体的链条牵引着，亦步亦趋、好像一只拴在绳子上的小鸟，被一个小孩子任意牵着跑。（6）人，包括人的灵魂既然都受自然法则的制约，那么，由人的活动所造成的历史事件也都是物理原因的必然结果。他说：如果抛开权威和想像，听从经验和理性的引导，实事求是地去观察人，就会发现精神世界的各种现象，地球上所发生的各种巨大历史事件，都是由一些物质的原因推动的。自然用来推动精神世界和引发历史事件的秘密杠杆，乃是一些真实的原子，这些来自母胎、来自食物、来自空气，为眼睛分辨不清的元素突然而又必然的积聚、组合、分布与发酵，能够使人逐渐发生变化、不由自主地以一种一定的、必然的方式去思想、要求和行动。他的意志和行动如果影响许多他人，就会使精神世界沸腾起来，发生可怕的革命或动机。一个狂信者胆囊里过多的苦汁，一个征服者心脏里过热的血液，一个君主胃里的消化不良，一个女人心里出现的一种幻想，都足以酿成战争，使国家长期陷于悲惨境地，饥荒不断、瘟疫流行、荆棘遍野、民不聊生。由此可见，人类的命运同组成人类的每一个人的命运一样，每时每刻都系于一些难以觉察的自然原因。这些原因的产生、发展和作用，来自于变化无常的环境。尽管我们把它们的结果归之于偶然，视之为意外，其实这些原因是必然要起作用的，是遵照着确定不移的法则的。因此，“在自然的手中，按照必然的自然规律，就足以推动我们的宇宙。”（三）人是社会环境的产物，而社会环境又是人们的意见造成的\n霍尔巴赫的社会伦理思想也属于功利主义的伦理观。他认为人的本性所特有的感情就是避苦趋乐，追求幸福，它们本身无所谓善或恶、．褒或贬。只要它们能给人类带来幸福就是可嘉的，而受这种感情鼓舞的人则称之为好人，道德的人和有理性的人；相反，这些同样的感情若给人类造成痛苦，就是可僧的，而受这种感情驱使的人则称之为坏人、恶人和违背理性的人。相比较而言，人的感情比其他动物的感情更繁多，自保和繁殖是禽兽的惟一需要，也是它们的情感所企求的惟一对象。人除了这两种为一切动物所共有的原始感情外，还有许多别的感情，因为他的本性使它具有为数更多的需要。每一个人一生下来就带着一些强弱不等的感情；它们的力量依人的气质、机体的构造和自然赐给他的想像力的分量而定。感情之引导人向善或向恶，乃为社会环境使然。人们所受的教育、所看见的榜样、所听到的言语、所接触的人、所接受的观念、所养成的习惯，尤其是支配人们行为的政府，都是造就善人和恶人的社会环境。因此，人是社会环境的产物。但是，社会环境又是人的意见造成的。人们行为的好坏，永远取决于那些由我们自己造成，或由别人给予我们的观念的真与假。假如教育、舆论、政治和法律联合一致，提出一些有益的、真实的观念，那么就会很少见到邪恶的，正如在现今的法制下很少见到道德的人一样。然而，由于人们的徽惰、懈怠、漱散、畏怯，使人们觉得墨守成规要比根据事物的结果来判断事物简捷得多，所以，各种成见便在人们的头脑里变得坚不可摇，意见成了支配人们的皇后。（2）人的避苦趋乐本性使人追求幸福，但在霍尔巴赫看来，人不能脱离社会，独自获得幸福。人只有靠同类的帮助，才能抵御命运的打击，补偿肉体上的痛苦；人只有靠别人的鼓励和支持，其技巧和理性才能得到发扬，才能嫉恶如仇。所以，“人乃是自然中对人最有益的东西”，社会生活是人的幸福所必需的。他说，人由吃橡实、与禽兽争食开始，以测量天体告终，其间的变化和发展，是由人的避苦趋乐本性所引导着的，这种本性不断地促使人改善自己的命运，使树木变成了柱子、窑洞变成了宫殿，草垫变成了羽毛褥子，腥臭粗糙的皮革变成了富丽堂皇的织物，使人的社会生活摆脱了蛮荒，变得快乐和舒适了。因此，我们不能听信卢梭的主张：逃避社会，拒绝与人交往，回到我们的始祖居住的森林里去，像他们那样与禽兽争生存。即便这种荒诞的主张能够付诸实行，然而，只要人的自然本性不改，人的自然倾向必然会促使人再依次重新经历了原来的那些状态之后，又回到今天我们所处的同一点上。（四）无神论与道德完全相容霍尔巴赫说：很多人承认迷信所造成的种种胡作非为是非常现实的灾难；很多人抱怨宗教的流弊，但是只有很少的人见到这些流弊和灾难是整个宗教的基本原则的必然结果。所以，尽管天天有人揭露宗教的骗局，但有人却硬说宗教为人民所必需，人民没有宗教就无法克制。实际上，一个地方迷信的势力越大，其风俗就越糟。在那里，宗教使君主狂妄自大，臣民卑躬屈节，在各民族中间激起了种种疯狂的行径。然而，压迫会引起人心的反抗，它逼迫人们仔细地考察自己苦难的原因；灾难是一根强有力的针，刺得人心转向真理的方面。所以，宗教神学的谬误乃是人们的利益要求彻底地加以消灭的谬误；健康的哲学应当引为己任的，就是要消灭这些谬误，而不必害怕它会产生骚乱和革命。如何消灭宗教？霍尔巴赫反对采取与谬误调和的中庸之道；也反对自然神论。他说如果对于宗教，只否定它的结果而保留它的原则，只剔除这棵毒树上的树叶而不铲除它的根，那么，宗教就会像潜伏在人们想像中的一堆燃料，最后必然会以引起一场大火而告终。自然神论也不可取，因它的根据是一个幻想，所以，它迟早必定会堕落成为一种荒唐而且危险的迷信。霍尔巴赫主张通过启蒙、教育、宣传科学、尤其是唯物主义的无神论，才能撕掉宗教的假面具，给人们指出真理，使他们知道自己的真正利益；教导他们尊重自己，畏惧耻辱，在心里引起真正的荣誉观念，认识美德的价值。因此，无神论与道德是完全相容的。\n德国古典哲学康德康德（ImmanuelKant，1724-1804年），德国古典唯心主义的创始人。生于东普鲁士的哥尼斯堡，一生除曾去过但泽旅游外，未离过乡土。1755-1795年间，康德在哥尼斯堡大学任教，先后教过逻辑学、哲学、数学、物理学、自然地理学、人类学和教育学等。通常把康德哲学思想的发展划分为两个阶段，即“前批判时期”和“批判时期”。1770年以前为“前批判时期”，他注重研究自然科学，著有《对地球从生成的最初起在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》一文，文中提出了地球自转的速度因受潮汐摩擦的影响而延缓的假说。1755年，康德又匿名发表了《宇宙发展史概论》，提出了著名的有关太阳系起源的“星云假说”。自1770年起为“批判时期”，康德主要致力于批判哲学的建立，先后发表了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》三部名作。《纯粹理性批判》系统地阐述了他的认识论思想，以后出版的《未来形而上学导论》是该书简明扼要的概述。《实践理性批判》是康德的伦理学著作，是他先前发表的《道德形而上学原理》一书的系统化和理论化。《判断力批判》是康德的美学著作。在本书中，康德试图沟通他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中割裂开来的两个领域：自然界和道德界，所以，康德在书中除了系统地阐述了他的美学思想外，还着重阐述了他的目的论思想。康德的三部著作虽在论述手法、写作结构上基本相同，但却是从真、善、美三个不同方面建构起了他的批判的哲学体系。康德的整个批判哲学体系是以他对人的认识能力或理性的分析批判为出发点，并奠基在认识能力或理性的先验原理基础上的。通过对人的理性能力的分析与批判，在认识论上，康德回答了人的认识何以可能及其认识的范围或界限问题。他把人的认识能力一般地分为感性、悟性和理性三个环节。在感性阶段（“先验感性论”)，康德主张空间时间是我们感性的先天形式，感性形象的形成有赖于空间时间这两个先天形式对于后天感性内容的把握；在悟性阶段（“先验分析论”)，康德认为悟性作为思维机能本质上是判断机能，悟性作为思维的判断机能在对感性形象的关系中，必以它所产生的种种逻辑规定——范畴去把握、综合对象，把感性对象综合、统摄在先天的纯粹悟性概念之下，使之具有种种逻辑规定的实在性，这即谓先验统觉的综合统一。先验统觉的统一是一切知识或经验所以可能的条件；在理性阶段（“先验辩证论”)，理性不满足于悟性阶段经验知识的相对性、有限性，而要求达到经验的整体或知识的统一原理，在此要求的促使下，理性必然会在超验的使用悟性范畴时陷入先验的幻相。因此，得出人的认识只能停留在经验领域或现象界，而达不到对超验“本体”的认识。不过，康德认为，人的理性作为认识的或思辨的理性虽不能达到对经验的总体性的把握，进一步为自然立法，但在伦理学上，理性作为人的实践理性，却能为人的意志立法。实践理性决定意志和意志动机的规律是道德的律令。道德律令是只问用心不问后果的直言律令。因此，人的道德行为必须出于好意而非出于爱好。只有这样，每个人才能把他人当作目的看待，而不是当作工具、手段使用。实践理性的要务是要达到德性与幸福统一的至善，而支持实践理性实现这个目的基础则是三条公设：灵魂不朽、意志自由、上帝存在。这三条公设在思辨理性中作为超验的理念，既得不到确定的认识，也得不到存在的证明，但它们作为实践理性的必要环节，其客观性却得到了肯定，因而，思辨理性应从属于实践理性，以实践理性为基础。（一）我们的时代要求理性必须对自己进行批判在《纯粹理性批判》第一版序言之中，康德提出形而上学是人类的理性本性之必然倾向，即是说人类理性在其认识过程中，必然要指向形而上学。因为人的理性本性总爱追根寻源，这样理性便会不知不觉地超越一切可能的经验范围，指向一个最后的、无条件的始因，使理性陷入\n矛盾，引起哲学家各立学说，互相争鸣。但是，诸多哲学学说没有一个是可以站得住脚的，因为，世界的整体是有限的，抑或是无限的？世界的始因是什么等形而上学问题，非人的经验所能证明，所以，形而上学虽为理性本性所出，但却不是它的能力所能解决的。有一个时期，形而上学曾经号称为一切科学的女王。但是，自17、18世纪以来，数学和物理学的惊人成就，使形而上学威信扫地，声名狼籍。然而，哲学的失败并不意味着形而上学毫无保留价值，而是引导我们重整理性的旗鼓以事它的艰巨任务；要求我们设立一个理性法庭，对纯粹理性本身进行彻底地批判考察，由此来决定一般形而上学是可能的还是不可能的，以及它的来源、范围和界限。在康德看来，过去的形而上学方法基本有两种：独断论和怀疑论。独断论是通过三种因素―唯理论、实在论和先验沦―来表达的。独断论在进行建立一种形而．上学以前，并未考察过理性本身及其把握对象的原则。他们强调理性、相信理性能够反映实在并确定实在的整个性质，承认思维的规律是思维所固有的先天因素。怀疑论也同样以三种因素―经验论、主观论、内在论―来表达。怀疑论把知识归结为感官经验；断言知识只能局限在主观意识内部；不能通过感觉达到对客观实在性质的确定和反映，由此又再度陷入迂腐的“独断论”。康德认为，哲学的发展经过了独断论、怀疑论的幼稚时期以后，必然会为他的批判哲学取而代之。批判哲学是批判地吸收了上述两种哲学的观点，它承认知识不能单纯地归结为感觉经验或天赋观念；承认理性的能动作用以及理性固有的把握对象的先验规律，但否认理性能够把握实在的本质；主张人的认识只能停留在人的经验意识之内。所以，批判的哲学也由三个因素所组成，即唯理论、主观论和内在论，它的表述是：知识独立于这个或那个经验而发生，但是只是对于经验才有客观效用。