休谟哲学研究

休谟哲学研究

\n\n\n全国文化信息资源共享工程1第一章生平和著述第一节　　奈因微尔士，童年休谟于１７１１年旧历４月２６日生于苏格兰的爱丁堡。他原姓霍（姆Ｈｏｍｅ），后鉴于英格兰人将霍姆读作休（谟Ｈｕｍｅ），而改姓休谟。休谟家系名门，但到休谟时家境已经衰落，生活并不富裕。休谟的父亲约瑟夫·霍姆（ＪｏｓｅｐｈＨｏｍｅ）早年曾就读于爱丁堡大学，１７００年学完本科课程，１７０４年进荷兰的乌德勒支大学读法律，一年后回到爱丁堡成为律师。休谟的母亲凯瑟琳福尔克纳（Ｋａ·ｔｈｅｒ－ｉｎｅ　Ｆａｌｃｏｎｅｒ）是原苏格兰最高民事法院院长大卫·福尔克纳爵士的女儿。休谟说她是“一位德性非凡的女人⋯⋯，年青而美丽”。休谟是家中最小的一个孩子，他还有一个哥哥和一个姐姐。在英国资产阶级革命的动荡年代，休谟一家始终站在革命一边，反对复辟斯图亚特王朝的任何企图。这一家在党派上倾向于辉格党，在宗教上是苏格兰长老会的信徒。休谟家在爱丁堡南部靠近英格兰和苏格兰传统边界的奈因微尔（士Ｎｉｒｅｗｅｌｌｓ）有一块祖传的地产。那里是苏格兰南部特有的丘陵地带，山清水秀，绿草如茵，土地肥沃，环境十分幽静。奈因微尔（士意“为九泉”）因当地的一股清泉而得名。休谟在这里度过了他\n全国文化信息资源共享工程2的童年的美好时光。他经常同比他大两岁的哥哥在山涧中嬉水，在草地上玩耍，无忧无虑，享尽乡间浪漫情趣。他还学过骑马和击剑，有时同家人一道儿去爱丁堡短住。休谟两岁时丧父，母亲未再嫁，而是尽心竭力地抚养和教育她的孩子。休谟是从他的母亲和家庭教师那里得到早期教育的。休谟从小性情文静，天资聪慧，喜欢读书和思考，尤其对文学感兴趣。他虽然比他的哥哥小两岁，学习成绩却超过了他的哥哥。休谟一家对宗教非常虔诚，尤其休谟的母亲是个笃信宗教的人，这对年青的休谟有相当大的影响。休谟后来抛弃了宗教信仰，大胆怀疑和抨击宗教神学的理论，主要得益于这位思想家对宗教所作的理性思考。不过在年青时，他对宗教的态度是非常认真和虔诚的，比如，他曾读过在１７世纪相当流行的一本宗教书《人的全部责任（》ＴｈｅＷｈｏｌｅＤｕｔｙｏｆＭａｎ），并且找出书中列举的各种罪恶，一一对照检查，以杜绝自己的不良思想和行为。１７２２年，休谟进爱丁堡大学就读，他选修了希腊语、逻辑和形而上学、自然哲学、精神哲学等基本课程。爱丁堡大学建于１５８２年，是苏格兰四所大（学其他三所大学是格拉斯哥大学、圣·安德鲁大学和阿伯丁大学）中建立最晚的一个，但在休谟时却是声誉最高的一个。休谟在这里受到了良好的教育，他对笛卡尔哲学和牛顿学说的了解就是在这里获得的。不过即使在此时，休谟也没有放弃对文学的兴趣，对文学的爱好是支配他一生的主要情感之一。由于学习刻苦，休谟取得了优异的成绩。他曾写过一篇论文，题为《历史论文：论骑士制度和现代荣誉感》，颇得好评。在学习期间，主要受洛克和克拉克学说的影响，他对宗教的信仰发生了动摇，这是他后来最终抛弃宗教信仰的开端。１７２５年，休谟因家庭原因辍学回家，没能获得学位。此后，他再也没能回到大学的课堂上。与近代的许多思想家不同，他是在\n全国文化信息资源共享工程3大学的校园之外建立起自己的学术丰碑的。第二节哲学的志向和“思想的新天地”对于休谟来说，结束了大学的正规教育，并不意味着学习的终止。辍学后，他为自己制定了一个长期的学习计划，专心于自学，一直到１７３４年。这一段时间是他最终确定人生志向的重要时期。起初，休谟主要学习法律和文学，后来转向系统地学习哲学和批评学（即后来所说的美学）。他的家人出于家庭传统和谋生的考虑，希望他能在法律方面有所成就，但他发现，法律并不适合自己的兴趣，他的真正爱好是在哲学方面，哲学才是他应为之贡献毕生的事业。关于这一志向的转变，休谟在后来写的《自传》中只用几笔带过，他说“：由于我的好学、沉静和勤勉，所以我的家人认为法律才是我的适当的专业。但我发现除了对哲学和一般学问的钻研以外，我对任何事情都有无法遏制的厌恶。因而，当他们以为我正在阅读渥埃（特Ｖｏｅｔ）和维尼乌（斯Ｖｉｎｎｉｕｓ）的书的时候，我却在暗中贪读着西塞（罗Ｃｉｃｅｒｏ）和维吉（尔Ｖｉｒｇｉｌ）的书。”实际上，休谟把哲学研究作为自己的生活理想是经过深思熟虑的。他后来在哲学中所表现出的那种独创精神在此时以决定自己人生志向的强烈主见和独立性而初步显示出来。他极力劝说家人允许他学习他自己所喜欢的课程，并取得了成功。他在一封信中高兴地写道：“现在我完全自行其事了，把自己关在图书馆里自享其乐⋯⋯我只看我喜欢的书，因为我讨厌被指派任务式的阅读；我有时看哲学家的书，有时读诗人的诗集⋯⋯我独自生活得像一位国王一样⋯⋯”①促使休谟对哲学发生兴趣的一位关键人物是他的表亲、著名的哲学家和美学家亨利·霍（姆ＨｅｎｒｙＨｏｍｅ）。亨利·霍姆比休谟年长１５岁，家住距奈因微尔士只有１０英里的伯维克郡的凯姆兹\n全国文化信息资源共享工程4（Ｋａｍｅｓ）。休谟早年就同他有密切交往，并把他看成是尊敬的长者和博学的良师。休谟对哲学发生兴趣，以至后来劝说家里允许他阅读哲学方面的书籍，都是与亨利·霍姆的影响和鼓励分不开的。广博的阅读，执著的求索，这一切为休谟展现了一个理智纵横驰骋的广阔世界，使他最终坚定了从事哲学研究的信念。他在一封信中写道：“凡是对那些哲学家和批评家有所了解的人都知道，在哲学和批评学这两门学科中至今毫无建树，有的只是无休止的争论，即使在最重要的一些论著中也是如此。由于考察了这些情况，我发现在我身上增长起一股勇气，它并非使我顺从这些学科中的某些权威，而是引导我去找出或许能确立真理的某种新方法。对此作了大量的研究和反省之后，终于在我约１８岁的时候，一个新的思想天地在我的面前展开了，它使我激动万分，使我凭着年青人常有的热情，抛弃了其他一切爱好和事务，全力从事于此。我对原先打算从事的法律感到厌恶，我想除了当学者和哲学家以外，没有什么途径能使我在这个世界上开拓远大前程。”②这封信对于了解休谟思想的发展无疑提供了重要的材料，但它又是那么不具体，尽管后来有许多人对此作过种种猜测，我们仍无法确切知道他所说的“新的思想天地”是指什么。不过可以肯定，休谟后来在《人性论》中所阐述的思想要点在此时已经初步形成了。过度的思虑和劳累严重损害了休谟的健康，不久，他害了一场大病。但即使是病榻生活也无法遏止他攻读的欲望。他养病的四（年１７２９—１７３３）也是他确定了人生理想后为哲学研究打基础的四年。在此期间，他大量阅读了英文、法文、拉丁文的各种书籍并学习意大利语，不断丰富自己的知识。同时，他还写了许多札记，记录了他的新奇想法和观点。疾病的困扰最终使休谟不得不认真考虑自己的身体状况。他\n全国文化信息资源共享工程5像一位医生那样反复审视自己的病情。他最终确认，自己的病症主要是精神上的，而不是肉体上的。于是他决定暂时把苦思冥想的那些题目抛到一边，彻底改变一下生活方式，以利身体的好转。经过一番思考，他最后选择了经商，认为经商可以更接近实际生活，并浪漫地幻想随着浩浩荡荡的商船队周游世界。１７３４年３月中旬，他经人介绍来到当时英国的第二大城市和主要商港布里斯托尔，在一家经营食糖进口业务的商行里当了一名职员。经商并不是休谟本心所好，繁忙琐碎的商务也远非他想像的那么浪漫，他勉强干了几个月，在和商行管事因业务信函的文法问题大吵了一顿之后，他决意放弃经商，重新回到真心喜爱的哲学研究上来。正是在布里斯托尔，休谟根据英格兰人的发音，将他的姓由霍姆改为休谟。第三节《人性论》休谟的第一部哲学著作是《人性论（》ＡＴｒｅａｔｉｓｅｏｆＨｕｍａｎＮａ－ｔｕｒｅ），这部由三卷组成的巨著主要是在法国写成的。１７３４年夏，休谟带着经商未果的一丝遗憾离开了布里斯托尔，东渡法国来到巴黎，全心投入了他的哲学写作。为什么休谟不是留在英国而是远离家乡到法国去著书立说，这除了用历史上、文化上苏格兰同法国有密切联系，休谟作为苏格兰人对法国的好感外，似乎找不到其他合适的解释。休谟先是在巴黎，不久又到罗姆（Ｒｈｅｉｍｓ），在那里他主要是学习语言。一年后，休谟来到安茹郡的一个小镇拉福来（舍ＬａＦｌｅｃｈｅ）。这个小镇位于巴黎东南１５０英里，因有一所笛卡尔曾就读过八年之久的耶稣会学院而闻名，当时那里是笛卡尔主义的一个中心。拉福来舍人口稀少（不足５０００人），环境幽静，耶稣会学院又有丰富的藏书可供查阅，是进行学术\n全国文化信息资源共享工程6研究的理想之地。休谟在此阅读了大量的书籍，尤其是法国哲学方面的第一手材料。值得一提的是，他还通过与友人和耶稣会士的交谈了解到许多当时流传的有关神迹的事情，为他后来对神迹和迷信的批判提供了丰富的材料。休谟在拉福来舍潜心著书两年，于１７３７年年中，基本完成了《人性论》的写作。虽然休谟的《人性论》是在法国写成的，但他对这部著作的构思和设计早就开始了。根据休谟自己所说，他在离开大学之前就开始构思这部著作，２１岁前制定了写作计划。也就是说，至少在１７２５和１７３２年，休谟就已分别开始和完成了撰写该书的准备工作。考虑到他自称在１８岁（时１７２９）发现“了思想的新天地”，似乎可以认为，当他离开大学时，就已经开始考虑他后来所关注的那些哲学问题，但只是在１８岁以后，他的想法才逐渐成熟，并着手制定了他的写作蓝图。因此，可以说《，人性论》是休谟多年哲学思考的结晶，包含了他对各种哲学问题的最基本的表述，尽管他后来的著作对《人性论》有许多补充、删节和修改，但他的基本观点是在这部著作中确定的。《人性论》有一个副标题“：在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，它表明了休谟力图把近代实验科学的成果同哲学研究结合起来的意向。《人性论》全书分为三卷：第一“卷论知性”，是他的认识论；第二卷“论情感”是在认识论的基础上对情感及其作用的研究；第三卷“论道德”是他的道德理论。在这部著作中，休谟提出和论证了他的经验主义的基本原则，表明了怀疑主义的哲学态度，并从那些基本原则出发，广泛讨论了伦理、审美、政府的起源、社会的发展等方面的许多问题，全书构成了一个完整的体系。１７３７年秋，休谟回到伦敦，着手出版《人性论》。他计划首先把第一卷和第二卷一同发表，而将第三卷的发表推迟。这一方面\n全国文化信息资源共享工程7是因为第三卷还有一些修改工作要做，另一方面按照休谟在第一、二卷的出版通告中所称，这两卷可以单独构成一“个完整的推理”，所以将它们放在一起同时出版，而将涉及道德、政治和审美等论题的第三卷另行出版，是适宜的。在《人性论》未交出版商之前，休谟曾将其“中论奇迹”一节送亨利·霍姆征求意见。这一节的中心议题是说明人类的任何验证都不能证明神迹的真实性。休谟要求亨利·霍姆不可将这一节的内容泄露给除威廉·汉密尔（顿ＷｉｌｌｉａｍＨａｍｉｌｔｏｎ）之外的任何人，不得以其他方式引用其内容，阅后将其烧掉。