（二）理性先天地认识到的，就是它自己按照概念放进去的东西在一版序言中，康德未提到本书的中心问题，好像《纯粹理性批判》一书只是为了解决传统形而上学的问题能否成立。在该书的二版序言中，康德较为全面地阐述了该书的中心内容―纯粹理性的问题，提出了他称之为哲学上的“哥白尼式的革命”。在康德看来，形而上学虽然比其它科学都古老，但是，形而上学至今还不能找到一门科学的可靠道路，理性不断地碰壁、不断地在黑暗中、在单纯的概念中瞎摸。形而上学要变成科学，就必须找到一种新的思想方法，而数学和物理学的变革与成功，则为哲学提供了启示。康德认为，就史实面言，数学与物理学这两门理性的科学，每一门之踏上科学的阳光大道，都依赖于一场突然发生的思想革命，依赖于采取一种方法。这种方法并不是让自然牵着理性的鼻子走，而是理性按照自己的计划或原则提出问题，设计实验，来询问自然，强迫自然来回答。就数学来看，其方法不在于经验地观察几何图型，因为这样用经验的方法所得到的几何命题不具有普遍性和必然性；也不在于僵死地去研究几何图形的概念，因为这种独断的方法绝不能使人获得知识。数学变成科学的方法是：理性先天地能够制定出各种关于几何图型的原理或概念，然后根据理性的原理或概念来解释或演绎出几何图型来。而这些原理或概念之为先天的，乃在于它们曾经是严格确定过的，是靠思维能动的理解作用，在对经验事实经过整理、归纳后，根据经验事实的一般性质而创造出来的。所以，人们无须再直接地从经验事实出发，而只须根据原理或概念先天地设想或产生出几何图型就行了。这种方法为泰利士或任何其它一个古希腊人所发明，“要比发现绕道好望角的新航路重要的多”。相比较而言，物理学之踏上科学的康庄大道的步伐，要比数学缓慢得多。大约两千年之后，才有伽利略物理学上的思想方法的革命。伽利略不像以往的物理学家那样，只是观察事实，而是根据事实，发挥思维能动的理解作用，确定某些原理或定律，按照原理或定律设计、演绎出有关事实的各种规定，然后通过实验强迫自然来回答这些原理或定律提出的问题。这种方法既不仅\n是经验性的，又不单是纯粹独断的，而是兼有两者的长处。总之，物理学上所发生的这场如此有利的思想方法革命，只能归功于有人灵机一动，省悟到要以理性本身放到自然里去的东西为依据，到自然中去寻求那种必须向自然学习，而不能单凭理性认识到的东西，由此结束了自然科学长期以来在黑暗中摸索的历史。形而上学类似于数学、物理学，也是一种理性知识，所以，它应当效仿几何学家、自然科学家的先例，给形而上学来一个全而的革命。数学和物理学思想方法转变的本质特点是：理性所视为己的立法权力，从逻辑上先于事实，经验的事实服从理性的法则并根据理性的法则表现出来。康德认为，如果把这个进行方式加以概括和扩充，就能找到新哲学所需要的那种方法。这种方法要求我们放弃一切知识必须适合于对象的传统观念，承认理性有其自行规定法则的权利，假定对象必须适合于我们的思想和认识，而不是相反。因为，凡为人所意识到的一切经验对象都存在于人的意识之内，对象本身都不过是意识的产物或者是人类思维的确定性，由此对象都必须服从“理智的规则”或概念。理智的规则或概念不是各种经验造成的，而是理性所固有的先于各种经验对象的一个逻辑先在性，只有通过它才能解释为人所意识到的各种经验对象，解释“我们在事物上先天地认识到的东西，只是我们自己放进事物的东西。”康德把形而上学这种思想方法上的变革称作“哥白尼式的革命”。其革命的后果是：纯粹思辨理性能够并且应当根据自己选择思考对象时所用的各种方式来测定自己的能力，并且顺理成章地说明一种先天知识是可能的，在先天的知识里，能够加给对象的只是思维主体自己拿出来的东西。所以，如果从知识的原则上，确定纯粹理性是一个完全独立的统一体，那么，如果有机的分析、研究理性的各个认识环节，就可以掌握适合于形而上学的整个知识领域，既包括它的界限，也包括它的整个内部结构，从而使它的工作圆满完成，传给后人一份永远无须增益的财产。这一个革命突出了认识发生过程中思维的能动作用，为客观性认识的确定性、必然性提供了逻辑基础。（三）纯粹理性批判不但排除理性的误用，而且给信仰留地盘那么，通过纯粹理性批判所建立起来的形而上学究竟是怎样的呢？它的消极用处就是告诫人们，我们的先天理性知识只有在经验界才具有客观的有效性。人心之外的物自体虽然就其本身来说是实在，却是不能为我们的理性所认识的。因此，决不要把思辨理性用到经验的和一切现象的界限以外去。在康德看来，限制思辨理性的使用范围，区分意识之内的现象界和物自体的本体界，可以使自然界的机械观念和本体界的意志自由信念协调起来，使科学和信仰协调起来。我们可以承认现象界里的一切对象都毫无例外地为因果规律所决定；但与此同时，自然界的整个秩序，又是以本体的无条件为根据。那么，对于同一个主体，我们可以说作为自然人，他是现象界的一部分，其意志必为自然界的因果规律所制约，因而是不自由的，但是，作为理性的存在，它又属于自在之物本身，其意志受内在理性的决定而不受任何感性条件的制约，因此，它的性质必然是自由的。人的意志属性只有是自由的，其道德实践才是可能的。由此推而广之，只有承认了灵魂不朽和上帝存在，才能达到幸福与德性相统一的“至善”，也才能为信仰留个地盘。“这样，道德学说就保住了道德学说的地位，自然学说也保住了自然学说的地位。”由此所导致的结果必然是：传统的超验的形而上学是不可能的，我们所能建立的只是不超越经验界限的内在的形而上学。康德认为，正是在对思辨理性的限制所产生的这种必然结果中，新哲学才显示出它所具有优越性和积极性，因为它既排除了理性的误用，又为道德领域留下了地盘。（四）形而上学判断同数学判断一样，是先天综合判断（l）在《未来形而上学导论》中，康德所要解决的中心问题是“形而上学知识的源泉”。康德认为形而上学知识这一概念本身就表明它不能是经验的。形\n而上学知识的原理，包括公理和基本概念，当然也不能是来自经验的，它既不能来自于作为真正物理学的源泉的外经验，也不能来自于作为经验心理学的基础的内经验，而只能源自于纯粹理智的先天知识，所以，形而上学的知识只应包含先天判断。不过，康德认为凡是人的知识，无论其来源以及其逻辑形式如何；无论是经验的还是超验的，人的知识必表现为判断和命题。判断，就知识内容的主项和谓项关系来看，可分为二类：分析判断和综合判断。所谓分析判断又称作解释判断，它是一种谓项原来就包含在主项中的判断。如“一切物体都是有广延的”。这类判断只不过是把主项（物体）中已含蕴的内容（广延）加以清楚地数陈出来，并没有为主项增添任何新内容，因而这种判断不扩展知识。与之相反，所谓综合判断，亦即扩展判断，则是一种谓项不包含在主项中，由我们加到主项上面的判断。如“某些物体是有重量的”。这类判断给主项增加了新的内容，谓项“重量”是由经验得来并加在“物体”上面的，所以，惟有综合判断可以扩展人的知识。但是，由于综合判断是通过经验的方式来联结主谓项并扩展知识的内容，所以，它缺乏普遍性和必然性。而一切分析判断，不论给它们作为材料用的概念是不是经验的，就其性质来说，都是具有普遍性和必然性的先天知识。由此必然是：分析判断作为先天的知识或判断，虽可以提供普遍性和必然性，但却不能扩展知识的内容；综合判断作为经验的知识或判断，虽可以扩充知识的内容，但却无普遍性和必然性，因此，都难于构成科学的知识。科学的知识得以成立必具备两个条件：第一，普遍必然性；第二，增加新内容。因此，要回答科学知识何以可能的问题，就必须把上述两种类型的判断结合起来，或者在经验的基础上建立分析判断；或者在先天的条件下建立综合判断。在康德看来，以经验为根据的分析判断是不合理的，因为分析判断在借助经验之前，概念里早已具有了判断的一切条件，思维只要依据矛盾律从这个概念里抽出谓项就够了，既用不着超出概念去做这种判断，也用不着用经验去证明它的普遍性。这样，剩下的判断只能为：“先天综合判断”。先天综合判断和来自于经验的后天综合判断不同，它是来自纯粹理智的判断。作为综合判断，它可以扩大主项知识的内容；作为来自纯粹理性的判断，它具有普遍性和必然性，所以，它满足了科学知识的两个要求。真正的科学知识就是由这种判断所构成的。康德认为，纯数学即算学的每一个命题和几何学定理都是先天综合判断。例如7+5=12。如果靠分析“7”和“5”这两个概念，决得不出“12”来，只有借助于直观，用五个手指或五个点作为单位，逐一相加到“7”，才能得出“12”这个和数。这个命题是由综合完成的，且具有普遍必然性。又如纯粹几何学中的“直线是两点之间最短的线”这个命题也是如此。“直”是一个质的概念，“短”是一个量的概念，显然从“直线”中分析不出“最短”来，可见这个命题只有借助于直观才能使综合成为可能。由此可见，纯粹数学的知识决不是通过对概念的解析而得到的，则永远是超出概念达到与这个概念相对应的直观所包含的东西，通过构造概念而得出的。因此，数学命题都是先天综合判断。休谟的错误就在于仅仅把纯数学命题把握为以矛盾律为根据的分析命题，把形而上学的命题把握为以经验为根据的综合命题，结果二者在对立中都难免受虐待的风险。康德说，尽管形而上学还未像数学和自然科学（物理学）那样成为科学，但哲学的主要任务并不在于分析、解释哲学概念，而在于把不包含在现有概念中的新东西加到现有概念上去，以扩大哲学知识的范围。所以，真正的形而上学判断同纯数学判断一样，也都是先天综合判断。这种判断同那些属于形而上学的分析判断不一样，因为它不仅根据概念，同时也根据直观。如“在事物中的一切实体都是常住不变的”这一命题就是一个综合的、真正的形而上学命题。“形而上学只管先天综合命题，而且只有先天综合命题才是形而上学的目的”和基本内容。（2)\n“先天综合判断”的存在是不可置疑的，一切科学知识事实上都是由它构成的。因此，问题的关键就不是先天综合判断是否可能，而是要问“它是怎样可能有的”？对这个问题的解决，康德在《纯粹理性批判》一书中，采用的是综合的办法，即不根据任何材料，同时也不依靠任何事实，而只根据纯粹理性本身来进行研究，力求在理性这个源泉本身中，通过一些原理来确定理性的成分和纯粹使用的法则；来考察和衡量理性先天认识事物的能力，从而开展出知识来。相反，在《未来形而上学导论》一书中，为阐述的更简单、更通俗，康德采取的是分析的方法，即从人们已知的东西―些来自纯粹理性的知识是实有的前提出发，认定它具有客观有效性之后，继而再来确定这种客观有效性之所以可能所不得不具有的条件或知识的源泉，由此解释已为人知的东西，同时又使人看到从那里发源的许多知识。简言之，综合的方法就是挖掘知识所以可能的根据或条件，从这些根据或条件证明先验知识的客观有效性；分析的方法就是在肯定先天知识的根据或条件的客观有效性的前提下来解释它们。通过这两种方法，揭示出科学知识和形而上学的可能性条件以及理性是怎样达到它的，以克服经验论的怀疑论和唯理论的独断论对理性所抱持的偏见。（3）康德认为，先天综合命题是怎样可能的？通俗地说就是：“从纯粹理性得来的知识是怎样可能的”？这个问题的解决涉及到：①纯粹数学是怎样可能的？②纯粹自然科学是怎样可能的？③一般形而上学是怎样可能的？④作为科学的形而上学是怎样可能的？这四个问题中前两个问题的解决，可以为数学、自然科学提供理论基础，从而杜绝休谟的怀疑论；后两个问题的解决，可以从理论上阐明传统形而上学的非科学性，为未来科学的形而上学奠定基础。（五）纯粹数学是怎样可能的？（l）康德认为，纯粹数学是一个具有绝对普遍必然性的知识部门，它不根据任何经验，是理性的一种纯粹产物，但又完全是先天综合的。那么，人类理性何以能够产生出这样具有普遍必然性的先天综合知识呢？为此，康德提出了他有关空间时间所作的形而上学演绎和先验演绎，前者阐明了空间与时间的先天直观性质；后者阐明了基于人心感性机能的时空直观形式怎样对人的一切经验内容具有普遍必然的客观有效性。康德认为，数学是以“纯粹直观”为根据的科学。所以，如果能够发现这种纯直观及其可能性，就会很容易地解释先天综合命题在纯粹数学里是怎样可能的，从而也会很容易地解释这种科学本身是怎样可能的。在康德看来，经验直观可以毫无困难地扩大概念，满足数学先天综合判断中的综合条件，但是，来自于经验直观的感觉材料只具有后天的、经验的可靠性，还不足以构成普遍必然性的知识。然而，纯粹直观既能扩大概念，同时又能满足数学先天综合判断的先天条件，从而保证数学知识的普遍必然性。所谓纯直观，也谓先天直观，是先于一切对象本身或个别知觉而为人心机能所固有的纯粹先天的感性直观形式。这种感性直观的先天形式就是空间和时间。由于空间时间作为纯直观只是一个先天性、主观性，所以，我们可以在心中把一切由物自体的刺激而产生的一切经验或属于感觉的东西都去掉，但空间时间却永远去不掉。空间时间作为主体的感性能力或纯粹形式，是一切经验对象所以可能的条件，而经验的对象也只有在空间时间直观形式的规定和把握中，才能对人呈现出形形色色的感官形象。（2）纯粹数学作为先天综合知识之所以可能，就在于它以空间时间的纯直观为基础，它所具有的普遍必然性不是由数学中的概念演绎而产生的。数学的判断不是分析判断，它是先天综合的判断，所以，必须求助于直观。如前所述，这种直观决不是从外部经验得来的杂乱无章的经验直观，而是先于一切直观，先于一切知觉的“纯直观”，即数学所依据的感性先天形式：空间、时间。空间是外感官的一切现象的先天直观形式，时间是内感官的一切现象的先天直观形式。几何学所研究的对象都根据空间，而把单位一个又一个加起来；“算学”及与对象的“运动”有关的“力学”则依据于时间。总之，数学的先天综合命题只有建立在空间时间这种先天直观形式的基础上，纯粹数学知识才能成为可能。（3\n）空间时间既然是一切经验所以可能的条件，那么，由物自体的刺激而产生的各种各样的感受性作为后天内容一出现，必然会立即唤起感性的时空形式对其直观，把感性内容表现在先天的直观形式中，使之对人显现为形形色色的感性形象。所以，“一切作为对象而提供给我们的东西，都一定在直观里提供给我们。”既然我们的一切经验认识离不开空间时间，那么，我们所能认识的就只不过是在能思的存在体之内的表象，也就是物自体作用于我们的感官之后经过时空规定的内在表象。至于空间时间之外的物自体，我们虽承认它的存在，但物自体本身可能是什么样子，我们一点也不知道。所以，如果冒险地把空间时间这种仅仅属于主观的，因而是对一切可能的感官对象普遍有效的直观形式作出超验的使用，那就只能产生假象。康德认为由于我们把感性的直观形式——空间、时间——看作仅仅涉及事物的感性表象，永远不表象事物的本身；指出了它们既不是事物，也不属于自在之物本身的规定，所以，这种学说可以称作先验的或批判的唯心主义。这种学说不仅消除了那种把实在的事物当作表象，把表象当作事物本身的幻想的唯心主义，同时也同笛卡尔的经验的唯心主义，巴克莱的神秘的唯心主义划清了界限，因为它在把人的感性认识限定在经验界的同时，从未怀疑过在我们之外有物自体的存在。（六）纯粹自然科学是怎样可能的？（l）纯粹自然科学是怎样可能的？要解答这个问题。首先应该清楚“自然”一词的确切含义。在此，自然不是指“自在之物”，而是指“经验之一切对象的总和”。那么，使经验之对象的物成为可能的那些先天条件和普遍的主观法则怎么可能被先天地认识，并对作为可能的经验之对象的物具有客观有效性呢？为此，康德在他的先验分析论中，进行了称作范畴的“形而上学演绎”和“先验演绎”，前者阐述了悟性范畴的起源和建立悟性范畴体系的原则依据；后者全面阐述了悟性范畴使用的客观有效性。（2）康德把悟性规定为联系直观以思维对象的能力。这种能力最基本的活动是对一个对象下判断。康德认为，悟性判断作为经验判断，它不同于知觉判断。知觉判断仅仅是在我此时的心理情态中的两个感觉之间的连结，并不涉及对象，因此，只有主观有效性。悟性的经验判断除了涉及感性直观的表象外，还必须加上一种先天的纯粹理智概念。纯粹理智概念来自于悟性作为判断机能对感性直观的表象规定、把握的固有关系。它的职责在于把感性直观的表象或知觉统摄、规定在一个纯粹理智概念之下，给一个经验的直观提供一般判断的形式，把直观的经验意识连结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到普遍的客观有效性，同时使经验之对象的物也成为可能。（3）在康德看来，一切知觉或感性表象一出现，必然会刺激悟性作为判断机能而自发地对其进行逻辑的思维和把握，使其综合统一或被包摄在纯粹理智概念之下，形成经验的知识。因而纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹理智概念既然是经验所以句能的先天原则，那么，思维作为悟性在对感性表象的把握、规定关系中，所必具有的纯粹理智概念或范畴，在基本形式上都有哪些呢？如何才能形成一个完整而无遗漏的范畴体系呢？康德认为，要探讨范畴的基本形式，仅靠随机而遇所发现的概念，或单凭自发的零碎的经验概括，是不能达到完整而系统的范畴体系的。他认为亚里士多德的范畴就是靠触处拾集拚凑起来的，所以，其范畴不成系统。在亚氏范畴中，除了若干纯粹感性形相（如何时、何处、位置）及一经验的概念（运动）之外，他还把若干引伸的概念也列入基本概念之中。这些概念严格说来都不能在范畴表中占有任何地位。那么，为了能够完善地、一劳永逸地把范畴的基本形式找出来，建立一个纯粹悟性的范畴体系，就必须要有一条原则作为发现范畴基本形式的依据。康德式如何建构其范畴表和自然科学知识原理的？康德主张，思维作为悟性总是在以范畴综合知觉感性对象。悟性概念综合感性对象，并使感性对象归结于概念之下的机能叫作\n判断机能。判断机能乃是我们所有表象间的统一机能。这样，概念作为悟性的逻辑形式对于感性对象的综合在本质上就是思维的一个判断机能。由于悟性作为判断机能是通过概念而对感性对象进行综合，所以，在判断的具体内容中便体现着范畴的规定性，并随着一般判断的不同形式，也便在其中表现着不同范畴的规定性。这样，只要能够适当地区分判断的基本形式，做出一个完整的纯粹理智的功能表，并把判断功能联系到一般对象上，就可以从中找出范畴的基本形式。从这个原则出发，康德现成地利用了亚氏形式逻辑的判断分类，从中演绎出了他的范畴表。他从全称的、特称的、单称的三种量的判断演绎出单一性、多数性、总体性三种量的范畴；从肯定的、否定的、无限的三种质的判断演绎出肯定的、否定的、制限的三种质的范畴；从直言的、假言的、选言的三种关系判断演绎出实体属性、因果关系、交互作用三种关系范畴；从或然的、断然的、必然的三种样式判断演绎出可能性与不可能、存在与不存在、必然与偶然三种样式范畴。与此同时，康德又根据他的范畴表构造出了综合感性经验，形成自然科学知识的最高原理表：I直观的公理；II知觉的预测；III经验的类推；VI一般经验思维的公准。这四项原理具体地说明了范畴在经验中的综合作用，也就是说，一切自然科学知识，最终都必须以这几条原理为依据才能形成具体的自然科学知识。它们既是构成自然科学知识的先天综合命题，同时也是形成对自然的认识的一些最普遍的原则。在康德看来，他的范畴体系和建筑在一个普遍原则上的其它任何真正体系一样，具有其不可否认的优越性和完整性，因为它既排除了可能混入纯粹理智概念里来的一切异类概念，在性质、来源上划清了理智概念和理性理念的界限，弥补了传统形而上学的缺陷；同时又建立了一个包容一切悟性基本概念的“原则表”，给每一个形而上学思考它必须怎样并且根据什么要点前进上，提供了一个可靠的指南。（4）通过形而上学的演绎，康德阐明了范畴的先天性并建构了范畴体系。那么，悟性范畴作为思维的主观逻辑形式何以对感性表象具有客观有效性并使经验成为可能的呢？康德的“先验演绎”中，通过“主观演绎”和“客观演绎”两个步骤、分析、解剖了人的意识是怎样呈现的先验过程，阐明了先验统觉的综合统一是一切知识所以可能的条件，纯粹悟性概念对感性表象具有普遍的、必然的客观有效性。康德首先在先验的性质中，历史地考察了构成经验所以可能之先天根据的主观知识的源流，即考察了那使经验所以可能的心理行为。康德认为，使理智的经验产物成为可能者，依赖于主体的三重自发性综合。这三重综合就是：对那些作为内心变形的表象在直观中的把握性综合，想像中的再现性综合及概念中的认知性综合。直观中把握性综合是把已给与的（由感性直观得来的）相互分散、各自孤立的各种表象综合并联结在时间的规定中，形成在时间关系中的前后相继、同时并存的统一表象。但是，直观中把握性综合之所以能使种种表象在时间中前后相继、同时并存，其中必借助想像中的再现性综合。因为，假若我在想到B这个感觉因素时，A这个在前的感觉因素已经不在意识中；或者说，假若在前的感觉瞬间总是消失在在后的感觉瞬间，以至无穷，那么，我们就绝不能有一完整的心象，乃至在时空中最纯粹、最基本的表象也不能发生。所以，必须通过想像力的再生作用，在直观到新的感觉表象时，能够同时再现在前的那些感性表象，使直观的杂多表象构成统一的心象。然而，单有表象杂多的再现还不足以构成知识。因为，如果表象在任何顺序中皆可逐一再生，就不能使之成为任何确定的联结，而仍为偶然的积聚。所以，当多样的、逐步直观到的、又再现出来的表象呈现出来以后，思维必然会以其综合的必然性，使表象的多样性内容归属概念之下，形成对象中必然统一的东西，并获得有关对象的知识。思维的这种综合的必然性就是概念中的认识性综合。而概念中的认识性综合最终又归属于本源的统觉，即主体自我意识的统一。在康德看来，统觉分为经验的和先验的。“经验的统觉”\n是随着我们的内部知觉状态的种种规定而产生的自我意识，这种自我意识作为各种内部意识情状，是经验的、变动不居的东西。康德认为，思维的活动如果仅仅停留在这种旋生旋灭的经验意识，就没有形成知识。所以，必须有一个能够意识到我的各种经验意识都是一个“我思”的产物，并将其统一于我思的自我意识的统一性。这种纯粹的、原始的、不会改变的自我意识或“我思”，康德称之为“先验的统觉”。先验的统觉作为意识的统一性，它的真理性在于把一切直观的杂多表象联结在一个“我思”的统一性，使之呈现为我意识到什么的经验意识。同时，统觉的此种联结，又构成了对象的统一性，使对象能为我们所思想、所认知，因此，没有统觉的原始的必然的意识统一，就不一可能有对象的统一；反之，没有对象的统一，也不可能有意识的自我统一。统觉的综合统一，不仅是我们在认识对象时所必须的条件，而且也是一切直观杂多成为我们的对象时所必须从属的先验条件。