在亨利·霍姆的极力劝说下，休谟最终将这一节截下未予发表。休谟这样做主要是考虑到宗教界可能会做出的不利反应，他承认这是一种怯懦的行为，但他不得“不尽可能地减少冒犯”。在当时，出版学术书籍并不是一件很难的事，但休谟为寻找出版商仍颇费周折，这多少是因为休谟对出版所提出的条件：只出售第一版的版权，保留以后各版的版权，不预先签定有关《人性论》其他卷的出版合同。显然，任何出版商都会在这些条件面前有所踌躇。不论怎样，１７３８年９月２６日，休谟终于同出版商约翰·努恩（ＪｏｈｎＮｏｏｎ）签定了《人性论》第一、二卷的出版合同：印数１０００册，６个月后付稿酬５０镑，书印出后赠书１２本。休谟要求该书匿名出版，不仰仗任“何大人物”的赞助，不向名人致词。匿名出书是当时的一种时尚，并不奇怪，洛克、哈奇森、蒙德威（尔Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）、沃拉斯（顿Ｗｏｌｌａｓｔｏｎ）、巴克斯（特Ｂａｘｔｅｒ）等人都这样做过。不仰仗“大人物”之举则表现了休谟对这部著作的自信，他似乎以为单凭这本书本身的价值，就可以得到举世的欢迎。他在１７３９年２月１３日即《人性论》面世后两周给亨利·霍姆的一封信中表露了这一心境：“我的原理也同有关这个题材的一切通俗的看法大相径庭，以致这些原理要是被提出来，几乎会使哲学发生完全的改变，而你知道，\n全国文化信息资源共享工程8这样的变革并不是很容易发生的。我还年青，完全可以看到这件事将会变成怎样，不过，在一段时间里我所得到的主要回报恐怕还是研究这些重要题材所得到的乐趣和几位评定家的认可。”④可是《，人性论》出版后的反应使休谟大失所望，他懊丧地说：“这本书一出世就死了，无声无息，甚至在热心者中也没有激起一丝反响。”他把书赠给家人和在伦敦的两个朋友：皮埃尔·德默叟（ＰｉｅｒｒｅＤｅｓｍａｉｚｅａｕｘ）和巴特勒。德默叟是在阿姆斯特丹出版的《欧洲学者著述分类书目》的驻伦敦通讯员。１７３９年４月，休谟急不可耐地给他写信征求对《人性论》的意见，未获答复，但在该《书目》的１７３９年第二季度的“伦敦文讯”中刊登了一篇对《人性论》的介绍，第一次披露了作者的真实姓名，并说作者对事情追根问底，开拓新路，具有首创性。实际上在此前后，一些书讯和出版评论也陆续提到了《人性论》，如１７３９年５月２８日在莱锡出版的《学者工作新报》中介绍了《人性论》，说它的作者用心不良，背叛了他在书前引用的塔西陀的名言：“当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候。”１７３９年１０月，在海牙出版的《新书目》也报道了《人性论》出版的消息，“说虽然作者的思想在有些地方同哈奇森博士关于道德感和人道感的思想十分接近，但在这部新作中还是有许多独到之处，它只是一部更广泛更全面的作品的开端”。同年第三季度在海牙出版的另一刊物《不列颠书目》则说《：人性论》“的作者声称要纠正那些最聪明的哲学家，尤其是大名鼎鼎的洛克先生，在书中他提出了一些前所未闻的悖论，他甚至认为心灵的活动也是不自由的”。上述评论虽然褒贬不一，作为书讯，也远谈不上是理论评价，但从中却可以看出，《人性论》的观点之新颖已经引起了人们的注意。当然，休谟对此是不满意的，尤其是在英国，甚至连这样一些反应也没有。英国的几本杂志曾将《人性论》的书名刊在新书目录上，没有作任何介绍\n全国文化信息资源共享工程9和评论。休谟认为，这一切都表明，他的书没有引起人们足够的重视，于是他决定采取补救行动。１７４０年３月１１日，休谟匿名发表了一本主要介绍《人性论》第一卷的小册子，全名为《最近出版的题为〈人性论〉一书的概要》（ＡｎＡｂｓｔｒａｃｔｏｆ　Ａ　Ｂｏｏｋ　ｌａｔｅｌｙｐｕｂｌｉｓｌｅｄ，Ｅｎｔｉｔｕｌｅｄ，ＡＴｒｅａｔｉｓｅｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ，下简称为《“人性论”概要》），出版商是考伯（特Ｃ．Ｃｏｒｂｅｔ）。在这本面值６便士的小册子中，休谟简要叙述了《人性论》一书的革命性意义和体系结构，概括了书中阐发的主要思想，特别强调了一切知识来源于经验、因果推理的性质、信念的本性、观念联想的作用等重要观点。由于这本小册子是休谟对其思想的自我评价，同时为引起人们的注意，他又特别强调了他的理论与他人的不同之处，因此对于休谟哲学的研究来说，具有特别重要的意义。不过在当时，这本小册子同《人性论》一样，也没有引起人们的注意，甚至逐渐被人们忘记乃至失传了，直至１９３８年，即它发表近二百年之后，才被重新发现。１７４０年，休谟将《人性论》第三“卷论道德”修改完毕，经哈奇森介绍，于同年１１月由另一出版商托马斯·朗曼（ＴｈｏｍａｓＬｏｎｇｍａｎ）出版。这一卷所产生的反响甚至无法同前两卷相比。不过，虽然此时还看不到《人性论》终将受到重视的迹象，可是它在实际生活方面所带来的影响却已经让休谟切切实实地感受到了。最突出的一件事是休谟在争取爱丁堡大学道德哲学教授职位时受到的挫折。１７４４年，爱丁堡大学道德哲学教授约翰·普林格（尔ＪｏｈｎＰｒｉｎｇ－ｌｅ）因在军队中任职而辞去了教授的职务，爱丁堡市市长约翰·库（茨ＪｏｈｎＣｏｕｔｔｓ）推荐休谟担任此职，但是遭到了以爱丁堡大学校长威廉·威沙（特ＷｉｌｌｉａｍＷｉｓｈａｒｔ）为首的一些人的强烈反对。虽然这一事件的背后有政治上的因素在起作用，但休谟的《人性论》确实\n全国文化信息资源共享工程10成了对他进行攻击的把柄。当时曾出现了一本小册子，里面援引了《人性论》中的大量论述后，给休谟罗列了六条罪状（：１）普遍的怀疑主义（；２）由否认因果性学说，即否认在演证和直观上能证明每一存在的开始都必有一因，从而导致无神论（；３）关于上帝存在方面的错误观点（；４）关于上帝是宇宙的第一因和第一推动者方面的错误观点（；５）否认灵魂的非物质性（；６）否认正确和错误、善和恶、正义和非义之间的自然的和本质的区别，把它们的区别只当成是人为的，是从人的约定和契约中产生出来的，从而破坏了道德的基础。从上述罪状可以看出，休谟的反对者极力要把他说成是一个反对宗教、亵渎神明、败坏道德的人。当然，这在很大程度上是对《人性论》的曲解，更谈不上真正把握它的哲学含义。不过，这样的宣传在学术界和公众中造成的影响却很大，休谟的反宗教的名声由此而开端。对于威沙特等人的攻击，休谟没有保持沉默，他认为那些攻击完全出自对《人性论》的断章取义，是不值一驳的。１７４５年５月８日，他给约翰·库茨写了一封信，首先列举了加在他身上的种种罪名，然后一一加以反驳。他在信中坚持说，他所说的怀疑主义只是在研究中采取的一种谨慎的哲学态度，它既不会对实际生活发生消极影响，也不会破坏宗教的原则；他对因果性的证明只是要指出，我们没有任何先天和后天的证据来确立因果关系的必然性，这决不意味着反对宗教和否认神的存在，也不会导致无神论。这封信落到他的朋友亨利·霍姆手里，霍姆决定马上将它公之于众。５月２１日，这封信以《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信》为题匿名发表。尽管在信中休谟为自己作了有力的辩护，但对于赢得道德哲学的教席还是不够的。１７４５年６月５日，爱丁堡市政会议决定推选克莱格霍（恩Ｃｌｅｇｈｏｍ）为爱丁堡大学道德哲学教授，休谟进大学执教的愿望未能实现。\n全国文化信息资源共享工程11《人性论》毕竟是一部哲学著作，上述对它所作的一切介绍和评论还都谈不上是真正哲学意义上的考察。第一个认真地进行这种考察并对它作出系统批判的是另一位苏格兰哲学家托马斯·黎德。黎德生于１７１０年，比休谟年长一岁。他曾先后任阿伯丁王家学院的哲学教授和格拉斯哥大学的道德哲学教授。１７３９年，休谟的《人性论》一发表就引起了他的注意。他经过认真的研究后认为《，人性论》的论证和推演过程是十分严密和无懈可击的，但是它所得出的怀疑主义结论是错误的，是无法接受的。他断定，既然从正确的推演得到了不正确的结论，那么错误的根源必定出在推演的前提上。他认为，这个前提就是许多哲学家所共同接受的观念理论。为了表明他的观点，黎德写了一本书，名为《根据常识原则来探究人类心灵》，于１７６４年发表。在这本比《人性论》晚出世２５年的著作中，黎德从批判观念论入手，阐述了他的感觉理论，系统地反驳了休谟的怀疑主义，提出要把人类的常识作为哲学的基本原则。黎德对休谟的批判和对常识原则的论证促成了一个新的哲学流派——苏格兰常识学派。在这部著作发表之前，黎德曾通过他和休谟的共同好友布莱尔与休谟进行过通信，寄去了若干部分的稿本，并对他的体系的一些基本思想作了说明，向休谟征求意见。休谟回信写道：“一部哲理深邃的作品，写得如此有气魄，给我那么多的乐趣，实为难得；不过，我仍须对悉阅它时的美中不足而抱憾，因为我不能一览全文，也不可能把某一部分同其他部分作充分的比较。尽管你作了简短的分析和概括，你的体系仍有某些费解之处，我把这些主要归因于前述理由；因为我必须公正地承认，当我考虑你的那些思想时，似乎没有人表述得比你更清楚明白的了。这是一种天才，是在你所研习的那类文献中首要的、必不可少的天才。我乐于\n全国文化信息资源共享工程12对‘论视觉’一章提出某些异议，我毫不怀疑这些异议是由于我未能充分理解这一章而引起的，⋯⋯因此，在我能够看到全文以前，我将保持沉默，目前不再对你的推理提出任何非难。我只是要说，如果你已经能够把这些深奥而重要的论题阐明了，而不是搞糟了，我将十分自得地妄求分享这个荣誉。我会认为，是我的错误，由于它至少有某种严谨性，才引导你对我的那些原则（它们都是些众所周知的原则）作出更严格的考察，并察觉出它们是无用的。”尽管有人说休谟的这封信是带有讽刺意味的，但从休谟的为人看似乎不像，黎德本人也不这样认为，他还回信对休谟表示了谢意。可以肯定，休谟并不同意黎德的常识哲学的基本观点和方法，但也没有写任何东西作为反驳。不过，当另一位常识哲学家詹姆斯·贝蒂加入了对休谟的攻击，休谟就不再保持沉默了。贝蒂是阿伯丁马里萨尔学院的道德哲学和逻辑教授。１７７０年，他出版了《论真理的性质和不变性：反对诡辩和怀疑主义》一书，在书中，他把休谟说成是对哲学毫无建树的绝对的怀疑论者。这本书出版后，竟成为抢手货，从１７７０年至１７７６年休谟死为止，连续出了五版，还得到了英王乔治三世的称赞，说它“将休谟先生连根铲除了”。当时还有一幅广为人知的漫画，画面上贝蒂身穿博士袍，臂下夹着他的那本得意之作，旁边一位代表真理的天使正将休谟打入无底深渊。休谟对贝蒂非常反感，他愤怒地谈到贝蒂的那本书“：真理，这哪里有什么真理，满纸都是弥天大谎！”