然而，在统觉的本源中，一切直观杂多与自我意识的先验条件相结合，实不过是与一切现象的综合统一法则——悟性概念相结合。思维作为悟性是以范畴表示悟性综合的统一功能，或者说，范畴作为悟性综合感性表象的先天形式，一般总是呈现为“我意识到什么”的我思，是以范畴综合感性对象的综合活动。因此可以说，范畴作为综合意识统一的逻辑功能，为任何感性表象所惟一由之统摄在意识中并使之成为可能的客观条件，故一切对象皆隶属于范畴。反过来说，悟性范畴先天的适用于一切感性表象，对一切感性表象具有普遍的、必然的客观有效性。（5）经过先验感性论、先验分析论的演绎，批判哲学所能达到的结论必然是：人为自然立法。自然就是现象的总和，也就是我们意识之内的表象的总和。它们联结的法则只能从我们心中表象联结的法则中，也就是从我们的感性和理智里使经验成为可能的先验条件中得到。它们在单纯的直观中必须依靠空间时间这两个形式条件，在经验中必须依靠统觉统一的那些条件，而统觉的统一又正是借助于悟性范畴才使表象杂多具有先天的规律，所以，人为自然立法，实质是人以范畴作为规律去规定作为现象总和的自然。因此，康德说：“理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然规定的。”正是这些理智的法则才使自然和经验成为可能的。（七）一般形而上学是怎样可能的？（l）在先验感性论、先验分析论中，康德分别回答了纯粹数学、纯粹自然科学是何以可能的问题。但在康德看来，这两门科学之所以需要进行研究，其目的是为了解答另一种科学―形而上学是何以可能的问题。可以说，前者为发端，后者为归宿。因在康德看来，形而上学的问题乃为理性的一种自然趋向，这个问题不解，理性本身就永远得不到满足。康德认为，理性是人类认识的最高能力，它不满足于悟性在经验范围内所产生的有条件的、相对的、不完整的经验知识，在一种不可避免的自然倾向或冲动的促使下，要求达到知识无条件的、绝对的、完整的统一性，即达到“全部可能经验的绝对的整体”，因而继续对悟性所得到的各种经验知识或规则再加以综合统一，形成少数有关经验整体的知识原理。由于理性的目的是要把悟性的各种经验知识、规则从属于理性的原理，并使之具有完整的统一性和普遍性，所以，理性的逻辑运用就是间接推理，其实际运用的结果必然产生以经验整体为对象的理念和原理，正如悟性的逻辑运用就是判断，其实际运用的结果必然产生以经验为对象的概念和范畴一样。由此可见，范畴包含在理智的性质中，理念包含在理性的性质中；范畴的使用仅仅是“内在的”，即有关经验的，理念则是有关完整性的，即“关于全部可能经验之集合的统一性的”，因而是“超验的”。所以，“理念”（即纯粹理性概念）同“范畴”（即纯粹理智概念），无论在种类上、来源上和使用上都是完全不同的知识。\n《纯粹理性批判》一书的贡献，就在于它首次指明了纯粹理性概念和纯粹理智概念之间的区别。这种区别对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。没有这种区别，形而上学就完全不可能，或者充其量只能说是拚凑，跟既不认识所使用的材料，也不知道这些材料适合做什么，就拚凑空中楼阁一样。以往的哲学由于没做这种区别，把理智概念和理性概念混为一谈，在答复纯粹理性的超验问题上不知空耗了多少力气。当然，《纯粹理性批判》的最大目的决不仅仅在于能够把几种知识小心翼翼的区别开来，同时也在于从它们的共同源泉里把所属各种概念推演出来。这样，不仅可以知道它们的来源，以便妥善地规定它们的使用，而且也可以先天地，即从原则上去认识概念的列举、归类和区分，从而建构一种首尾相结的“纯粹哲学”。（2）理念作为理性要“综合统一”知识的先天规律，必然按其理性的理想标准，迫使悟性不断地在认识中进行从低到高的条件追溯，使经验界的知识不断扩大，最终不可避免地把仅适于经验界的悟性范畴扩展到经验范围之外，试图去规定、把握绝对的、无条件的本体―物自体。如心灵实体、宇宙整体和上帝。由于理性的理念所指向的这些“思维存在体”是超感性、超时空、超经验的，所以，当理性迫使悟性以其范畴去规定、把握这些对象时，便找不到能够为它们具体提供意义的直观，而面临着一个空虚的境界。因此，和纯粹理智的认识不同，“超验的理性认识，它们的理念并不从经验里提供，它们的命题从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定。”所以，如果把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去，以为有现实的存在对象作为与理念相一致的东西，就会陷入“先验幻相”。先验幻相与“逻辑幻相”、“经验幻相”不同，逻辑错误和由感性诱惑我们的悟性所产生的经验错误都易于揭露和予以纠正。但先验幻相却不易于揭露和纠正。因为，这种错误源自于理性追求经验总体的本性，所以，即使你知道先验幻相产生于理性的超验使用，但它依然还要出现。先验哲学的功用就是要提醒人防备这种幻相。既然我们既不能逃避先验的理念，又不能确证它们所表现的对象的客观实在性。那末，理念作为产生于理性的必然现象，它所具有的客观意义和功用是什么呢？康德认为，理念表现的是理性的规律，要求的是经验整休的统一性，所以，如果说悟性范畴是经验所以可能的条件，那么，理性的理念就是经验的统一所以可能的条件。在这个意义上，先验的理念也是经验世界的一部分，只不过它表现的是理性统摄经验的限制性原则。作为一条限定性原理，它既不像悟性在对感性表象的关系中构成对象，也非由经验的现象达到经验对象的最后总体以组成物自体，而是防止人们假定从条件系列中可以达到无条件的绝对完整性。因为理性可以无限地综合经验对象，但却永远达不到它的完整性和总体性，不过，它们作为空虚的境界，作为未知的东西却给经验的领域划定了界线。这个界限既属于在它里面所包含的东西，又属于存在于既定的总和以外的天地；同时也可以说，“理性既不局限于感性世界之内，也不迷惘于感性世界之外，而是适用于当作一个界限上的认识，把它自己仅仅限制在存在于界限以外的东西同包含在界限以内的东西的关系上。”理性的自然倾向的目的和用途，就是给我们指出纯粹理性使用的界线，也给我们指出规定这些界线的方式。（3）批判哲学对理性本身进行全面地、彻底地批判，目的是建立科学的形而上学。康德认为，形而上学，作为理性的一种自然趋向，是实在的、必然的。就人的理性而言，它总是不满足于停留在现象界或经验界，总想指向本体界或超验界，即总是要追根寻源，找到有限事物的本质或总体。然而，就理性的理念所指向的对象：灵魂、世界整体和上帝都得不到认识，或经验的证明而言，使得过去那些有关这些对象的形而上学成了辩证的、虚妄的东西。不过，康德仍然相信能够建立一种科学的形而上学。他说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。”\n世界上无论什么时候都要有形而上学，不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。但要建构一个公认的、科学的形而上学，必须对纯粹理性本身来一个批判。只有经过对理性本身的充分研究、证实之后所建构起来的形而上学，才能够达到一种无须任何改变、无须增加任何新内容的稳定和完满的状态。在这里，理性知识的源泉来自于纯粹理性本身，而不是来自于对象和对象的直观，所以，当理性全面地、以不容丝毫误解的确切程度把自己的能力的基本原则推演出来之后，纯粹理性就无须再先天地认识，也无须再提什么问题了。传统哲学的错误就在于未对理性本身进行批判，而是独断地从抽象概念出发，应用抽象的逻辑方法进行分析和推理，随心所欲地塑造着各自的形面上学，使形而上学变成了令人讨厌的教条主义空话。（八）道德形而上学是依据先天原则立论的（l）康德认为，古希腊哲学分为三门学问：物理学、伦理学和逻辑学。如果从原则上划分，逻辑学属于形式的哲学，它不基于任何经验，不分对象，只关心理智和理性自身的形式，以及一般思维的普遍规则。物理学和伦理学属于实质的哲学，它们各有其经验的部分，并探讨特定的对象及它们所遵守的规律。物理学研究作为经验对象的自然界的“自然”规律；伦理学研究影响人意的“自由”规律。前一种规律是出现某事的规律，后一种规律是应当出现某事的规律。在康德看来，伦理学和物理学一样，既有它的经验部分，也有它的理性部分。因为人作为一个存在者，既是一个具有自然本性的感性存在（现象界的人），同时又是一个具有理性本性的本体存在（本体界的人）。人作为感性的存在，属于现象界的一部分，因而和其它物一样，必受外物的影响，服从自然的因果规律。但人作为感性的存在同时又具有着一个人作为物自体的精神实质，即思维作为理性这样的精神实质。因而它又可以摆脱物质自然界的影响，根据自身理性颁布的道德命令而行动，成为自己行动的主宰力量。康德认为，研究人作为感性存在受其自然本性制约的伦理学，称作“实用人学”；研究人作为理性存在怎样为自己立法，从服从必然王国的他律进入尊重自由王国的自律的伦理学，称作“道德学”。（2）康德认为，人们行为的善恶、道德不道德，只能从行为动机本身来评价。道德的动机决不能掺杂任何情感上的好恶、趋利避害的因素以及对行为效果的任何考虑，这种道德动机即谓“好意”。“好意”由于不掺杂任何私心杂念，可以毫无限制地被认为是好的，除此之外，像理智、机灵、判断等精神“才能”；勇敢、果断、毅力等“气质”特点；权力、财富、荣誉等“福分”，虽然在很多方面是好的、值得羡慕的；但却没有什么内在的绝对价值。它们如果没有好意作为原则，人的才能、品质等自然察赋就可以变成极坏的东西，而那些来自才能的福分则会使人变得骄傲自负、专横跋雇。所以，好意是决定人们的行为动机，评定人们行为价值的绝对标准，甚至是一个人配不配享受幸福的必要条件。好意之所以好，只是因为它的愿望好，而不是因为它的功用。因此，好意纵然毫无成就，它仍然是一个本身包含全部价值的东西，就像一颗闪闪发光的宝珠，它的有用或是无结果并不能使它的价值增减分毫。在康德看来，从现象界看人，人的实践意向都是从避苦趋乐的自然本性出发去追求幸福，而无须理性不知天高地厚地凭着一点微弱的见解擅自拟出谋求幸福的计划，以及达到目的的手段。因为理性在意志的对象方面，在满足我们的各种需要方面，是不适于给意欲充当可靠的指导员的，要达到自保、安泰、幸福这些方面的目的，听从一种根深蒂固的本能要比听从理性可靠得多。理性作为自然赋予我们的一种实践的能力，一种要对意志发生影响的能力，它的真正使命不是帮助人们获取幸福，享受生活的乐趣，而是“在于产生一个不给其他目的当手段的、本身就好的好意”，即提供一个有关决定人的意志动机的道德法则。（3)\n“好意”内在地和“义务”观念相联系。义务是好意的体现，是道德法则对我们的行为提出的要求。就人的行为面言，首先必须出于义务，而非出于爱好，才称得上是道德的行为；其次，一件出于义务的行动之所以有道德价值，也不在于它要达到什么目的，获得什么欲望对象，而在于行动所依据的“用意原则”；由此必然得出第三，“义务，就是必须做一个出于尊重规律的行动。”一个对象，一般爱好，我们虽可以对它有所喜欢，有所重视，但决不能对它有所尊重，只有道德规律本身，才能是尊重的对象。既然一个出于义务的行动应当排除任何爱好的影响，以及一切意欲对象，那么，给意志剩下的，能够决定意志的，在客观方面就只能是理性的道德律，在主观方面就只能是对这条道德实践规律的纯粹尊重，这种理与情的统一才能使人的行为变成现实的道德行为。（4）由上已知，道德律区别于自然律，它蕴含在人的理性中，不受任何经验的制约。有理性的人不像自然物那样完全按照自然的客观律必然地发生和发展，他可以按照理性的原则行动，同样也可以违背理性的原则。如果一个有理性的人在决定他的行为时，不问爱好，理性无可避免地规定了它的意志，这种行为无论从客观上还是主观上讲都是必然的，符合道德律的；如果一个人的意志虽为理性的规则所规定，但它的意志在本性上并不是必然地顺从道德律的，那么，这种行为在客观上讲是必然的，但从主观上看就是偶然的，这种没有道德的敬重心，只是按照客观规律来规定意志就是一种“强制”。一条客观原则的表象，就其对意志有强制性这点而言，就叫做“理性的命令”；命令的表述叫做“律令”。一切律令都是用“应当”这个词来表达的，这个词表示一种客观的理性规律与一个意志之间的关系（即强制关系）：意志带主观性，不是必然由理性规律规定的。道德律令只是指示人的意志“应当”如何行动的原则。道德律令作为适用于一切有理性的存在者的理性原则，道德律令分为两类：一类是假言的，一类是直言的。“假言律令”由人的主观所决定，把道德行为当作满足个人的利益和幸福的手段，以达到人们所意欲，或可能意欲的某个目的。由于这种律令以个人的欲求对象为目的，所以，它没有普遍性，因人而异，不是对人人都有效的理性原则。“直言律令”与任何主观目的、欲求对象无涉，要求人们无条件的服从，因此，它是一个适合于一切理性存在并为其所遵守的普遍原则。康德主张人只有从“直言律令”出发，才会产生道德的行为。人的道德行为在于出于好意，义无反顾地遵循它的形式和原则，而不问其实质和后果。（5）如果对人的意志来说，它必须服从一种直言律令，那它就必须是意志必受自身内在理性的决定，而非受外在对象的影响和限制。这种意志自决所依据的“客观”原则就是每一个人的目的，它作为目的构成了一切理性存在者的普遍的道德实践规律。由此，人作为理性的存在者，他的理性本性就已经表明他是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段，给某个意志任意使用去达到什么外在的目的，或实现某个欲求的对象。每个人都应该把自身的存在看成：人的存在就是人的行为的客观原则，就是目的本身。每一个理性存在者都必须在一切行动中，不管这行动是对他自己的，还是对其它理性的存在者，永远把自己或他人当作目的看待。“所以，实践的律令就是下面这句话：你的行动，要把人性，不管是你身上的人性，还是任何别人身上的人性，永远当作目的看待，决不当作手段使用。”这样，每个人的存在都具有一种人格，都具有一种“绝对价值”。（道德律令）（6）康德主张只有出于理性道德律令的行为才是道德行为，同时也主张只有有德性的人才配享受幸福。他认为人的德性和幸福具有内在的联系，德性和幸福的统一才称得上是“至善”。至善是实践理性追求的最高对象；是道德生活所追求的最高目标。不过在现实生活中，道德与幸福的真正统一是无法实现的，只有在超感性的世界中才能实现。为此，康德提出了达到“至善”的三条公设：意志自由、灵魂不朽和上帝存在。这些公设在思辨理性中作为超验的对象得不到证明，但其客观实在性却可在实践理性中，以先天而有效的道德法则必然决定人的意志动机而得到了确定，因此，它们作为公设的根据存在于道德法则中。\n第一，意志自由。道德是至善的首要条件，而道德行为是个善良意志。决定善良意志的客观原则不是来自于感性经验，而是发自于内在的理性。这样，人虽在现象界，但由子意志受内在理性的决定，而不受外在对象，不受自然界作为经验世界的那种无限展开的因果锁链的制约，所以，它的性质必然是自由的。意志自由是人的伦理道德的内在基础。第二，灵魂不朽。从第一个公设可以看到：自由因和决定意志的道德法则是统一的，而道德法则的演绎可达到至善。如上所述，“至善”是道德和幸福两环节的统一。这就是说，人应从道德原则出发，去统辖人的情欲，追求合理的幸福。有德性的人应该享受幸福。但是，人在现象世界中作为一个感性的存在，它往往很难摆脱自身自然性―苦乐感的子扰，因而很难使自己的意志在每一倾刻都完全符合道德的意向。这样，至善的实现对一个感性存在的人来说，必然要体现在经常的修身养性的努力之中，只有这样，才能使人的意志逐渐成为完善的意志，然而，要求人在自己短短的一生中达到完善的意志又是办不到的。所以，必须设定灵魂不朽。由此可见，灵魂不朽是从道德的要求中产生的，特别是作为“至善”是实践对象的要求而产生的。第三，上帝存在。“至善”概念包含着德与福、自由意志所产生的道德法则和自然因果必然性之间的协调与统一。只有相信这个世界是按照与道德要求相协调一致的因果系列构成的，即相信存在着调整自然的因果必然性的道德秩序；相信存在着理性道德法则决定意志、统辖情欲的合理求福，世界才是协调的、有秩序的。而建立世界这种秩序和统一的本性只能是上帝。因此，上帝存在为实践理性最后一个必要的公设；上帝是以人的道德实践为基础而产生的一种可被信仰的东西。到此为止，在（纯粹理性批判）中陷入二律背反的自由因，陷入谬误推理的灵魂不朽，以及作为先验理想的上帝存在概念，都从实践理性的要求和它的逻辑发展中演绎、引伸了出来，它们作出实践理性的必要环节，其客观实在性得到了确定和回答，因而最终使理性的一切要务归于实践理性的领域，实践理性构成了思辨理性的基础。费希特费希特（JohannGottliebFichte，1762-1814年），德国哲学家，曾任耶拿大学、爱尔兰根大学、柏林大学教授。主要著作有：《全部知识学的基础》、《知识学引论第一篇》、《知识学引论第二篇》、《人的天职》、《告德意志民族》等。费希特承续康德的思想，认为哲学的任务是说明经验和知识的先天根据。他将自己的哲学命名为“知识学”。费希特不同于康德之处，最主要的是将康德的“自我意识”学说绝对化，发展出了一套自我意识的先验原理。在康德哲学中，“自我意识”或“统觉”虽然是知识产生的支点，但它是有限的和主观的，在它的彼岸尚有一个它无法认识的自在之物。费希特把这自在之物也看作是由自我设定的，由此看“自我”就不再是有限的，而是“绝对自我”。人的整个精神活动都是绝对自我的活动，都服从绝对自我活动的先验原理。这先验原理包含三个环节：自我设定它自己；自我设定非我；自我与非我统一。另一方面，费希特第一次从自我的活动中引伸出思维形式——范畴，这就克服了康德的“范畴”的僵化性，为以后概念辩证法的产生奠定了基础。一）哲学的任务在于说明经验的根据首先，费希特阐述“经验”。当我们反省我们自身的意识活动时，我们首先意识到其中有种种不同的直接规定，所谓“直接规定”也就是对我们直接显现的规定，这些规定我们称其为“表象”。其中有些表象并不是必然的，而且有随心所欲的性质；但也有一些表象，我们觉得它们是必然的，即是说，它们如此显现具有必然性，这种有必然性感觉伴随的表象体系就叫作“经验”。在这里，费希特对“经验”的规定和康德是一致的。康德把经范畴综合的、带有普遍性和必然性的对象叫“经验”，这已和以前经验论所说的感觉经验不同，费希特沿用了康德的看法。\n“经验”作为“有必然性感觉伴随的表象”必有其产生的根据，哲学的任务就是要寻求这根据。寻求经验的根据，不能局限于经验之中，而应该超越经验，即是说，经验的根据是在超经验的领域，哲学的对象就在这个领域。但是，人总是生活在经验之中，“经验就包含着他的思维的全部材料”，那么，这种在经验之中的人如何能够超越经验？费希特认为这需要思维的抽象作用。“哲学家能够抽象，这就是说，他能凭借思维的自由，．把经验中结合在一起的东西分离开来。”这里的“抽象”，实际上是一种把经验中所具有的超验因素分离出来的作用。在经验中，有物的因素，也有理智的因素，二者是结合在一起的。但哲学家可以通过抽象抽掉这两方面中的一个方面。如果把物抽掉，他就保留了一个“理智自身”作为经验的根据，这就是唯心论的做法；如果把理智抽掉，他就保留了一个“物自身”作为经验的根据，这就是独断论的作法。“独断论”，这里指唯物论，但其来源及意义源于康德，康德曾称未经理性的批判考察环节而建立的旧形而上学为独断论，费希特认为康德所谓的“物自身”也是一种非批判的、独断的因素。但在费希特哲学中，“独断论”一词也有时包括其他形式的，如神学的独断论。（二）唯心论和独断论的争执本质上是：我与物哪个是第一性的首先，费希特说明唯心论和独断论各自的对象问题。就其对象对意识的一般关系说，二者有如下区别：独断论的对象―物自身，是“经过理智的表象才产生出来的”，而理智表象中仅仅有“有必然感觉伴随的思想”，至于这思想后面的“物自身”，则是理智的虚构。唯心论的对象―自我，却不仅仅是理智的表象，而是任何理智活动的主体。它不是由理智造成的，而是理智所以可能的前提。理智的任何规定的出发点，都是自我作为“规定者”。在这个意义上，费希特的思路与笛卡尔的思路有相近之处。只要我们反省我们的意识活动，我们就能够意识到我们的意识活动是以“自我”为前提进行的，但我们却无法在意识中直接指示出“物自身”。从这个意义上说，唯心论的对象比独断论的对象优越。其次，费希特阐述了唯心论和独断论对立的实质。“唯心论者和独断论者之间的争论，本来就是：究竟应当为了自我的独立性而牺牲物的独立性，还是反过来，为了物的独立性而牺牲自我的独立性？”即“我与物哪个是第一性的”。这两个体系的对立，是“第一原理”上的对立，所以是不能调合的。正因为如此，它们也不能互相驳倒对方。首先，唯心论不能驳倒独断论，因为独断论把一切意识看作“物自身的产物”，包括唯心论的对象―“自我”或“自由行动的理智”，也都是物自身的产物。它可以反驳唯心论说：唯心论之所以把自我看成是第一性的，是因为它“不知道那个物，所以认为它们是无因的、自由的。”总之，唯心论只能“从设定自由和自我的独立性出发”驳倒独断论，但这一点恰是独断论否认的。反过来说，独断论也不能驳倒唯心论，因为唯心论可以从自我出发解释、一切经验的根据，这样，独断论者所依赖的“物自身”就成了“彻头彻尾的虚构”。再次，费希特提出了对两种体系的选择问题。他认为，一个哲学家是选择独断论还是选择唯心论，和他对人的理解相关，和他在这理解之上所形成的爱好、兴趣相关。有两类人，第一类人还没有自觉到自己的自由或自身的绝对独立性，所以他们在物的表象中见到自己，“他们自身就是与物共存共亡的。”所以，为了他们自身起见，也不能放弃对物的独立性的信仰。第二类人是他们已经自觉到自身的独立性，不需要物来支撑自我，他们便倾向选择唯心论。可见，对不同哲学体系的爱好和人对自身的自觉程度有关，而唯心论者的这种自觉程度要高于唯物论者（费希特认为彻底的独断论者必是唯物论者）。（三）独断论完全不能说明内心，只有唯唯心论是唯一可能的哲学这一节中，费希特主要说明唯心论的对象是一个能够自己确证自己存在的、理智与存在的统一，而独断论的对象则仅是一个单独的存在系列，独断论无法说明理智如何从物中产生出来．