１７７５年，休谟为《对若干问题的短论和论文集》第二卷写了一个公告，公告中说，由于《人性论》出版太早，在推理和表述上有所疏忽，有些人借此竭力攻击这部著作是不恰当的，只有他后来的那些著作才真正包含着他的哲学情感和原则。后来休谟说，这篇公告完全是为了答复黎德和贝蒂的。\n全国文化信息资源共享工程13第四节《道德和政治论文集》，《道德和政治论文三篇》《人性论》问世后的遭遇对于初出茅庐的休谟是个不小的打击，但他没有因此而气馁。他在《自传》中说“：由于我天性愉快和乐观，所以很快就从打击中恢复了过来，而且在乡间热烈地从事研究。”这时，他一方面继续修改《人性论》第三“卷论道德”，准备将其发表，另一方面又开始撰写有关道德和政治问题的短文。休谟将研究从抽象的哲学思辨转到时兴的道德和政治问题上来，并不表示他对哲学的兴趣发生了改变，而毋宁说是想改换一下口味，试试自己在其他方面的才能。不可否认，休谟这样做，也是为了尽快赢得自己的文名，因为切近社会生活的轻松的短文更容易受到公众的注意和欢迎。热衷于文名是休谟学问生涯中的一个十分突出的特点。起初，休谟打算将这些短文在一本周刊上连续发表，后来决定收在一起出一本集子。１７４１年《，道德和政治论文集（》ＥｓｓａｙｓＭｏｒａｌａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌ）第一卷匿名出版，印数１５００册，出版商是爱丁堡的亚历山大·金凯（德ＡｌｅｘａｎｄｅｒＫｉｎｃａｉｄ）。这本书一上市就获得了极大的成功。在伦敦它被热心的读者抢购一空，供不应求，书商们纷纷要求再版。几个月后，修订的第二版被投向市场，仍然受到欢迎，一时间，这本书成为人们争相谈论的话题。当然，这本书的成功，也同休谟的朋友亨利·霍姆在爱丁堡、巴特勒在伦敦的大力宣传和推荐分不开。１７４２年１月，《道德和政治论文集》的第二卷也问世了。这两卷书总共包括２７篇文章，内容涉及到哲学、美学、伦理学、政治等各方面的题材。这些文章（包括哲学文章）的特点是短\n全国文化信息资源共享工程14小精悍、文笔生动，风格与《人性论》的抽象推理截然不同。其中有７篇因“太轻浮”后来被休谟去掉了，它们是“：论傲慢和谦谨“”，论恋爱和婚姻“”，论历史研究“”，论贪婪“”，论杂文“”，论道德偏见”，“论中等生活”。其他文章中，哲学方面的包括关于伊壁鸠鲁、斯多噶派、柏拉图派和怀疑派的四篇哲学史专论和其他的几篇短文；美学方面的包“括论趣味和激情的敏感性“”，论雄辩“”，论艺术和科学的兴起和进步“”，论单纯和优雅”；宗教方面的包“括论迷信和狂热”等。不过，最使公众感兴趣的是那些政治短论，这在很大程度上是因为１６８８年“光荣革命”后的长时间里，政治制度的稳定和发展，政治形势的变幻，一直是英国社会关注的中心。《道德和政治论文集》的成功主要是这些政治短论带来的，它们包括“论出版自由“”，政治学可以成为一门科学“”，论政府的第一原理“”，论议会的独立性“”，论大不列颠的政党”等。在这些文章中，休谟明确表示了赞扬和支持英国君主立宪制的政治态度。他甚至说，虽然自由比受奴役更可取，但是他还是希望在英国出现君主制而不是共和制。针对英国政界辉格党和托利党的争斗，休谟一直坚持说，他在讨论那些政治问题的时候始终站在不偏不倚的非党派立场上，代表着广大公众说话。在这些政治短论中最使休谟出尽风头的是载于《道德和政治论文集》第二卷中的一篇长不足两页的短文“：罗伯特·渥尔波爵士其人。”渥尔波是辉格党党魁，从１７２１年至１７４２年任英国内阁的首相，在他执政期间英国的内阁制才完全形成。１７４２年２月，他因在对西班牙的政策问题上遭到英国下院的反对而被迫辞职。而在此之前几个月，休谟就写了上述短文，辛辣地讽刺和抨击了渥尔波的品行和行为。该文发表时恰在握尔波下台前一个月。他的文章直指政府要人，而且时机恰到好处，所以引起舆论界的刮目相看。当时的许多报纸和主要期刊如《绅士杂志》《、伦敦杂志》《、苏\n全国文化信息资源共享工程15格兰杂志》等都做了转载。休谟不无自豪地说：所有的英国人都知道我的观点了。当这篇文章发表时，渥尔波政治上失势的迹像已经很明显了，因此休谟写了一个通告加在《道德和政治论文集》第二卷的前面，这篇通告表现了休谟性格中宽厚中和的一面。通告说“：‘罗伯特·渥尔波爵士其人’一文是在几个月前写的，那时这位伟人的权势如日中天。我应当承认，在现在，当他似乎在走下坡路的时候，我倒倾向于更往好处想他，而且觉得是每一个血统纯正的英国人对内阁大臣们的天生的厌恶，才激起我带着某种偏见去反对他。”１７４８年当《道德和政治论文集》再版时，这篇文章被当成了一个脚注。１７７０年休谟的著作集出版时，这篇文章被去掉了。《道德和政治论文集》的成功给了休谟以很大的鼓舞，１７４５年，他又用同样的题材写了《道德和政治论文三篇》，并于１７４８年出版。不过，这部论文集的写作与前一部的情况很不相同。第一部著作中洋洋洒洒的二十余篇文章是休谟隐居奈因微尔士的家中时在闲情逸致中写成的，而在写后一部著作时，英国正经历着一次重大的事件詹姆斯党人的反英叛乱。休谟密切注视了这一事件的全过程。如果说休谟在写前一部著作时还着眼于赢得文名，那么这后一部著作则反映了他对这一事件的真情实感。１７４５年７月，企图复辟斯图亚特王朝的詹姆斯党人在法国的支持下发动叛乱。詹姆斯二世之孙查尔士·爱德华率兵５０００在苏格兰登陆，一度攻克了爱丁堡，并多次重创英军，后来在克洛登之役被英军击败，于１７４６年９月退出苏格兰。叛乱发生时，休谟已经不在奈因微尔士，而是受一位患有精神病的青年侯爵安南戴尔之邀当了他的私人教师。休谟于１７４５年４月到达侯爵的住地英格兰的韦尔德豪尔，在那里整整干了一年。作为私人教师，休谟的工作并不繁重，因此他能有较多的时间从事写作。叛乱发生后，休谟为了自身的安全避免明确表态，而是密切\n全国文化信息资源共享工程16地注视着事态的发展。不过休谟反对詹姆斯党人复辟旧制的态度是十分明显的，这可以从他在叛乱期间写的《道德和政治论文三篇》中看出来。这三篇文章是“：论原始契约“”，论被动的服从“”，论新教继承权”。在前两篇文章中，休谟考察了辉格党和托利党的国家理论的基本原则和实践后果。他认为，辉格党所主张的“原始契约说”和托利党人所主张“的君权神授说”都是片面的，在实践上，两者只有在比较中和的时候才是有益的。虽然休谟的这番论述似乎是在两党之间不偏不倚，实际上他明显地站在辉格党一边。休谟的第三篇文章涉及到当时的一个十分敏感而重要的问题：英国“光荣革命”后确立的由新教徒继承英国王位的法令是否恰当？众所周知，正是这个法令排除了斯图亚特王朝通过王位继承复辟旧制的可能性，因此，对这个问题的回答在当时实际就是对詹姆斯党人叛乱的表态。休谟在文章中对信奉新教的汉诺威王室和信奉天主教的斯图亚特家族两者继承王位的利弊作了比较，明确指出，在英国，王位由新教徒继承要比由天主教徒继承有利得多。他还用革命前后英国国内形势的对比来说明，斯图亚特王朝的统治造成了人民和王权的对立，引起了政府的危机和社会的动乱，因此，在英国恢复斯图亚特王朝是不适宜的。休谟的这篇文章无异于是对詹姆斯党人的宣战。也许正因为它的火药味太浓了，当休谟于１７４８年欲将其连同另两篇文章发表时，负责为他出书的朋友却将它压下了，直到４年后才发表，而当时则代之以另一篇文“章论民族性”。叛乱期间发生的另一件事也值得一提，因为它后来同休谟有些关系。当爱德华率领叛军在苏格兰登陆后，首先围攻爱丁堡。爱丁堡市长阿奇博尔德·斯图尔特在力量悬殊的情况下，企图拖延时间等待援军，但不幸城池被攻破。起初叛军以不合作之名将他关押\n全国文化信息资源共享工程17起来，英军打回来后，又以投降罪将他投入狱中，并于１７４７年对他进行审判。休谟得知此事后十分焦虑，他认为市长在当时的情况下已经尽了自己的职责，城市失守主要是因为守军兵力不足和工事不坚所致。于是他写了一本５１页的小册子《对阿奇博尔德·斯图尔特市长的活动和行为的真实说明》为之辩护。虽然这本小册子早在１７４７年１０月就已写成了，却因出版商怕担风险，直到斯图尔特被宣判无罪后才于１７４８年初匿名出版。该书出版时，休谟给它加了一个附言，区分了具有两种不同行为方式的辉格党人“政治的辉格党人”“和宗教的辉格党人”。他说，政治的辉格党人是有理智的、节制的，热爱法律和自由，他们对王室的关心是建立在对公众利益的关心的基础上的。而宗教的辉格党人则不同，他们对教权和教义的狂热只能产生出虚浮、伪善、诽谤等恶行。他们甚至比宗教的托利党人更坏。休谟对两种辉格党人的区分虽然是就斯图尔特一案而发泄的不满，但也一般地表明了他对辉格党统治的一种矛盾心理，或者可以说，他或多或少地猜测到了经过不彻底的资产阶级革命而取得政权的英国资产者所特有的两面性和保守性。第五节欧洲之行休谟于１７４６年４月离开安南戴尔侯爵的家，在伦敦暂事停留，准备回苏格兰去。正在这时他意想不到地接到他的一个远亲詹姆斯·圣·克莱尔将军的邀请，要他以秘书的身份随同参加赴加拿大同法国人作战的远征军。休谟曾与克莱尔在伦敦偶然相遇，并得到将军的好感。对于将军的邀请，休谟欣然接受了，他认为这是一次值得一试的浪漫的冒险。从１７世纪末到１８世纪中叶，英法两国为争夺殖民地发生过\n全国文化信息资源共享工程18多次战争。在１７０１年至１７１３年的西班牙王位继承战争后，英国在北美洲取得了在诺瓦斯科西亚、纽芬兰、新英格兰的控制权。此后，英法两国争夺北美殖民地的斗争一直没有停止。克莱尔将军此次率军远征，就是为了支援正在加拿大同法军作战的英国殖民军。他的任务是到达加拿大后，经陆路到蒙特利尔，然后沿圣劳伦斯河进逼魁北克。按预定计划，远征军应于８月初到达圣劳伦斯河。可是由于风向变化，船队无法成行，于是不得不放弃原来的计划，改为直接进攻法国的西海岸城市洛里昂，以示对法国的警告。但由于英军既无周密的计划和准确的情报，又缺乏充分的物质准备，因此久攻洛里昂不下，最后不得不匆匆撤退，无功而返，于１０月底回到科克附近的科夫。在这次军事活动中，休谟亲眼目睹了战争的残酷场面，这给他留下了很深的印象。休谟在伦敦逗留了几个月，然后回到苏格兰乡下的家中。此时，他的母亲已经去世，他又开始全心从事他的写作。不过，这样的日子没有持续多久，他又接到克莱尔将军的邀请，要他再次作为秘书陪同出访维也纳和都灵。休谟起初并不情愿，认为那将影响他的写作，后来他考虑到这次出访将有机会接触那些国家的上层人物，从而获得欧洲宫廷生活的知识和经验，而这些对于他当时已经打算撰写的英国史是非常有益的，于是他接受了克莱尔的邀请。当时，欧洲列强为奥地利帝位继承问题而发动的战争苦斗正酣，克莱尔此次的使命就是通过外交途径敦促奥地利和撒丁王国与英国联合行动，控制战场上的主动权，因此这次出使是秘密的。克莱尔一行于１７４８年２月１６日从哈维茨出发，辗转将近两个月，于４月７日经荷兰到达维也纳。在维也纳，克莱尔一行享受到了奥地利皇帝和皇后亲自接见的殊荣，还见到了皇太后。在匆匆忙忙结束在维也纳的事务后，他们又取道米兰于５月８日到达都灵。这时，战局发生了变化，交战各方在阿（亨Ａａｃｈｅｎ）签定了和\n全国文化信息资源共享工程19平预备条约，因此克莱尔原先的使命已失去了意义，只好留在都灵听候伦敦的指示。在都灵，休谟读到了孟德斯鸠的新作《论法的精神（》ＥｓｐｒｉｔｄｅｓＬｏｉｘ或译为《论法意》）。这本书引起了休谟很大的兴趣，他列出了一个意见单，寄给了作者。孟德斯鸠也读过休谟的《道德和政治论文集》，而且十分赞赏。后来他将自己的《论法的精神》寄给了休谟（尽管休谟已经看过此书），于是两人建立了相当密切的友谊。在休谟的协助下《，论法的精神》的英文节译本得以在爱丁堡出版。１１月２９日，克莱尔一行离开都灵经过里昂和巴黎回国。同克莱尔的交往使休谟两次光顾欧洲大陆，一次是无功而返的军事征战，另一次是几无成效的外交出使。如休谟在《自传》中所说，他一生中只在这两年中断了他的读书生活。不过，对于休谟的学问生涯来说，这两年是相当重要的。一方面，他取得了军旅生活和宫廷生活的必要经验，这对他后来写作英国史和接触上层社会极有益处，另一方面他因任官职，得到了丰厚的收入，在经济上富裕起来，这使他免去了生计之虑，可以专心致志地研究学问了，这是他此前梦寐以求的。第六节哲学的新尝试自从休谟把哲学研究当做自己的人生志向，就没有动摇过。虽然他的政治著作取得了成功，并为他赢得了声誉，但他并未因此而感到满足，他始终认为，在一切学问中，哲学是基础，是其他一切知识的指导。他对《人性论》出世时的不幸作了认真的分析，他认为，那并不是因为《人性论》的基本观点不正确，而多半是因为叙述不当，而且出版过于匆忙。于是他决定改写《人性论》，这是他在哲学上的一次新的尝试。\n全国文化信息资源共享工程20休谟对《人性论》三卷的改写是分别进行的。对第一“卷论知性”的改写早在安南戴尔家任私人教师时就开始了，随同克莱尔征讨法国回来后，又继续进行，并最后完成。改写本名为《人类理智哲学论》，是休谟在都灵时出版的。１７５８年，该书改用现在的标题《人类理智研究》。然后，休谟对《人性论》的第三“卷论道德”进行改写。改写本名为《道德原理研究》，于１７５１年出版。休谟说这本书是他所有的历史、哲学和文学著作中最好的一部。休谟最后改写了第二“卷论情感”。改写本名为《情感论》，是１７５７年出版的《论文四篇》中的一篇。对于这三部著作问世后的反响，休谟都感到失望。他这样描述《人类理智哲学论》刚出版时的情况：“这部书开始时也并不比《人性论》成功。当我从意大利回来时，看到全英国都对米德尔顿博（士Ｄｒ．Ｍｉｄｄｌｅｔｏｎ）的《自由研究》发生了狂热，而我的作品却完全被忽略了，这使我大为沮丧。”而《道德原理研究》则“是出世时就没人注意，没人理会”。《人类理智哲学论》中最引人注意之处是将《人性论》中截下未发表的“论奇迹”一节重新收入。对此，休谟的朋友曾劝他谨慎从事，休谟考虑再三，坚持要将它发表。他认为在这件事上不能过于怯懦了，而且也看不出由此会引起什么不好的后果，何况他在其他方面的行为是无可指责的，不会成为别人借题发挥的口实。有些人认为休谟不顾一切要发“表论奇迹”一节，是为了吸引读者，从而赢得文名，这种说法是没有根据的。休谟自从抛弃了宗教信仰后，就一直坚决反对宗教迷信，虽然他有时不得不考虑教会方面的反应，但他的这一基本立场没有变化，这一点我们从休谟的晚年生活中更可以看出来。此外，休谟在这本书中还加进“了论自然宗教的实际后果（”Ｏｆ\n全国文化信息资源共享工程21ｔｈｅＰｒａｃｔｉｃａｌＣｏｎｓｅｑｕｅｎｃｅｓｏｆＮａｔｕｒａｌＲｅｌｉｇｉｏｎ）一节。在这一节中，休谟运用他的知识论原理，主要是因果推理的学说驳斥了当时流行的“设计论”的神学证明。这一节的标题在１７５０年出第二版时改“为论特殊的天意和来世（”ＯｆａＰａｒｔｉｃｕｌａｒＰｒｏｖｉｄｅｎｃｅａｎｄｏｆａＦｕｔｕｒｅＳｔａｔｅ）。从文中的内容看，显然这后一个题目远不如前一个题目那样明确和切题，并带有几分神学的色彩，这或许可以看作休谟掩饰锋芒的一种做法。《人性论》的改写本与《人性论》本身有什么主要不同呢？这是十分令人感兴趣的问题。休谟在一篇出版公告和有的信件中多次说过，改写本中的大多数原则和推理都包含在《人性论》中了，在改写过程中，他纠正了《人性论》中某些疏忽的地方，但主要的改动是表达方式上的。由于对《人性论》中的讨论作了精练，就使得改写本更加简明扼要。不过，从哲学史研究的角度来说，休谟哲学的基本原理在《人性论》中已经阐明，休谟作为西方哲学伟人的地位主要是由《人性论》奠定的。因此，一些西方学者提出要重视对《人性论》的研究，全面发掘休谟在其中阐述的有价值的思想，是完全正确的。第七节爱丁堡——“学者的真正舞台”休谟从意大利回来后，先在伦敦停留，而后于１７４９年初夏回到苏格兰奈因微尔士的家中。他在家中住了两年，写了《政治论》（ＰｏｌｉｔｉｃａｌＤｉｓｃｏｕｒｓｅｓ）和《道德原理研究》，完成了《自然宗教对话录》的初稿。１７５１年，休谟从乡下搬到爱丁堡，此后，他几乎再也没有在奈因微尔士的家中长住过（其时，休谟的长兄已经结婚并继承了祖传的家产）。\n全国文化信息资源共享工程22１８世纪中期的爱丁堡是一座充满活力和浓厚文化气氛的城市。它当时是英国继伦敦和布里斯托尔之后的第三大城市，有五万多人口。英国资产阶级革命前，它就是苏格兰的首府。巍峨的爱丁堡城堡，华丽的郝丽鲁德宫，记载了它的悠久历史。在英国革命、英格兰和苏格兰的合并以及此后持续了将近一个世纪的苏格兰启蒙运动的推动下，爱丁堡成为英国学术、科学和进步的一个中心。对于生活在这样一个城市，休谟心中充满了喜悦，他自豪地说，这里“是学者的真正舞台”。休谟首先着手并于１７５２年出版了他的《政治论》。这部书被休谟称为他的全部著作中惟一一出版就获得成功并在国内外都受到欢迎的一部。它由１２篇文章组成，其中５篇是关于政治的，它们是“：论古代国家的人口稠密问题“”，论权力平衡“”，论几个值得注意的惯例“”，论十全十美的国家的概念“”，论新教继承权（”前面提到过，这最后一篇原是《道德和政治论文三篇》中的一篇，当时因故未发表，此时补进）。其他７篇是关于经济的，它们是：“论商业“”，论奢侈“”，论货币“”，论利息“”，论贸易平衡“”，论税收“”，论公贷”。这本书所引起的巨大反响主要是由这几篇经济文章造成的。在这些文章中，休谟反对了过时的重商主义，提出了货币数量论，提倡贸易自由，为当时英国迅速发展的资本主义工商业作论证。休谟在西方经济史中的地位是由这些文章确立起来的。休谟的经济论证虽然缺少创见，但作为英国古典政治经济学的先驱，对亚当·斯密的观点的形成有一定的影响。不论当时人们对休谟的著作有何评价，不能否认，随着休谟著作的陆续发表，他的声望已经逐步建立，这也为他的人生之途带来了某些光彩。这时，他除了埋头写作，也在文人的圈子里活跃起来。\n全国文化信息资源共享工程23１７５１年底，他被选为爱丁堡哲学会的秘书。这个学会成立于１７３１年，原只注重于收集和出版医学方面的书，后来将活动扩展到哲学、文学等领域，并增加了会员。亨利·霍姆就是最初的成员之一。宣讲学术论文，对共同关心的问题开展讨论，编辑出版论文集，是学会的基本活动。休谟的《政治论》在发表前曾在学会宣讲过。１７５２年，休谟被选为苏格兰律师公会图书馆的管理员。这个图书馆始建于１６８９年，是著名的苏格兰国立图书馆的前身。在这里当管理员薪水并不丰厚（一年４０英镑），但在当时却是受学术界羡慕和尊敬的高雅职位。不过，休谟从事这项工作的时间还不太长，就因行使职权受到掣肘，于１７５７年１月辞职了。事情是这样的：１７５４年４月，休谟从书商提供的书单中选购了７４本书，其中３本被图书馆董事会认定“是下流无聊”的读物，被从书架上撤下来，从图书馆的目录中勾销。董事会还决定，为避免类似滥用职权的事情发生，以后凡购买图书必须经董事会批准。休谟对董事会的决定不满，可是为了能利用工作之便读到图书馆的丰富藏书，他继续在管理员的职位上干了一年多之后才递上了辞呈。启蒙运动中的爱丁堡是文人学者驰骋的天地。当时各种学术协会和团体像雨后春笋般地涌现出来，其中最有影响的是由著名画家小拉姆（齐ＡｌｌａｎＲａｍｓａｙ）于１７５４年５月创立的“上流社会”（ｔｈｅＳｅｌｅｃｔＳｏｃｉｅｔｙ），参加者中包括文化界、法律界和宗教界的许多重要人物。亚当·斯密、亨利·霍姆和休谟等人是文化界的代表。在成立大会上制定了“上流社会”的选举和自由讨论制度，规定每个成员可以提出任何题目付诸讨论，惟独有关启示宗教和可能给詹姆斯党人的原则以可乘之机的题目除外。在６月召开的第三次会议上，休谟被选为司库和程序与法规常设委员会委员。早在１７４９—１７５１年间，休谟就写了一本名为《论文四篇》的文\n全国文化信息资源共享工程24集，它“由宗教的自然史“”、情感论“”、论悲剧”“和论几何学的形而上学原理”四篇文章组成。“宗教的自然史”是休谟系统讨论宗教概念的形成和由多神教向一神教发展的重要著作，它剥掉了传统宗教的神秘外衣“。情感论”是《人性论》第二卷的改写“。论悲剧”是休谟为数不多的讨论具体艺术形式的美学著作之一。第四篇文章由于数学家菲力蒲·斯坦厄（普ＰｈｉｌｉｐＳｔａｎｈｏｐｅ）提出了批评意见，休谟将其去掉，换上“了论自杀”“和论灵魂不朽”，将原书改名为《论文五篇》，准备出版。没想到这时又横生波折。格洛塞斯特主教威廉·沃伯（顿ＷｉｌｌｉａｍＷａｒｂｕｒｔｏｎ）看到了该书的样本，大为恼火，说它抛弃了一切道德准则，宣扬无神论，并威胁要对敢于出版此书的出版商进行起诉。在这种情况下，又经友人劝说，休谟只好将引起非议的“论自杀”和“论灵魂不朽”取下，换上了１７５６年写成的“论趣味的标准”，并“对宗教的自然史”稍加修改，仍以《论文四篇》为名，于１７５７年２月出版。在爱丁堡，休谟还广泛结交了社会各界的朋友。其中除了哲学和科学界的人物外，还包括一些主张宗教宽容的教会人士。这些人中比较重要的有休·布莱（尔ＨｕｇｈＢｌａｉｒ）、亚当·弗格（森ＡｄａｍＦｅｒｇｕｓｏｎ）、威廉·罗伯特（森ＷｉｌｌｉａｍＲｏｂｅｒｔｓｏｎ）等人。虽然休谟对宗教持批判态度，却能与这些朋友友好交往。他们之间经常展开自由讨论或辩论，但谁都不想把自己的观点强加于人。而当休谟受到教会顽固派的攻击时，他的这些朋友则经常出面保护。这也是为什么休谟常常在宗教问题上激怒教会和正统神学家，却仍能保持安然无恙的一个重要原因。在休谟的众多朋友中，亚当·斯密应属最重要的一位。两人的相识大约在１７４９年至１７５１年间，当时，亚当·斯密正在爱丁堡作有关文学和美学的系列讲演。当休谟正式从乡下搬到爱丁堡，亚当·斯密去了格拉斯哥。