所以独断论不合理\n，惟一的哲学应是唯心论。首先，唯心论的对象―理智本身有双重系列，即“存在的系列和注视的系列”，或“实在的系列和观念的系列”。具体说，理智活动着，注视着自己，在这种注视中就确定了自身的存在，所以理智的活动和理智的存在是“直接结合”的。理智是“自为存在”，它自己觉知到自己的存在。物的系列不同于理智，是一个“单纯的系列，即实在的系列”。（下卷，第332页）具体说，从物中只能引伸出物，而不能引伸出理智，所以，如果坚持物的第一性，你就无法解答“从物中如何产生出理智”这一问题。所有的唯物论者都断言理智是物相互作用的结果，或断言理智是物的属性，费希特认为这仅仅是一种“软弱无力的主张”，并无真凭实据。所以，唯物论站不住脚，惟一可能的哲学只剩下了唯心论。（四）自我设定它自己“自我设定它自己”是知识学的最基本原理，这条原理是讲自我“凭着自己设定自己的单纯活动而存在”。自我是活动，它在活动中就确证自身的存在。全部知识都建基于自我的活动、自我的存在上面。所以这条原理是全部知识学的第一原理。费希特对这条原理的说明是从命题A是A（即A=A)开始的。这是一个自明的形式逻辑命题。在这个命题中，初看起来，A是否存在没有被肯定，但其中主词A和宾词A的必然联系是绝对被设定了。A=A之命题中的必然联系可用“如果A存在，那么A就存在”来清楚地表示出来。“如果……那么”表达的是这必然联系。这必然联系是由自我设定的，设定了这必然联系，也就设定了A，因为没有A也就没有A的必然联系。由此可以断定，在自我中，必有某个东西是“始终如一的，永远同一的”，这就是自我。从这开始从“A=A”可以推演出“自我就是自我”或“自我＝自我”。从“A=A”的命题推演出“自我就是自我”，主要表明“A等于A”的现实设定活动是以自我为基础的。但这两个命题是有区别的。“A=A”是一个形式逻辑的命题，只在形式上有效。就是说，它仅说明了A和A的同一性，至于A的内容方面，即A存在与否，它并没有说明。它无非指“如果A，那么A”。但“自我就是自我”不仅从形式上有效，而且从内容上有效，自我是一切意识活动的基础，它的活动便是它的存在，“自我就是自我”同时也就等于“我存在”。自我的纯粹活动也就是自我对自身存在的设定；自我既是活动者，又是通过活动设定的，这两方面的统一，便是“自我设定它自己”。（五）自我设定非我正如第一条原理一样，这条原理也是最根本的、自明的。费希特也从一条形式逻辑的原理出发说明这条原理。“非A不=A”是一个不证自明的原理。表面上看，“非A不＝A”是从“A=A”中推导出来的，但实际上并非如此。从“A=A”中，只能分析出A，不能分析出非A，非A是作为A的对立面设定的。所以，自我中必有一种与设定（A）的活动不同的设定对立面的活动或“反设定活动”，这活动是无条件的。但如果仔细分析，“非A不＝A”的成立也要以主宾词的同一为条件，以意识的同一性为前提。换句话说，设定对立面的活动，也是自我的活动，也要以自我的同一性为前提。“设定对立面的活动，只有在设定活动的意识与设定对立面活动的意识合一的条件下，才是可能的。”从这个意义上说，（即从实质方面说）设定对立面的活动是有条件的，它以设定活动为条件。进一步的问题是说明设定对立面的活动所设定的（非A)是什么。从内容（实质）上看，确定“非A”是什么要有赖于“A”是什么，因为“非A”只表示A的反面。上一节已经看到，设定活动所设定的无非是自我，那么反设定活动所设定的就是自我的对立面―非我。这样，反设定活动的原理便是：自我“设定一个非我与自我相对立”。（下卷，第341页）费希特从形式逻辑的原则“A=A”、“非A不＝A”\n导引出知识学的两条最高原理―“自我设定自我”和“自我设定非我”，并不意味着这两条原理是从形式逻辑的原则中推演出来的。而是相反，知识学的这两条原理是最基本的，形式逻辑的命题则是知识学原理形式化的结果。所以，毋宁说费希特这种推导方法是一种追本溯源的方法。（六）自我与非我统一费希特认为第一条原理“自我设定自身”是绝对无条件的；第二条原理“自我设定非我”在形式上是无条件的，内容上是有条件的；而第三个原理“自我与非我统一”在形式上是有条件的，因而通过对前两条原理的逻辑分析便可以演绎出第三条原理。如果单独把第一条原理和第二条原理拿出来加以对照，它们各自都产生自相矛盾，而这些矛盾归结起来是自我和非我的矛盾。具体论述如下：首先从第二条原理（自我设定非我）中可以引伸出这样的矛盾：一方面，自我设定了非我，那么它必然与这个非我相同一，以达到并保持意识的同一性，这就必然要排斥不是非我的东西―自我。所以结论是：“只要非我被设定在自我之中，自我就不能设定于自我之中”。另一方面，自我只能设定了自我，才能够设定其对立面―非我，没有自我，何谈非我？结论是自我和非我应在同一意识中被设定。这两个结论是相互矛盾的，它表明第二条原理本身自相矛盾，并且自己扬弃自己。但任何事物要扬弃自己，必须树立对立面，通过对立面否定自身，要树立对立面，就必须依靠设定对立面的活动才有可能，第二条原理讲的正是设定对立面的活动。所以第二条原理要否定自己，必同时肯定自己，它“自己扬弃自己，同时它又不扬弃自己”。和第二条原理一样，第一条原理（自我设定自我）也包含自相矛盾，“自己扬弃自己，同时又不扬弃自己”。上述这些矛盾，归结为自我和非我的矛盾。如果自我和非我仅仅相互否定和扬弃，它们就不能被统一于一个意识中，从而破坏意识的同一性。费希特认为应该把相互对立的自我和非我统一起来。所谓统一，就是把自我和非我都认作原始自我或绝对自我的产物。绝对自我按“可分割性”即“量”的概念活动，一方面把自己的实在性的一部分给予非我，另一方面把另冲部分实在性留给自我。对应非我的那部分实在性，自我就有相应，一部分否定性；对应自我那部分实在性，非我也有相应～部分否定性。双方各自既包含实在性，又包含否定性，所以双方就不再是单纯否定关系，而是“限制”关系。具体说，如果把自我单纯看作实在性，把非我单纯看作否定性，那么它们之间就相互否定，相互扬弃掉了。只有通过量的活动，把自我和非我都设定为实在和否定的统一，才不至于相互扬弃掉，而是达到了自我和非我的相互限制。这样，绝对自我按量的活动产生出来的自我和非我，就成了可分割的、有限的，因为它们是在各自肯定和否定的统一基础上的相互限制之中。这就出现了自我的三个环节，即原始的绝对的自我，绝对自我在活动中产生的有限的、可分割的自我和非我。绝对自我是逻辑基础，可分割的自我和可分割的非我则是它按量的活动的表现。全部知识活动，无论是理论的活动还是实践的活动，都是可分割的自我和可分割的非我的相互限制的活动，而这活动实质上又是绝对自我的量的活动，所以，它们又统一于绝对自我之中。费希特认为这第三条原理是前两条原理的合题。第一条原理是自我的同一性原理，第二条则是自我树立对立面的原理，第三条原理则说明自我和非我作为对立面是由绝对自我按可分割性（或量性）活动产生的，因而它们处于既对立又统一、既肯定又否定的限制关系或综合关系中，所以第三条原理讲的是自我和非我的统一这个合题。但理解这个合题的关键在于绝对自我的量的活动或可分割性的活动，不理解这个活动，就不能理解自我和非我的统一。所以费希特把这条原理表述为：“自我在自我之中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立。”关于知识学的原理，最重要的是理解三条原理是一正反合的关系，\n而合题（即第三条原理）是至关重要的。自我设定自我、自我设定非我及自我的量的活动，从逻辑上分析，各有自己的作用，并且每一活动都不能从另外的活动中产生出来，所以它们各自都是绝对的。但是这二种活动在现实自我活动中又是渗透为一的，不是先有第一种，然后再有第二种第三种，而是一起起作用。比如，自我在设定非我（第二种活动）时就是按量性进行的，所以第三种活动（量的活动）与第二种活动是统一的。其它的活动亦是如此。谢林谢林（FriedtichWilhelmJosephSchelling，1775-1854年），德国古典哲学家。主要著作有：《自然哲学思想》、《自然哲学体系初稿》、《先验唯心论体系》、《我的哲学体系陈述》等。另外，在他死后，尚有代表其晚期思想的《天启哲学》问世。谢林认为自然和精神在本原上是同一的。他称这种同一性为“绝对”或“绝对同一”。反过来，他从绝对这个本原出发，演绎自然和精神，认为自然和精神是绝对的两种表现，前者是无意识的表现，后者是有意识的表现。正因为自然和精神是原始同一的，所以自然在其发展中必然逐步趋向于精神，最后在人这个环节上达到精神；而人的精神也必然在其发展中逐步意识到全部自然的奥秘，前一个过程是自然逐步精神化的过程，这是自然哲学研究的课题；后一个过程是精神逐步认识自然，并达到现实的自然和精神统一的过程，这是精神哲学或先验唯心论研究的课题。自然哲学和先验唯心论都以自然和精神的绝对同一为原则，从不同方面描述这绝对同一的展现过程，二者构成哲学两大门类，缺一不可。（一）自然哲学自然和精神是从一个根源上萌发出来的。精神哲学或先验唯心论讲精神的活动这一方面，自然哲学则讲自然活动这一方面。由于自然和精神的同一性，我们既可以从自然出发说明精神，也可以反过来从精神出发说明自然。前者是自然哲学的任务．后者是先验唯心论的任务。但归根结底二者遵循的哲学原则―自然和精神的同一，是一致的。由于自然哲学买自然出发，所以它是实在论的。唯心论从自我意识出发，把自然的规定看作自我意识或主体的规定，这不适用于自然哲学。自然哲学和物理学等自然科学接近，都遵循着一条“最高准则”-“用自然力说明一切”。但是，自然哲学又不同于“经验物理学”，而是“思辨的物理学”。经验物理学没有深人到自然的最终原因，仅研究表面现象，自然的外在方面，甚至把机械运动看作自然的最终动因。思辨物理学则以自然的最终原因与精神的统一性为其基本原则。在这个意义上，它和斯宾诺莎将精神和广延归于统一的实体或自然的观点有一致之处，所以毋宁说它是“物理学的斯宾诺莎主义。”（二）先验哲学先验哲学与自然哲学的方向相反，它“将主观东西作为在先的和绝对的，作为出发点，从而引伸出客观东西。”由于先验哲学以主观的东西为第一性的、为一切实在的根据，所以它必从对于客观东西的实在性的普遍怀疑开始。这种怀疑最终指向“我们之外有物存在”这一基本意见。在普通意识中，“我外有物”仅仅意味着外物存在的直接性，这是一种朴素的意识。先验哲学则把“我外有物”仅仅作为一种偏见，并进一步寻求它产生的主观原因。即说明，“我外有物”这种偏见以自我意识的存在为前提和原因。普通意识由于没有分清“我在”和“我外有物”，因而局限于这种偏见之中，先验哲学则在分清“我在”和“我外有物”的前提下，超越偏见，不是去证明“物自身”的存在，而是寻求这种偏见产生的先验根据，即这种偏见以自我的活动为其先验根据。\n“先验的思维方式”不同于普通思维方式。在日常思维中，对象被认为是现成的，思维活动被忽视，被排除于视野之外。先验的思维方式则以产生对象的自我的先验活动为对象。它持续地将自我的活动对象化，进行直观。先验思维方式便是这种一连申的“自我直观”。“先验哲学的整个体系是建立在自我直观的不断加番上，从自我意识的最原始、最简单的直观起，直到最高级的直观、鉴赏直观为止。”