虽然两人在一起的时间不长，却保持了非\n全国文化信息资源共享工程25常密切的友谊。两人经常通信交流思想，休谟的论文也寄到亚当·斯密参与创始的格拉斯哥文学会去宣读。１７５２年，亚当·斯密接替去世的托马斯·克拉吉（ＴｈｏｍａｓＣｒａｉｇｉｅ）任格拉斯哥大学精神哲学教授，他原任的逻辑学教授的位置空缺，尽管亚当·斯密和休谟在格拉斯哥的朋友极力推荐休谟担任此职，终因教士们的激烈反对而未能如愿。休谟曾多次劝亚当·斯密到爱丁堡来任教，以便能常在一起研究和讨论。休谟还在家中专门为亚当·斯密留了一间房子供他来爱丁堡时居住。第八节《英国史》休谟对历史十分感兴趣，早在１７４５年，当他在安南戴尔侯爵家当私人教师时，就考虑要写一部英国史。１７４９年至１７５１年，当他在奈因微尔士的家中写《政治论》和《道德原理研究》时，也为此作过准备。不过，直到１７５２年他在苏格兰律师公会图书馆当管理员时，才有充裕的时间并借能查阅丰富资料的工作之便，真正开始英国史的写作。从１７５４年到１７６１年，休谟陆续完成和出版了四卷６册的《英国史》。这四卷书的写作和出版没有按照年代的先后顺序。１７５４年出版了第三卷《从詹姆斯一世至查理一世统治时期的大不列颠史》；１７５６年出版了第四卷《从查理一世死至１６８８年革命的大不列颠史》；１７５９年出版了第二卷《都铎家族统治下的大不列颠史（》两册）；１７６１年出版了第一卷《从尤里·凯撒入侵至亨利七世即位的大不列颠史》（两册）。这部浩大的著作是当时叙述最完备的一部英国史，也可以说是休谟继《人性论》之后的最重大的一次创作活动。休谟对历史的兴趣可以从时代的要求和他的哲学动机两方面\n全国文化信息资源共享工程26来理解。１７世纪的英国资产阶级革命改变了世界历史的进程，也改变了英国本身的面貌。革命后建立起来的先进的政治和经济制度使英国迅速变得繁荣和昌盛，成为世界上的头号强国。这一历史的辉煌在英国的知识阶层造成了一种强烈的自豪感和责任感，记录历史，借鉴过去，展望未来似乎成为他们义不容辞的使命。这种历史的激情对休谟也不例外，他曾自豪地说“：这是历史的时代，我们是历史的人。”在哲学方面，休谟早就明确认为，历史和人性哲学有密切的关系。历史的主要功用就在于向我们提供人类在不同环境下的各种活动的观察材料，从而使我们发现出人性中的普遍原则来。要研究人性就必须研究历史。基于对历史的上述看法，休谟在《英国史》中不是单纯地记录和罗列历史的事实，而是非常注重对具体事件的分析和评论，以求找出对现实和未来有指导意义的普遍原则来。他不但表现为一个历史学家，更表现为一个哲学家和政治评论家。《英国史》的这一特点，将它同当时的许多历史著作区分开来，并使之成为爱德华·吉朋的《罗马帝国衰亡史》之前最畅销最受欢迎的一本历史书。不过，也正由于《英国史》的上述特点，当休谟最先完成的第三卷一问世，与这一段敏感历史有千丝万缕联系的各社会阶层、各党派、各种政治势力就对他发起了猛烈的攻击，似乎人人都可以从他的那些评论中找出几点来证明他是自己的敌人或反对者。而其中众口一辞的是指责休谟站在了被推翻的斯图亚特王朝一边。休谟在《自传》中这样说“：人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的叫喊来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、辉格党人、托利党人、教士、各教派的人、自由思想者、宗教家、爱国者和宫廷中的人，都一致向我表示愤怒，因为我擅敢对查理一世和斯特拉福伯爵的命\n全国文化信息资源共享工程27运洒一掬同情之泪。”在《英国史》中，休谟的确以同情的笔触细致地描写了查理一世受审和被处死的场面，并对查理一世的个人品行表现出赞赏，说“他的德远远超出于他的恶，或者更恰当地说，远远超出于他的不完美，因为他的任何错误都没有达到能称得上是恶的程度”。如果仅从这段话来理解休谟对查理一世之死的看法，是不全面的。对个人品德的好恶并不能说明对这一政治事件本身的态度。因为正如前面所说，休谟更多地是从政治和哲学的角度来考虑从一个历史事件所应引出的结论。鉴于休谟对查理一世之死的态度是许多研究者十分感兴趣的问题，我们不妨多用一点篇幅将他对这一事件的教训的分析摘录下来。“查理悲剧一般的死提出了一个问题：是否人民在任何情况下都有权审判和惩罚他们的君主？大多数人主要考虑到自称为审判者们的粗暴的篡权行为，考虑到这位落难的善良君主的功绩，倾向于谴责那种共和制的原则，认为它是非常放肆的和蛊惑人心的；可是，仍然有少数人能够通过对这一事件的特定环境进行抽象，而从总体上考虑这个问题，并且倾向于缓和而不是反对那个流行的观点。他们的推理也许是这样的：一种情况是，如果在任何时候向民众隐瞒真理都是可以赞许的话，那么就应当承认，反抗君主论就是应隐瞒的理论之一。而且一切从事思辨推理的人都应当对这一原则小心地保持沉默，就如同各类政府的法令要求他们保持的沉默一样。政府的建立是为了抑制人民的愤怒和非正义的行为，而由于政府总是建立在意见而不是力量之上的，因此要用这些思辨去减轻群众对政府权威的敬畏，并且事先告诉他们，如果他们能不行效忠，这种情况就会出现，那是很危险的；另一种情况是，如果发现不许人们钻研问题是不可能的，那就应当承认，只应向人们灌输服从君主论。而且对那些违反［服从论］的少数例外，在通常的推理\n全国文化信息资源共享工程28和讨论中决不应当提及。由于在言论上作了这种谨慎的保留而使人类普遍坠入悲惨的奴隶状态的危险也是不存在的。如果那种例外真的发生了，即使它以前未被预见到和谈到过，然而就其本性说，它应当是十分明显和无可争议的，以致可以消除一切疑虑，克服由普遍服从论的说教所带来的压抑，不管这压抑有多么大。但是，反抗一个君主和废黜一个君主是很不同的，在这两种情况下，由于君主滥用权力都使得对他使用暴力成为有根据的或合理的，而君主的滥用权力在后一种情况要比在前一种情况更严重、更残暴。不论怎样，历史是给我们提供了这类事例的。这里所设想的情况，尽管在将来应不大会看到，但一切公正的研究者都应承认，它在过去是存在的。然而，废黜一个君主和对他加以惩罚又是很不相同的。毫不奇怪，即使思想最开阔的人也会问：对于任何一位君主，他的人性是否会堕落到如此严重的地步，以致使反叛的臣民采取这种超越司法权的最后行动成为合理的。教我们把君主本人看作神圣的那种幻觉（即使它真的是一种幻觉）是十分有益的，如果因为对君主进行正式审判和惩罚使这种幻觉消失了，就会给人民造成有害的影响，这种影响将比我们所能设想这一正义事件由于制止了君主们的暴政而给君主们带来的有益的影响更大。根据这些事例可知，如果将君主置于绝望的境地，或者反对赋有重权的人达到过分的地步，以致使他们没有别的凭藉，只有采取那些最激烈最残暴的办法，那也是很危险的。不过，即使确立了这一普遍的看法，也应看到，对于任何读者，几乎不论他是属于何种党派或持何种原则的，当他们在古史中读到罗马元老院投票认定他们的绝对君主尼禄是公敌，甚至不经任何审判，就宣布对他实行最严厉、最耻辱、连最下贱的罗马公民根据法律也可免除的惩罚时，无人为之震惊。因为，这位暴君的罪恶如此之大，以致破坏了一切规矩，并使人不得不承认，这样一个被废黜的君主不再比他的人民优越\n全国文化信息资源共享工程29了，他再也不能诉诸法律为自己辩护了，这些法律本是为行使日常的管理活动而制定的。可是，当我们从尼禄回到查理这件事上来，就会马上看到这里有很不相称，或不如说是完全相反的特点。我们惊讶的是：在一个文明的民族中［，一个人有］那么多的美德竟会遭到如此致命的灾难。历史，这位伟大的智慧女神，为我们提供了各种各样的事例。不仅每一道德上的，而且每一审慎得出的戒律，都可以从巨大的历史之镜向我们展现的那些事件中得到确认。从这个时代英国所经历的难忘的革命中，我们可以很自然地推出查理本人在晚年也得出的同样有益的教训，那就是，对于君主来说，要取得比法律所允许的更大的权力，哪怕表面上看是必须的，也是危险的。不过，必须承认，这些事件还给我们提供了有关人民的狂热、剧烈的盲动和雇佣军的危险等方面的教诲，这个教诲也是自然而有益的。”从上面这段长篇大论中可以明显看出，休谟毫不掩饰在人格上对查理一世的好感和对民众的激烈行为的反对，但他所关注的焦点仍然是怎样以史为鉴，巩固和完善英国革命中已经确立起来的君主立宪制度。除了对查理一世的态度外，休谟在宗教和党派问题上的观点也是引起某些人不满的重要原因。宗教人士指责该书含有反宗教的甚至是无神论的倾向。休谟也不得不承认在论述宗教问题时不够谨慎。１７５９年第三卷再版时，他删去了引起非议的有关早期新教改革和罗马教会的两段话。１７５６年第二卷付印前他起草了一个序言为自己辩护。在序言中，他试图把宗教本身净化灵魂的神圣作用和由于滥用宗教而引起的派争、暴动、叛乱等社会恶果区分开来，认为历史学家描写滥用宗教的历史事实，并不等于是谤毁宗教。后来这篇序言未付印，而是用一段语调温和的脚注取代了。\n全国文化信息资源共享工程30在党派问题上，休谟一再强调自己的中允不倚，反对将他指责为托利党人。他辩解说“：我对［历史］事件的看法和辉格党的原则比较一致；我对［历史］人物的描述则更适合托利党的偏好。但无论怎样也不能证明人们通常考虑人要重于考虑事，因此不能认为我通常属于托利党人之列。”休谟认为辉格党要人的刁难是《英国史》出世不幸的主要原因之一，直到临死前仍对此耿耿于怀。不过，有一个事实是可以一提的，当《英国史》第三卷于１７５４年出版时，并非完全如休谟所说的那样不幸，它只是在伦敦受到冷落，在爱丁堡则被抢购一空。其原因之一是他在书中“热衷于证明托利党员胜过辉格党员，苏格兰人优于英格兰人”。１７５６年，《英国史》第四卷出版后，反对休谟的喧嚣声才逐渐平息了，赞赏的言论代之而起。休谟在世时，他作为历史学家的声望是远远超过作为哲学家的。第九节法国情结完成了《英国史》之后，休谟决定隐居家中，安享晚年。１７６２年，他在爱丁堡旧城的詹姆斯庭院购置了房产。这个庭院是以建筑者詹姆斯的名字命名的。１７６３年初夏，休谟突然接到素不相识的新任驻法公使赫特福（德Ｈｅｒｔｆｏｒｄ）伯爵的邀请，要他担任使馆秘书随同赴法。于是休谟改变了闭门谢世的初衷，于同年１０月随新任公使来到巴黎。休谟对法国有一种特殊的美好感情，这不仅因为他曾居住法国完成了《人性论》的写作，而且还因为他把法兰西民族看成是最具文化传统、最具良好风范的优秀民族。休谟曾几次打算定居法国，由此不难看出法国在他心目中的地位。休谟对巴黎的热爱更是超出了其他任何城市之上，他说巴黎是“世界上我永远最喜爱的\n全国文化信息资源共享工程31地方”。１７３４年，当休谟怀着立志成为哲学家的愿望只身一人来到法国的时候，还是一个默默无闻的英国青年，而近三十年后，当他再一次踏上法国的土地，已经是在英国、法国乃至整个欧洲的学术界都闻名遐迩的学者了。在法国，休谟的主要著作的译本早已出现，尤其是《政治论》引起了普遍的关注和欢迎《，英国史》也成为热门书。休谟一到巴黎就引起了轰动，人们都想一睹这位名人，甚至当他刚刚踏入英国驻法国的公使馆，还没来得及安顿下来，就被邀请参加盛大的晚宴，接受王戚贵族们的热烈欢迎。一时间，休谟成了巴黎社交界注意的中心，不论是爵士、元帅还是外国使节，都纷纷对他吹捧，休谟说：“他们把我看成是世界上最伟大的天才之一。”不过，这种场面很快就使他感到不自在，他不得不减少社交活动，以免过于出头露面。在巴黎，真正使休谟感到惬意和满足的是同法国文化和学术界名人们的交往。１８世纪中期的法国正处于资产阶级革命的前夜，新兴资产阶级同封建专制统治者在政治、经济和文化各方面的斗争相当激烈。尽管封建统治者在文化界采取了高压和迫害的政策，但是反映新兴资产阶级意识形态和革命要求的启蒙运动仍然得到了强有力的发展。伏尔泰、孟德斯鸠以及后来涌现出的以狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修等“百科全书派”为代表的战斗的唯物主义者和无神论者都是这一运动中的杰出代表。他们猛烈抨击封建的专制制度和作为封建统治的精神支柱的宗教和神学，宣扬资产阶级的人性论和自由平等思想。在政治上他们往往从英国的资产阶级革命中得到鼓舞和启发，并能提出更激进的纲领和口号。这场启蒙运动为即将到来的法国资产阶级革命作了思想上的准备。从这样一个背景\n全国文化信息资源共享工程32看，休谟，这位来自资产阶级革命率先成功的英伦三岛，并以《政治论》和《英国史》而闻名于世的学者，在法国文人中受到真诚的欢迎就毫不奇怪了。实际上，休谟在此之前就同法国思想界有一定的联系。如我们已知，他同孟德斯鸠有过密切的书信往来，同霍尔巴赫也有通信联系。不过，长期与休谟保持一种特殊的友情、并使休谟在法国文化界如鱼得水的却是一位贵妇人巴夫勒伯爵夫人。巴夫勒夫人原名玛丽－夏洛特－伊波利（特Ｍａｒｉｅ－Ｃｈａｒｌｏｔｔｅ－Ｈｉｐｐｏｌｙｔｅ），１７４６年同巴夫勒伯爵结婚，但两人关系并不好。后来，巴夫勒夫人成为孔（蒂Ｃｏｎｔｉ）亲王的情妇，并保持多年。巴夫勒夫人同休谟的交往始于１７６１年，当时她给休谟写了一封热情洋溢的信，表达了对休谟的思想和人格的敬佩，称休谟是“一位完美的哲学家、政治家、天才的历史学家、开明的政治学家、真正的爱国者”。后来，两人的友谊日愈密切，直至发展成近乎于爱情的一种关系。休谟到巴黎后，受到巴夫勒夫人的热情接待。当时，由于封建专制的阴影笼罩着文化界，公开的言论自由实属不可能，具有自由思想的文人学者不得不经常在公共或私人的宅第的客厅中聚会，谈论文学、艺术、政治和哲学等方面的问题，即所谓的“文化沙龙”。这些沙龙的主人往往是一些在文化界和社交界有广泛联系和活动能力的贵妇人，她们经常为聚会作出安排，并确定讨论的题目。巴夫勒夫人就是这样一位活跃人物。在她的文化沙龙中，休谟结识和熟悉了法国思想界的许多重要人物，度过了许多他认为最值得珍重的时光。休谟对狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修、达朗贝尔、布丰、马蒙德尔等人有极大的好感，认为他们是世界的精华，他们的人品和言谈给了他最大的快乐。反过来，这些法国思想家也对休谟表现出极大的敬意。狄德罗称休谟是“深受热爱、倍赏尊敬的大卫”。霍尔\n全国文化信息资源共享工程33巴赫则说，他为能留在休谟这位伟人的记忆中而自豪。伏尔泰当时已隐居在瑞士边境的凡尔纳，未能见到休谟，但给了休谟高度的评价，认为他是一个真正的哲学家，并对休谟在《英国史》中所表现的公正和客观极力赞扬。当然，休谟同法国学者之间的友谊并不表明他们在思想上的完全一致．。比如，许多法国哲学家明确主张唯物主义，他们很难理解休谟在那些哲学的根本问题上所坚持的怀疑主义，他们认为休谟的思维方式过于偏执和狭隘，并因此而常常取笑他。在宗教问题上，休谟的谨慎的怀疑同那些唯物主义者和无神论者的鲜明的反对态度也形成了对照，以致休谟在巴黎的一位苏格兰朋友曾这样说到休谟的处境：“休谟真可怜，在海峡那边他被认为宗教太少了，而在这里却被认为宗教太多了。”不过，这些分歧并不妨碍休谟同法国哲学家之间的互相尊重、信任和理解。爱尔维修、达朗贝尔、格里姆等人还曾极力劝说休谟写一部欧洲教会史，认为只有他才有承担此重任的地位和能力。休谟同法国文人的交往是丰富多彩充满情趣的，而他的本职公务却是繁忙而单调的。但由于休谟尽职尽责，并表现出充分的才能，因此，很得赫特福德的赏识。在两人合作期间，他们建立了良好的私人友谊。１７６５年，赫特福德调任爱尔兰总督，他本想带休谟一同前往，但由于国内一些人的反对和休谟对此不热心，只好作罢。在新公使到来之前，休谟代行公使职权四个月。１７６６年１月，休谟离开巴黎回国。也就在这时，一位大名鼎鼎的人物卷入了休谟的生活，并造成了后来轰动一时的一桩公案。这个人就是让·雅克·卢梭。卢梭比休谟小一岁，是法国启蒙运动中持激进资产阶级民主主义立场的重要人物。卢梭同狄德罗等人不同，他出身贫贱，早年曾生活无着，流浪为生。他没有受过学校的系统教育，而是凭着刻\n全国文化信息资源共享工程34苦勤奋的自学而成为思想界的伟人的。他曾参加过《百科全书》的写作，在很长一段时间内同伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等人保持了友好的关系，但后来因观点不合和个人的猜忌，他同他们决裂了。他的主要著作是《论人类不平等的起源和基础》《、社会契约论》等。１７６２年，卢梭发表了一部教育学的名著《爱弥尔》，这本书触怒了封建统治者和天主教会，于是对他的迫害疯狂而至，卢梭为逃避迫害，颠沛奔波于巴黎、日内瓦、伯尔尼等地，但仍找不到安全的栖身之所。就在这困难的时候，休谟向他伸出了救援之手，邀请他到英国暂避一时。这之前，休谟同卢梭虽然没有直接的接触，但两人互相都多有所闻，休谟钦佩卢梭的才学，对他深怀敬意，卢梭也认为休谟是真正的哲学家和公正的历史学家。为使卢梭能安全到达英国，休谟做了精心的安排，并伴他同行。１７６６年１月１３日，两人到达伦敦，后几经周折，卢梭在斯塔福德郡的伍（顿Ｗｏｏｔｔｏｎ）安下身来。可是此后不久，卢梭的受迫害妄想症的旧病又复发了，他无端地猜疑休谟同法国的哲学家合伙迫害他，说休谟带他到英国来就是为了污辱他。休谟对此非常苦恼，几次给卢梭写信进行解释和劝抚，但无济于事。在离开巴黎之前，法国友人曾告诫休谟说，卢梭性情多疑，不宜相处，休谟却认为自己宽容大度，可以同他在互相尊重的基础上保持友好关系。这时他才承认法国友人的劝告是对的：卢梭确实是一个“怪人”。１７６７年５月，卢梭不辞而别，返回法国。休谟和卢梭发生争吵的消息很快在伦敦和巴黎传播开来，休谟不得不写了一篇简单的记事，以说明事情的真相。休谟不想将这件事扩大，只把这篇记事印了三份，一份给达朗贝尔，一份给赫特福德，一份自存。后来达朗贝尔和斯华（Ｓｕａｒｄ）将其摘选后发表，１１月在伦敦出了英译本，名为《关于休谟先生和卢梭先生的争吵的简要而真实的说明》。\n全国文化信息资源共享工程35第十节国务助理秘书１７６６年夏，休谟从伦敦回到奈因微尔士短住，然后返回爱丁堡詹姆斯庭院的家中，受到了友人的热烈欢迎。这时，他再次打算隐居不出，全心从事哲学研究，可是这个念头很快被另一件事打消了：赫特福德的兄弟、主管北方事务的国务大臣康威将军邀请他去做他的助理秘（书ｕｎｄｅｒ－ｓｅｃｒｅｔａｒｙ）。赫特福德同休谟的友谊是促成这件事的主要原因。此时赫特福德已经辞去了爱尔兰总督的职务，成为皇家的宫廷大臣。他的兄弟康威将军主管的北方事务部缺少一个助理秘书，赫特福德立刻推荐了休谟。康威同休谟也很熟悉，欣然向休谟发出了邀请。休谟一心想继续他的哲学研究，对做官不感兴趣，他虽然几次婉言拒绝，但最后出于同赫特福德兄弟的友情，还是接受了邀请。１７６７年２月，休谟来到伦敦就职。北方事务部主管英国同法国以北诸国和地区包括俄国在内的有关事务，在国内负责苏格兰方面的事务。作为助理秘书，休谟的工作十分规则，从每天上午直到下午三点，他都在大臣的官邸处理来自各方的文件，并因此可以接触到许多国家机密。他还必须阅读大量的信件，然后将必要的送各位阁员传阅，有时还要将信件直接呈送国王，并经常代国王起草回函。由于有这种特殊的工作便利，尤其由于同康威将军的良好关系和将军的信任，休谟经常可以在某些国事的处理和政策的制定上施展微妙的影响。这里值得一提的是他对苏格兰教会事务的关注。休谟一贯反对宗教的偏执和狂热，他自己也深受其害，因此，他利用自己的影响支持苏格兰教会中的宽容主义。１７６７年５月，苏格兰教会举行高层会议，休谟主动起草了一封致会议的信，经康\n全国文化信息资源共享工程36威将军签署，以国王的名义发出。信中说“：你们可以相信，依照法律建立起来的苏格兰长老会，在充分享有其权利和特权方面将永远得到我们的支持；我们也确信，在你们以往的会议中经常表现出的同样明智的行为，在本次也将得到贯彻，热诚、一致和兄弟般的情谊将伴随着会议的全部过程，并以此保证本次大会的完满结束。”这封信给了苏格兰教会中的宽容主义者罗伯特森和布莱尔等人以很大的鼓舞，当他们从休谟处得知这封信是他写的，都对他表示感激，并决定严守秘密。休谟在政府高层任职，使他同英国政局的变化有了比以往更密切的联系。自从１７６０年英王乔治三世即位以来，英国政局的主要变化是乔治三世企图独揽大权，实行专制统治。他利用公众对辉格党上层人物营私舞弊的行为的不满，打击辉格党的势力，并重用托利党人布特、格伦威尔和诺斯，分别于１７６２至１７６５年、１７７０至１７８２年间组成了听命于他本人的内阁，即所谓“的国王之友派”。托利党人在国王的纵容下，收买议员，拼凑国会多数，其腐败行为不在辉格党之下，因而激起了民众的强烈的愤慨。在这种情况下，代表工业资产阶级利益的资产阶级激进派展开了反对国王专制和国会腐化的斗争，这一斗争在“威尔克斯事件”中得到充分的表现。约翰·威尔克斯是下院议员，１７６２年，他在他所办的《北不列颠人》报上抨击国王和首相布特。国王下令将其逮捕，下院也通过决议剥夺他的议员资格。１７６８年，中塞克斯郡再次选举威尔克斯为议员，下院竟拒绝接纳。威尔克斯本人品行并不端正，但国王和下院的专横和蔑视民意激起了公众的愤怒和抗议。伦敦街头出现了大规模的群众集会和游行，喊出“了威尔克斯，自由”的口号。群众的这种激忿情绪也发泄到苏格兰人身上，因为在一般的英格兰人看来，苏格兰人总是与托利党人为伍的。于是，休谟这位\n全国文化信息资源共享工程37身居伦敦的苏格兰哲学家，首当其冲地成为人们泄忿的对象。《北布列颠人》报曾几次专门对休谟进行攻击。