第一个层次的直观表现为自我的理论活动。它分为四个环节，第一个环节是“一般自我直观”，确立了自我作为主体性；第二个环节是将自我的客观规定性表现在感觉印象中，由此产生感觉状态。第三个环节是将自我活动的主观规定性连同感觉状态中的客观规定性一同化为直观对象，由此产生有规律的经验对象―外在世界。谢林亦称此为创造性直观。四个环节进一步直观到自然现象实际上依赖于自我的生产能力，它把这自我对象化、客观化，成为自然中的目的性，由此自然便对人显现为合目的的产物。第二个层次的直观表现为自我的“绝对意志活动”。在这里，自我不再把自己局限于自然系列中，而是自觉意识到了自我的能动性和独立性，即自由性。于是它便把自己直观活动的规律性变为客体，于是便产生了一种主观见之于客观的意志实践活动。最高层次的直观是理智直观和鉴赏直观。理智直观是哲学象的一种特殊能力，洞察到主观和客观、自由和必然、精神和自然的最高统一性。鉴赏直观是理智直观的客观化：是最高层次的直观形态。鉴赏直观的行为是对绝对同一表现为自然和精神两种活动的模仿，都是有意与无意、自由与必然的统一。所以，艺术家能够在鉴赏直观中与绝对合而为一，领略到绝对活动的奥秘。从这个意义上说，艺术哲学是整个先验哲学的拱顶。谢林哲学思想的重点在于理解自然和精神在根源上的绝对同一性，这需结合斯宾诺莎的实体观、黑格尔的思维与存在同一学说来理解，方能看出谢林观点之利弊得失。将自然哲学辟为哲学的一个门类，谢林作出了巨大贡献。谢林以前的康德和费希特，往往把自然作为自我活动的经验表象来处理，在对自然的态度上带有唯心论性质。虽然在费希特哲学中，非我具有某种实在性，但这种实在性仅作为一种对自我限制的代名词。谢林第一次在德国古典哲学中将自然的实在内容纳人哲学系统之中，思辨地解释了自然诸现象，如机械运动、声、光、电磁等运动。这为以后黑格尔的自然哲学的产生提供了前提。本节的难点，在于合理地把握自然哲学与先验哲学的关系，理智直观与鉴赏直观的关系。黑格尔黑格尔（GeorgWilhelmFriedrichHegel，1770-1831年），德国古典哲学家，曾任耶拿、海德堡、柏林大学教授，近代唯心辩证法体系的建立者。主要著作有：《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学纲要》、《历史哲学讲演录》、《哲学史讲演录》、《美学讲演录》等。黑格尔哲学的核心概念是“绝对理念”，亦称“真理”、“绝对”、“上帝”、“自我”等等。理念既是人之本，又是万物之本。就其为人之本来说，它就是近代哲学所谓的“我思”或“自我意识”；就它是万物之本说，它就是所谓的“实体”。所以理念本性上是自我意识的实体化和实体的自我意识化。一句话，它是精神化了的实体。理念作为实体通过其精神活动化生万物，表现为自然界，在自然中，理念的精神本性被按蔽于物质外壳中，只有通过作为万物之灵的人才得到解放，使理念之精神本性自在自为地展现出来。哲学的任务就是描述理念的上述运动过程。它分为三个环节：第一个环节是描述理念本身的纯粹规定，叫作“逻辑学”；第二个环节是描述理念化生为自然时所显现的规定，叫作“自然哲学”；第三个环节是描述理念由自然复归为精神时在人的精神活动中显现出的规定，叫作“精神哲学”。理念的运动即是理念的“自身发展”，而这种自身发展的内在逻辑就是“辩证法”。它的最基本内容是自身分化同时又在分化中保持自身同一的“分析与综合统一”的原则。这个原则实际上是近代哲学中提出的“自我意识”活动原则的逻辑化，直接源起于费希特和谢林的哲学。由于在黑格尔哲学中自我意识被实体化了，所以这种自我意识的辩证法同时亦是万事万物之辩证法。认识辩证法、本体辩证法和辩证逻辑是一个东西。\n（一）逻辑学“逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是作为思维的抽象要素的理念。”这里所说的“思维的抽象要素”，即纯粹思想、纯思的规要把握纯粹思想，须了解以下几个方面：首先，纯思想是“能动的普遍”所谓普遍，指思想之共相、规律而言。通常说，思想总有感觉、直观、想像、欲望、意志等特殊样态，它们也是思想，但具有个别性，不是纯粹的思想。纯粹思想是贯通在这些样态中的普遍规律，如“有与无、质与量、自在存在与自为存在、一与多等等。”哲学思维与普通意识的区别在于，普通意识停留于思想的特殊样态上，而哲学思维则通过反思，由这些特殊的样态反思纯思的规定，上升到思想的规律，即“思想的思想”。另一方面，这些纯粹思想的规定又不是一些僵死的规定，面是自身实现着的能动的活动，因而是能动的普遍。其次，纯粹思想不是单纯主观的思维规定，它同时是事物的“本质、内在实质和真理”。思想的特殊形态，仅仅直接呈现事物的表面性质，只有通过反思，上升到纯思规定，才真正获取了对象的真实性质。“经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面”。再次，既然纯粹思想同时即是事物的真实本性，那么就不存在一种外在事物限制它，不存在像费希特说的“非我”、康德所说的“物自体”一类的东西限制自我。因而自我作为纯思是自由的，它是能够统摄万物的能动性、自由性。综上所述，思想既是主观的，同时又是客观事物的本质，在这个意义上，逻辑学作为研究纯粹思想的科学，同时又是研究客观事物本质的形而上学，因此，逻辑学便与形而上学合流了。每一逻辑真实体包含三个环节，这就是：①抽象的或理智的方面，②辩证的或否定性理性的方面，③思辨的或肯定性理性的方面。黑格尔强调，这三个部分不是逻辑这门学科的三个并列部分，而是每一逻辑真实体或具体概念的三个有机统一的因素。（l）抽象的或理智的方面：理智坚持各规定自身的同一性，以及不同规定之间的差别性。理智本是逻辑概念的一个环节，如果没有它，不同概念就不能得到清晰的区别和规定。但如果停止于这个环节，把它绝对化、僵化，就会产生非此及彼的知性思维方式。黑格尔在其多部著作中都曾从不同角度批评过知性思维方式，可参照，但切记黑格尔并不否定知性是逻辑真理的一个环节。（2）辩证的或否定的理性的方面：它坚持彼此有区别和对立的规定可以相互过渡。这里注意的是，如果把可相互过渡的不同规定作知性的理解，把它们看作没有内在统一性的东西，那么这种过渡就变成了相互的“单纯的否定”，由此会走向怀疑主义，甚至变为诡辩论，因为两个互不相关的规定的相互过渡，就变成了诡辩。黑格尔在这里强调，不要对辩证法作知性的理解。（3）思辨的或肯定的理性的方面：它不仅坚持不同规定之间的过渡，而且意一识到了这种过渡复归于这不同规定之间的内在统一性，即“认识到它们的分解和过渡中所包含的肯定的东西”。思辨的或肯定的理性方面是上述三个环节的最高环节，是对对立规定之内在统一的认识，所以它是理智与辩证环节的综合。只有上升为这个环节，逻辑概念的真理性才能得到保证，如果停留在前两个环节，就会形成抽象的、片面的概念。A．逻辑学的第一部分：存在论\n逻辑学分为三个部分：存在论、本质论和概念论。存在论讲“思想的直接性―自在的概念”，它分为三个主要环节：质、量、尺度。a）质质分三个小环节，存在、定在、自为存在。“存在”或“纯存在”是逻辑学的开端。它指“纯粹思想”在开端上的状态。在开端上的思想，还没有任何规定，仅仅是单纯的直接性。由于它没有任何规定，所以是“无”或“不存在”、“存在”与“不存在”的统一，便是“变易”。在这里，黑格尔批评了“无不能生有，有不能变无”的观点，认为这是取消了变易，所谓变易就是“存在过渡到不存在，不存在过渡到存在”。“存在”与“不存在”在变易中被扬弃，所得的结果是“定在”。所谓“定在”，就是“具有一种规定性的存在”。这规定性称为“质”。定在由于其质而成为“某物”。黑格尔强调，质与量不同，质是与存在直接同一的规定性，某物“所以是某物，乃由于其质，如果失掉其质，便会停止其为某物”。质作为规定性，既包含肯定，又包含否定，肯定的同时既是否定。因而，实在性和异在是统一的。从否定性、异在这方面看规定性同时就是一种限度、界限。由此，黑格尔认为，某物既是有限的，（即有他物限制它）同时又是变化的，即超越界限，变为他物。某物超越界限，变为他物，而他物也是一个某物，因此它也同样超越界限成为别物，以此递推，以致无穷，这就是质的无穷进展。黑格尔认为这无穷进展只是一种坏的或否定的无限，因为无论进展到哪里，达到的总是一有限事物，它是有限事物的“重复发生”。真正的无限不是在有限事物外面寻求无限，不是简单否定和抛弃有限，而是意识到某物在他物中就是在自身中，因而他物对某物的限制是一种自身限制或“自我联系”。这就摆脱了他物的外在限制状态，而把这限制和否定复归为自身的肯定，所以真正的无限也叫“肯定的”无限。真无限便是“自为存在”，由于他物被扬弃为某物的内在环节，所以构成一个统一体。自为存在由此也就成为“一”。一自身排斥自身变为多。多个一在相互排斥和吸引中，就是量。b）量量也分为三个小环节：纯量、定量和程度。纯量相当于上述的纯存在阶段，是没有任何规定性的量的一般。纯量包含两个环节，连续性和分离性。被规定的量叫定量。从外延的量和内涵的量的区分，过渡到“程度”。所谓的程度，即内涵的量。只有在程度中，定量所以为定量的界限才真正建立起来了。定量超越界限，变成另一个定量，而另一定量又超越界限，以至无穷，由此产生量的无穷进展。这种无穷进展仍然是恶的或否定的无限性，量的真无限便是比例。C）尺度“尺度即是质与量的统一”，“是有质的定量”。质与量的统一最初只是“潜在的”，松弛的。一方面，定在的量可以改变，而不影响它的质；另一方面这种改变也要有其限度，一超出限度就会引起质变。这就表现为“无尺度”。所谓无尺度，是说旧质变成新质，旧的质量统一体或尺度被打破。但旧尺度被打破的同时，新的质量统一体或尺度产生，所以无尺度仍然是一种尺度。由此，便产生由尺度到无尺度再到尺度的无穷进展。要摆脱这种无穷进展，就必须寻求尺度变化的内在根据，这就是本质。B：逻辑学的第二部分：本质论\n本质有别于存在，存在是直接性的概念，本质则是通过反思设定起来的概念。人们只有通过扬弃直接性，进入到直接性背后的根据，才算抓住了事物的本质。所以本质规定只有通过反思才能够建立。这样，本质论中，概念便出现两面，一是外在的，一是内在的，这两面概念相互规定，构成一种相互反思或映现的关系。本质论分为三个环节：a）本质作为实存的根据；b）现象；c）现实。a）本质作为实存的根据。在《哲学全书》中，质分为三个环节，即“纯反思规定”、“实在”和“物”。“纯反思规定”主要讲本质自身是一有差别的同一，即对立面的统一性。正因为本质是这种对立统一，才构成实际存在的万事万物的根据。黑格尔用三个主要范畴说明这种对立统一的逻辑结构，即“同一”、“差别”、“根据”。本质首先是一个同一性，就万事万物的差别性都是本质的表现来说，万事万物都是本质的自身显现，所以本质在其显现的差别性中保持一种自身联系，或“自身同一”。黑格尔强调“同一”是包含差别的同一，而不是脱离差别的抽象同一。抽象同一是“形式的或知性的同一”，形式逻辑的同一律表达的是这种抽象的同一，黑格尔认为它不是真正的思维规律。