在休谟的内心中存在着一种对英格兰人的排斥情绪，这种情绪实际上是他作为一个苏格兰人对当时历史条件下苏格兰人和英格兰人对立情绪的一种本能的反应。这一点从他的《英国史》中已能察觉出来。到了６０年代，随着英格兰人反对苏格兰人的情绪的高涨，他的这种感觉也越来越明显。他曾说，他相信任何一个五十来岁的英格兰人听说他被扭断了脖子都会欢欣鼓舞。人们恨他或者因为他不是托利党人，或者因为他不是辉格党人，或者因为他不是一个基督徒，但所有的人恨他都因为他是一个苏格兰人！因此，当威尔克斯事件的风波殃及到他身上时，他越来越不能控制自己的情绪。他在给友人的信中不断咒骂那“些无耻的暴民”，抱“怨这里的每一件事都使我充满愤怒”。不过，如果我们抛开休谟苏格兰人对于英格兰人的反感情绪不论，从他一贯的政治观点看，他仍坚持在各党派之间的一种中立立场。在专制和自由的关系上，他仍主张将两者保持适当的平衡，他既反对绝对的专制，也反对绝对的自由，在此基础上，他为英国的君主立宪制度唱赞歌。休谟在任国务助理秘书期间所遇到的最重要的国际事件，是英国政府同北美殖民地的矛盾日趋激化。在这场宗主国和殖民地的斗争中，休谟明确地站在殖民地一边。他赞成取消印花税法，支持北美独立。在一次讨论英美关系的会议上，有些人仍坚持英国对北美殖民地“的治权法案”，休谟反驳说，国家就像人一样，有不同的年龄，因此要求有不同的对待方法。当一个人在幼年时期，偶尔给他一顿鞭打，以起到教育的作用，无疑是有好处的。但当他已经长大成人，再用鞭打就不适当了。后来，休谟还说“：原则上我是在美利坚人一边的，而且希望我们能让他们按照他们认为合适的\n全国文化信息资源共享工程38方法去单独管理他们自己，哪怕管理得不当也罢。”１７６８年１月，康威辞职，休谟也随之去职。在康威将军和赫特福德的要求下，乔治三世给他增加了２００镑的年金。此后，休谟又留在伦敦，从事《英国史》新版的修订工作，直到１７６９年８月才回到爱丁堡。第十一节晚年１７７１年，随着爱丁堡新城的兴建，休谟决定搬出詹姆斯庭院，在新城的圣·安德鲁广场的西南角购置了新居。他在那里度过了一生中最后的五年。当时新居所在的街道还未命名。一位同休谟十分要好的女孩淘气地在休谟家房外的墙上写下“了圣·大卫街”，于是人们照此称呼，相沿成习，后经官方批准，正式将这条街定名“为圣·大卫街”。现在，在这里沿街的一座高大建筑的墙上，可以看到刻有这样一段说明“：１７７１—１７７６，大卫·休谟在此处的一幢房子里居住。”此后，休谟在圣·大卫街的住所接待了许多来访的友人，其中特别值得一提的是任北美殖民地邮政部长的本杰明·弗兰克林。休谟同弗兰克林早在１７５９年就相识，两人成为好朋友。１７６２年，弗兰克林曾应休谟的请求，为爱丁堡哲学会写了一篇关于避雷针的用法的文章。１７７１年１０月，弗兰克林访问爱丁堡，休谟在新居热情接待了他。弗兰克林是北美殖民地争取民族独立斗争中的杰出思想家，休谟则是这一斗争的热情支持者。在这种共同的思想基础上，两人的友谊得到了发展。弗兰克林在爱丁堡期间就住在休谟家里，两人就各种感兴趣的问题作过长谈。１７７２年，休谟的身体开始出现病状。三年后，病情明显恶化，其症状是发烧、腹泻和内出血。休谟知道他的母亲就是死于这种\n全国文化信息资源共享工程39疾病，所以，他预感到自己的死期已经不远了。面对死亡，休谟保持了哲人的平静和坦然。他虽然身体日渐衰弱，然而精神丝毫也没有消沉，他仍一如既往地研读、写作和谈笑。他关心他的朋友们，当他听说吉朋的《罗马帝国衰亡史》和亚当·斯密的《国富论》出版，立刻找来阅读，并致信作者表示祝贺。１７７６年４月，在朋友们的劝说下，休谟到伦敦等地旅行，以求改善病况。临行前，他写下了《自传》。在《自传》中，特别显示出他人生态度中的两个特点，一是看重文名，二是对文字之争处之泰然。对于后一特点，虽然不能说休谟对于学术争论乃至对他的人身攻击达到了完全不动声色的程度，但至少他力图做到这一点。他曾对友人说，当他因为他的著作而遭到来自四面八方的猛烈攻击的时候，那些反对他的书可以铺满一间大屋子的地板，可他对任何一本都不予答复，这并不是出于藐视，而是因为他希望闲逸和安静。他认为对文字之争处之泰然，乐观向事，是比任何财富都宝贵的一种心境。在《自传》中，休谟这样描述自己的性情“：和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。”在《自传》中他没有说为什么终生未娶，但有证据表明他确曾发生过几次恋爱。在即将辞世之际，如果说休谟还有什么遗憾，那就是他自认为还没有完成对宗教理论和宗教迷信的彻底批判。在休谟的一生中，宗教问题一直是他最关心也是最敏感的问题之一。休谟自从早年抛弃了宗教信仰，就把对宗教理论和宗教迷信的批判当成毕生的一件重要任务。从他的哲学观点出发，他认为宗教可以是信仰的对象，但决不是理性的对象，理性不能证明任何宗教信条的合理性。他对迷信更是抱着强烈的批判态度，毫不留情地指出迷信所造成的社会恶果。在他最后的日子里，宗教和迷信越来越成为他谈论的话题。博斯韦尔和亚当·斯密的两段记述对于了解这位\n全国文化信息资源共享工程40哲学家对宗教和迷信的态度给人的印象颇为深刻。博斯韦（尔ＪａｍｅｓＢｏｓｗｅｌｌ）是休谟的朋友，当他知道休谟病重前去探望，两人谈起宗教问题。休谟说，自从他读了洛克和克拉克的书，就再也没对宗教抱任何信念。他坦率地说，任何宗教在德性上都是很糟糕的，虽然他有一些信仰宗教的品行良好的朋友，但他仍认为，如果他听说某人信仰宗教，那么就断定这个人一定是恶棍。当博斯韦尔问，在死亡已经临近时，他是否还坚持认为来世是不可信的。休谟说他仍坚持这种观点。博斯韦尔问：是否有来世存在的可能性。休谟回答说，一块煤投入火里，也可能它并不会烧掉，然而若说我们会永远存在下去，那是最不合理的幻想。博斯韦尔问：来世的概念不是很令人高兴的吗？休谟回答说，并非如此，因为美妙的来世总是要通过令人忧郁的方式来得到的，比如，对美妙来世的期盼总是以一个地狱的存在相伴随的。８月８日，亚当·斯密去看望休谟，休谟诙谐地谈到他读过琉善的《死亡对话》后的感想。他说当他来到Ｃｈａｒｏｎ神的渡船边，想拖延上船的时间，但他找不到任何合适的借口，因为他既无房屋去修建又无子女去抚养，也没有任何怨仇未了。最后他想出这样的理由，他认为可以对Ｃｈａｒｏｎ说“：好Ｃｈａｒｏｎ，我一直在修订我的著作的一个新版本。请给我一点时间，以便我能看到公众对修改本是怎样看的。”Ｃｈａｒｏｎ说：“如果你看到了结果，你会又作改动的。你的这个借口就会没完没了了。尊敬的朋友，还是请上船吧！”休谟说：“耐心一点，好Ｃｈａｒｏｎ，我一直在努力使公众睁开他们的眼睛。如果我能再多活几年，我就可以满意地看到某些流行的迷信体系的垮台了。”这里休谟所说的流行的迷信体系是指基督教的思想，休谟对基督教的一贯蔑视由此可见一斑。休谟对宗教问题的重视，突出表现在他对《自然宗教对话录》一书的关注上。这本书是休谟１７４９至１７５１年间在奈因微尔士时\n全国文化信息资源共享工程41写的，至迟在１７５１年３月就已基本完成。在书中，休谟对当时最有影响的神学理论关于上帝存在的设计论证明进行了系统的批判。他曾将初稿在一些朋友中传阅征求意见，并作了两次大的修订，最后一次是在他逝世的当年。考虑到这本书在宗教界可能引起的反应，休谟接受了友人的劝告决定将该书在他死后发表。为了安排这本书的出版事宜，他先后几次对遗嘱作了修改。起初，他委托亚当，斯密负责出版这本书，后鉴于斯密办事拘谨，休谟几经犹豫，又在遗嘱附言中指定由书商斯特拉恩在两年内将它出版。后来，他又在遗嘱中规定，如果他死后两年半内，不论何种原因未能将该书出版，则交由他的侄子大卫去安排出版。休谟去世前的最后一封信是给亚当·斯密的，信中还在为该书的出版问题而不安，他请求斯密在他人五年内仍不能将该书出版的情况下，由他接受该书的著作权。但斯密未接受他的请求。这本书最后是休谟的侄子大卫于１７７９年安排出版的。１７７６年８月２５日，休谟在“圣·大卫街”的家中逝世。按照他的遗愿，他被安葬在爱丁堡卡尔（顿Ｃａｌｔｏｎ）墓地的南侧，在墓碑上只写了他的名字和生卒年月。他在遗嘱上说“：其他的让后人去补写吧。”注释：①《大卫·休谟的新书信集》，牛津，１９５４年，第１７页。②《大卫·休谟书信集》，第１卷，１９３２年，第１３页。③后来，休谟对此作过这样的描述：“拉福来舍是我年青时曾住过两年的一个小镇，我在那里耶稣会学院的走廊上散步，与一位有几分才学的耶稣会士发生了争论，他向我讲述并极力兜售在他们的修道院里发生的一些荒诞的神迹，而我则试图反驳他；因为我的脑子里装满了当时正在撰写的《人性论》中的那些题目，所以我马上想起了〔“在论奇迹”一文中〕所作的那个证明，我认为那个证明使我的这位朋友非常难堪，不过最后他对我说，这个证明不可能有任\n全国文化信息资源共享工程42何可靠性，因为它同样与作为天主教的神迹的福音书相悖；我认为，可以恰当地承认他的这个意见是一个充分的答复（。”《大卫·休谟书信集》第Ⅱ卷，第３６１页）④《大卫·休谟书信集》第１卷，第２６页。⑤当时惟一的一篇书评出现在《推理丛书》杂志，１７４１年春季号上，它对《人性论》第三卷的评价是“：不够条理，不够清楚，不够详细。”黎德在给休谟的一封信中谈到了自己的思想过程“：在我看来，似乎您的体系不仅各个部分都严谨连贯，而且是同样正确地从哲学家们共同接受的那些原则推演出来的；对于这些原则，我从未想表示异议，直到您在《人性论》中引出了它们的结论，才使我怀疑”。这里所说的那“些原则”，就是指观念论。《大卫·休谟书信集》第Ⅰ卷，第３７５—３７６页。见休谟的《自传》。同上。休谟认为货币是单纯的价值符号，在其他的条件相同时，商品的价格按流通中的货币量的增加或减少成比例地上升或降低。小拉姆齐是休谟的朋友，曾分别于１７５４年和１７６６年为休谟作过画像。一幅是休谟身着便服，头戴深红色的绒帽，另一幅休谟穿的是后来任驻法国使馆秘书时的制服。两幅画都很有名。休·布莱尔：爱丁堡大学修辞和纯文学第一位教授，苏格兰教会的牧师。亚当·弗格森：哲学家、历史学家和社会学家，苏格兰教会的牧师。威廉·罗伯特森：苏格兰教会的牧师，宗教宽容主义的领袖，后成为爱丁堡大学校长。《大卫·休谟书信集》第Ⅱ卷，第２３０页。休谟死后，《英国史》至少出了１６７版之多，能相与媲美的同类史书是１８４９年出版的麦考利的《英国史》。直到２０世纪初，休谟的《英国史》仍被作为教科书在大学的课堂上讲授。《英国史》三卷本，第三卷，伦敦，１７８６年，第３９２页。同上书，第３９５—３９６页。《大卫·休谟书信集》第Ⅰ卷，第２３７页。勃特朗，罗素《：西方哲学史》下卷，商务印书馆，１９８２年，第１９７页。Ｅ．Ｃ．莫斯纳《：大卫·休谟的生平》牛津，１９７０年，第４４２页。同上书，第４８５页。