本质的同一性中便包含差别。这是本质中的否定性环节。差别在低级环节上是“直接的差别”或“差异”，也叫“杂多”。“差异”指相互外在、没有内在联系的事物的差别，是排除了同一性的抽象差别。所以它和抽象的同一是一回事，都承认同一与差别相互外在。同一基础上的差别叫“本质的差别”、“对立”，对立的双方既相联系、肯定，又相互排斥、否定，是肯定和否定的统一。同一与差别的统一就是根据。在根据中，本质的差别性复归于统一性，所以根据是一“全体”。根据作为“全体的本质”，从外在，表现方面看便是“实存”。“实存”这一环节表明根据和本质不仅仅是一种抽象的内在性，同时它有表现于外的逻辑规定。“实存”分两个环节，自身反映和他物反映。自身反映讲任何实际存在的事物都有其根据，因而是独立自存的，自己反映自己，自己规定自己。“他物反映”意思是说，实存的事物不仅独立自存，而且存在于和他物的关系之中，即互为根据、互为后果。这种既是自身反映，又是他物反映的实在，叫作物。物在与他物的联系中显现不同的规定性，这规定性叫物的“特质”。“特质”为物所具有，但由于这些特质本身又具有自身反映的独立性，因而可以相对地脱离与物的联属，从而成为物的“质料”或“物质”。（b）现象本质自身表现出来即是“现象”，所谓表现就是说本质扬弃自身而成的为一种直接性，即本质显现于外。本质的根本规定便是“映象”，现象就是这种映象的结果。这里要注意，本质不在现象之后或现象之外，而是在现象之中，现象就是本质的“实际存在”。哲学与普遍意识不同的地方在于：普通意识看作是独立自存之物，哲学能“看出来仅是现象”。现象是哲学反思建立起来的，只有通过对本质的考察，我们才能确定这是现象，所以它和未经反思的直接存在比起来，内容更丰富。c）现实\n现实是本质作为内在与现象作为外在两方面的统一。现实作为内外合一，在内规定为可能性，在外则规定为偶然性。所以可能性和偶性是现实的两个环节。可能性通过条件的自身建立而成为必然性（真实的可能性）。必然性包含三个环节：条件、实质和活动。条件有以下特点：首先它是现实事物存在所必须的，只有先设定它的存在，现实事物才存在，所以是“设定在先的东西”。其次，条件是被动的、被利用的对象，利用它作为现实事物的材料。正因为如此，条件由实质的内容所规定。实质是将要变成现实的可能性的全部内容，例如种子便是植物的实质，而阳光水分等则是条件。实质有如下特点：首先它也是“设定在先的”，先有实质后有现实事物。其次，它是主动的，它自身发展为现实，主动利用条件实现自己。活动是利用诸条件使实质实现出来的运动。它也是一种独立的力量，是能动的。条件、实质和活动三个环节的统一，构成必然性。C．逻辑学的第三部分：概念论概念论中所讲的概念与存在论和本质论中讲的概念既有同一性，又有区别。它们讲的都是思维规定，这一点是共同的；但存在论、本质论所讲的概念没有达到最高统一性，没有达到主体即自我意识的高度，因而是“自在的概念”或“特定的概念”，与它们比起来，概念论中所说的概念则达到了最高统一性，达到了“自由”和“全体”。相应地，概念论中概念的进展也不同于前两部分。在存在论中，由于概念之间有外在性，所以概念的进展表现为“过渡”，所谓“过渡”是指相互外在的概念的联系。本质论中概念的进展叫“反思”或“映现”，即内外两面概念之间相互规定，也具有外在的性质。概念论中概念的进展叫“发展”，发展的每一环节上的概念彼此都是同一的，并与发展的全体相同一。从这看，概念论中的概念达到了最高的统一性。概念论分为三个环节，主观概念、客体和理念。a）主观观念主观概念又称“形式的概念”，主要讲概念、判断和推论等思维形式。但这种“形式”不同于形式逻辑讲的无内容的形式，而是包含思维内容在内的“活生生的形式”。主观概念分为概念本身、判断和推论等三个环节。概念本身包含三个环节：普遍性、特殊性和个体性。三者相互包容，构成具体概念。判断是概念的自身展开，具体说，把概念中的各环节区别出来，在区别中加以联系就形成判断。所以由概念向判断的进展是“概念自身的发展”。推论是概念和判断的统一、是判断中各环节的区别又返归为概念的同一性，所以它是一个合题。由概念中经判断向推论的发展，实际上是概念本身各环节从统一到分化再复归于统一的辩证发展过程。到了推论的最高环节，概念扬弃其内在中介性而上升为一种直接的统一性，由此过渡到“客体”。b）客体客体是概念的客观化方面，是作为“直接的存在”的概念。所以，客体也是一“全体性”。它分为三个环节：机械性、化学性和目的性。在机械性中，客体的联系是外在的；在化学性中，客体间的联系便显现为较为亲密的化学关系，而在目的性中则表现为一种有机关系。客体的发展过程，是客体逐步摆脱外在性、物质性而复归于概念的过程，在目的性环节中，客体和概念合而为一，过渡到理念。c）理念理念是主体和客体、概念和客观性的绝对统一，因而它也就是真理。黑格尔强调，理念作为主客观统一，是一个过程，不能把这理解为一种“抽象的、静止的、固定的同一性”。理念作为过程，经历了三个阶段：第一阶段是“生命”，“直接形式下的理念”，换句话说，生命是主体和客体的“直接合一”。第二个阶段是“认识”。是主客体在分化，对立中的统一；第三个阶段是“绝对理念”，达到了最高的主客直接统一，是整个逻辑发展过程的最末一个阶段。\n认识是在主客对立状态中克服对立、达到主客统一的过程。当然，主客体原本是同一的，但这种同一仅是“潜在的”。主体和客体在对立中各自还是有限的、片面的。主体的片面性在于它仅是一种片面的主观性，这就需要理论认识活动接受客观世界的内容进入主观的表象和思想内，从而扬弃片面的主观性。客体的片面性在于它仅是一种单纯的客观性，这就需要实践意志活动按主观的内在本性，规定并改造客体，使客体符合主观的内容，这就扬弃了“客观世界的片而性”。通过认识活动和实践活动，既扬弃了片面的主观性，也扬弃了片面的客观性，从而实现了主客的完全合一。在论述认识活动时，黑格尔较详细地说明了认识活动的方法―分析法和综合法。分析法就是把对象的具体内容分解开来，并赋予它们抽象的普遍的形式，或者根据对象的内容进行抽象。对象一开始总是呈现为个体化形态，需要我们用分析的方法从个体事物中寻求出普遍规定。但如果单纯用分析法，会肢解对象，从而无法把握事物的真象。（二）自然是理念的外在化自然是哲学研究外化或异化的理论。理念本身是精神性的，但它却在自己否定性中即物质中表现自己，自然就是这种否定性方面。所以黑格尔认为，理念作为自然，是“在其自身之外的”，本身包含矛盾：一方面，自然的内在本性是理念，它使自然构成一有必然性的有机总体，另一方面自然物又显现为相互外在的、偶然的、无规则状态。但理念最终会冲破这种僵硬的物质外壳，回归为精神的现实存在。自然中显现的由低级到高级的不同环节，就表现了理念逐步克服异在的物质性，回归为精神的过程。自然的三个环节为“力学”、“物理学”和“有机学”。这一观点突出了思维否定之否定的能动性，并以思维的表象形式再现了自然的客观内容。（三）历史作为“精神”的现实，是一个合理过程黑格尔认为世界历史是“精神”的展现，历史的本性和推动力是精神。这样，了解历史就必须了解精神的本性。要明了“精神”的本性，需把它和“物质”比较，物质的实体是力，而精神的实体或本质则是“自由”。“自由是精神的惟一真理。”什么是自由？自由是“依靠自己而存在”，同时意识到自己的存在。精神的自由便是自因和自我意识的统一。历史是自由精神展现自己的历史，亦即“自由”意识的进展过程。例如，历史开端于东方，而东方人的自由意识是很低的，他们没有意识到自由是人之所以为人的普遍本性，只知道“一个人是自由的”，这个人是专制君主。由于专制君主的“自由”仅表现为任性的自由，所以他也不是真正自由的。因而东方人实际上没有真正的白由意识。自由意识首先出现于希腊人中间，但他们也和罗马人一样，“只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。”日耳曼民族首先意一识到了自由是人类的普遍本性，这种意识最先出现在宗教中，特别是出现在基督教中。但把这种意识作为原则“应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构”，乃是一个长期的过程。综上所述，历史是“自由”意识由低级向高级不断发展的过程，也即自由在社会中逐步实现的过程。黑格尔强调，“历史哲学”就是对历史的“思想的考察。即不是停留在表面现象，而是意识到“理性”是世界的主宰，世界历史由此便是一种合乎理性的过程。（四）哲学史上每一个体系都是哲学本身的一个环节哲学史上的哲学体系，表面看来好像是“纷然杂陈，没有联系”，但都是对思维本性的认识。因而，哲学史上表现的不同哲学体系，只是一个哲学体系在发展过程中的不同阶段。作为哲学体系基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支。黑格尔强调哲学本身就特殊化在不同的哲学体系中，所以不能说历史上的每一哲学体系只是“一种哲学”，而不是“哲学本身”。这样说实际上割裂了普遍与特殊的内在联系。\n哲学史上的哲学思维的发展过程，和哲学本身的逻辑过程是一致的。其本性都是“纯思”或“理念”的运动，只不过前者是其历史显现粹逻辑的表述，具有外在性、偶然性的外表；后者则是其从纯纯粹思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程，摆脱了历史的外在性或偶然性”。（五）实体即主体的思想“把真正的实体理解为主体”这一见解，是理解黑格尔哲学的关键。黑格尔亦强调实体或“绝对”是“活的实体”，而不是“抽象的普遍性”。所谓“活的实体”是指实体作为一，自身树立对立面，又在对立面回到自身的“自己建立自己的运动”。即是说，它必须否定自身，在否定物中建立自身，达到否定的否定。这样的实体即是主体。黑格尔认为以前的哲学特别是谢林的哲学忽视了实体自身否定自身、自身二重化的环节，片面强调实体自身的同一性。如谢林讲绝对是“无差别的同一”，即属比例。黑格尔亦用“自在”和“自为”来说明这个问题。以前的哲学强调自在的环节，“自在”即为潜在之意，是开端上的抽象普遍性或同一性。面“自为”则是通过否定性等中介环节建立自身，是自身运动和展现的“成为”。自在的环节是抽象的，不是现实的、具体的，只有自为的环节才是具体的、现实的。黑格尔举例：“胎儿虽然自在地是人，却并非自为地是人，只有作为有教养的理性的人才是自为的，理性使它自己成了它自在地是的那东西，这才是理性的现实性。”黑格尔讲的主体性，实是一个按正反合运动的能动性，这里面渗透着有关对立统一、否定之否定、真理是过程等丰富的辩证法思想。这样一个能动的主体，被黑格尔理解为精神性的东西。他认为物质没有能动性，只有精神才有此能动作用。所以，实体就是主体除含有辩证法因素外，也具有实体即精神的含义。其实，这两种含义在黑格尔哲学中是融为一体的。要理解黑格尔“实体即主体”的丰富含义，要注意结合黑格尔哲学体系中理念的发展过程来理解；要掌握它的较准确的含义，亦可参照黑格尔对以前实体学说的评价，特别是对斯宾诺莎实体学说的评价，以及黑格尔对康德、费希等人的自我意识学说的评价。