转引自《大卫·休谟的生平》，第５４０页。这一点从如下事实也可得到说明：休谟不但同“国王之友派”保持良好关系，而且同许多辉格党人和自由派分子也能和睦相处，他任国务助理秘书时，正是辉格党在主阁。《大卫·休谟的生平》，第５５４页。根据古希腊传说，将死的人由Ｃｈａｒｏｎ神用船渡过冥河送到阴间去。\n全国文化信息资源共享工程43第一章人性哲学——时代背景、思想来源和哲学要求休谟的哲学是人性哲学，它以人的本性作为研究对象。在西方哲学史上，对人性的研究是一个久而有之的题目。不论是在古代、中世纪，还是休谟之前的近代，都有众多的哲学家致力于对人性的探讨。但是，对于不同时代的不同哲学家，他们对人性概念的界定、研究的侧重和采取的方法都是不尽相同的。这种不同从根本上说是由各个时代特定的社会条件、学术背景和人类知识的总体水平所决定的，它从一个方面反映了人类哲学思维在历史长河中的发展轨迹。休谟哲学毫无例外是时代的产物，因此，要真正了解休谟的哲学，就必须了解造就出这一哲学的那个时代的特点。这里所说的时代特点不但指对社会形态起一般规定作用的经济和政治方面的条件，而且对于一种哲学理论而言，还指对它的形成和发展起直接作用并作为其思想来源的文化状况、知识水平和理论背景方面的因素。\n全国文化信息资源共享工程44第一节启蒙的时代和苏格兰启蒙运动休谟生活的时代在历史上被称“作启蒙的时代”。启蒙的时代可以指１７世纪至１９世纪初欧洲资产阶级启蒙运动蓬勃发展的整个时期，而由于１８世纪法国的启蒙运动发展最猛烈，波及最广，持续最久，启蒙时代又往往专指这一时期。不管怎样，这一时代是以思想文化领域中的一场反对宗教蒙昧、反对封建专制的启蒙运动为标志的。启蒙运动首先从英国开始，然后扩展到法国。在英国和法国的影响下，德国也出现了启蒙思想。英国的弗·培根、霍布斯、洛克，法国的伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗，德国的莱布尼茨、沃尔夫、莱辛等，都是主要的启蒙思想家。启蒙思想家的国别各异，观点也不尽相同，但一般地说，他们的思想有两个共同的特点：一是反对宗教蒙昧，提倡理性和科学。启蒙思想家认为，宗教和迷信是禁锢人们思想的枷锁，是愚昧和落后的根源。要使人类从宗教的精神束缚下解放出来，就要弘扬理性的权威，用科学知识启迪人们的头脑，让理性和科学成为衡量和判断一切的尺度。启蒙思想的另一个特点是在社会政治观点上反对封建专制，提倡民主和自由。启蒙思想家认为，封建专制制度扼杀人的自由，阻碍了社会的进步。他们在对人性进行论证的基础上，提出了以自由、平等、博爱为内容的人权概念，并要求建立符合人性发展的民主政治制度。启蒙运动在思想渊源上是和１５、１６世纪的文艺复兴运动一脉相承的。文艺复兴时期人文主义者的思想特色是坚持以人为中心，反对封建统治的精神支柱宗教神学。他们提倡人性，反对神\n全国文化信息资源共享工程45性；提倡人权，反对神权；提倡个性自由，反对形形色色的宗教桎梏。启蒙思想家的思想则同已经发展了的时代相适应，他们进一步克服了人文主义者的较多不彻底性，发挥和发展了人文主义者的人性和人权概念，赋予其更明确的政治和阶级的含意，因此更鲜明地体现出反对封建专制，提倡理性、自由和民主的特点。启蒙运动是思想文化的运动，它的深层根源是资本主义经济的发展和资产阶级反对封建统治阶级的斗争。欧洲资本主义的生产方式是在封建制度的内部孕育发展起来的。早在１４世纪末至１５世纪下半叶，西欧主要国家已经先后程度不同地出现了资本主义经济的萌芽。至１６世纪资本主义的商业和采用资本主义经营方式的工场手工业已经相当发达。１５、１６世纪新大陆的发现和新航路的开辟，更加有力地推动了贸易活动的扩大和生产的发展。资本主义生产方式的出现造成了一个新兴资产阶级的阶层。在资本主义发展的初期，资产阶级在经济上、政治上还比较弱小，不得不在强大的封建专制统治的卵翼下求得发展。但是随着资本主义经济的迅速壮大，专制的封建统治日益成为束缚生产力发展的桎梏，因此，推翻封建专制统治，建立资产阶级的经济和政治制度，为经济发展开辟道路，就成为资产阶级的首要任务。经济和政治上反封建的要求，首先在意识形态上表现出来。启蒙运动中的思想家正是在反封建的斗争中为资产阶级摇旗呐喊的鼓动者。尽管启蒙思想有种种不同的表现，它们各自出现的时机也不同，有的在革命前为即将到来的资产阶级革命作论证，有的发生在资产阶级革命进行的过程中，同革命紧密联系在一起，但不论怎样，它们的作用是为资产阶级革命和资产阶级政权的建立作必要的舆论准备。在本质上，启蒙思想没有超出资产阶级的思想和政治要求的范围。随着新兴资产阶级的兴起，现代自然科学也开始发端并取得\n全国文化信息资源共享工程46长足的进步。资产阶级需要科学技术来发展生产，同时也需要用科学知识来反对宗教神学和封建迷信。因此，自然科学的发展得到了资产阶级的鼓励和推动，并为资产阶级提供了反对封建统治的锐利武器。在中世纪，自然科学是神学的婢女，是为教会服务的工具，它不能超出宗教教义所规定的界限之外，因此它不是真正的科学。文艺复兴时期，自然科学终于从神学的束缚下解放出来，开始了大踏步的前进。当进入１７、１８世纪，自然科学，首先是与当时的经济活动联系最密切的力学、天文学和数学，已经取得了巨大的成就。这些成就中有波义耳发现的气体压力定律，笛卡尔创立的解析几何，莱布尼茨和牛顿分别制定的微积分，伽利略提出的物体运动的惯性定理和落体定理，刻卜勒发现的行星运动的三条规律，而最重要的是牛顿在总结伽利略和刻卜勒的成果的基础上，概括制定了运动三定律和万有引力定律，从而完成了物理学的第一次大综合。牛顿的成果标志着现代自然科学第一阶段的结束，也标志着人类在认识自然和改造自然的活动中达到的一个崭新高度。这一时期自然科学的影响几乎渗透到社会生活的各个领域和各个部门。尤其是在学术界，科学精神成为时代的精神，它有力地推动着包括哲学在内的各学科的前进，并在它们之上打下深刻的烙印。在启蒙时代的欧洲诸国中，休谟的故乡英国的情况是怎样的呢？英国是资本主义经济发展最早、最典型的国家之一。早在１４世纪末，英国的农奴制度就已经瓦解，资本主义经济在封建社会内部成长起来。新大陆的发现和新航路的开辟给英国这个四面临海的岛国带来了最大的商业利益。海外贸易的迅速扩大促进了英国国内经济的发展，加速了生产方式向资本主义的转变。在１５世纪，英国出现了资本原始积累的“圈地运动”。由于毛纺织业可以\n全国文化信息资源共享工程47获得高额利润，羊毛供不应求，于是英国的贵族和地主纷纷经营养羊业。他们用暴力手段侵占土地，将农民赶出世代居住的家园，将他们的土地圈起来作为牧场。圈地运动的结果，一方面是造成了大量丧失生产资料可供资产者雇用的自由劳动者；另一方面是把生产资料集中在少数人手里转化为资本，从而促进了资本主义生产关系的发展，扩大了资产阶级化的新贵族阶层。除了圈地运动以外，英国的资本原始积累还通过殖民掠夺、不公平贸易、贩卖黑奴和海盗抢劫等方式加速进行。资本的积累和农村封建关系的瓦解为资本主义经济的大发展创造了条件。而经济力量的日益强大和政治上的逐渐成熟，使英国的资产阶级和新贵族最终面临了为建立资本主义制度而同封建专制进行的决战。１７世纪初期，英国资产阶级革命的条件在欧洲诸国中率先成熟了，这除了经济的前提外，与英国封建势力相对较弱、封建统治者的专制行为使社会矛盾激化有关。以１７世纪３０年代末英国同苏格兰的战争为导火线，英国的资产阶级革命开始。这次革命经历了两次内战、共和国时期、克伦威尔的独裁统治时期、斯图亚特王朝复辟等阶段，终于在１６８８年的所谓的“光荣革命”中取得了成功，建立了资本主义的君主立宪制度。英国资产阶级革命是历史上资本主义反对封建制度的第一次具有世界意义的重大胜利，它标志着资本主义时代的开始。在英国，革命的成功为资本主义的发展扫清了道路，为而后的工业革命和英国世界霸权的建立奠定了基础。在英国资本主义的孕育、发展和资产阶级革命进行的过程中，英国的启蒙思想家起了推动历史前进的积极作用。弗兰西斯·培根成为近代意义上的第一位重要启蒙思想家不是偶然的，这同英国的资本主义成熟较早有密切关系。尽管因时代的局限，培根的思想中仍有许多封建主义和宗教神学的成份，但\n全国文化信息资源共享工程48他已经明确表达了英国资产阶级和新贵族的政治和经济的要求。他反对绝对的君主专制，强调国王要约束自己的权力，要以德治国。他认为在政治生活中必须重视新贵族的作用，因为他们是维系社会稳定、节制高级贵族专制倾向的力量。在经济方面，培根主张大力发展工商业，积极扩展海外贸易，甚至支持殖民掠夺和建立海上霸权。与早期资产阶级注重科学技术以发展生产的要求相适应，在猛烈批判封建的经院哲学脱离实际、空洞无物的同时，培根提倡观察自然和研究自然，增进人类的科学知识。他认为科学知识是人类改造世界的伟大力量。他在理论上的突出贡献是总结了当时自然科学的成果，并继承英国实验科学的传统，强调了建立在观察和实验基础上的实验科学在增进科学知识方面的重要作用，他还系统制定了实验归纳的方法。他被马克思和恩格斯恰当地称“为英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。培根的名言“知识就是力量”成为代表时代精神的振聋发聩的号角。霍布斯和洛克是在英国资产阶级革命过程中出现的启蒙思想家，他们的理论观点直接为革命作了论证。除了在反对经院哲学、提倡科学知识等方面他们高举了启蒙的旗帜，他们的另一个突出特点是将注意力转向了人性本身，并将人性同社会政治学说紧密结合起来。他们认识到，脱离了对人性的考察就不能说明社会的合理性问题。霍布斯认为，人的本性是自私的，每个人都想把一切占为己有，因此“在自然状态”下，人对人就像狼一样。为了求得社会的和平和安定，人们必须放弃自己的一切权利，用契约的方式将他们的权利转交给代表他们人格的国家或君主。霍布斯“已经用人的眼光来观察国家了”，他的观点为资产阶级实行独裁统治提供了理论依据。洛克的人性观点和政治学说与霍布斯不同。洛克认为，人类\n全国文化信息资源共享工程49的自然状态不是人与人之间的战争，而是一种完全自由平等的状态，人生而具有保护自己的生命、自由和私有财产不受危害的权利。由于人的本性是利己的，因此不可避免地会出现损人利己危害社会的行为。为了保障人们自由平等的权利，人们就通过订立契约建立国家，因为国家的目的是维护人们的自然权利、惩治危害社会的罪人，所以它本质上是民主的而不是专制的。洛克的观点显然比霍布斯的观点进了一步，与成熟的资产阶级的政治要求更相适应。革命时期的英国的启蒙思想在洛克那里达到了它发展的最高点。不但在政治理论方面，洛克提出了最适合资产阶级需要的国家学说，而且在哲学理论方面，洛克以前所未有的系统性将培根和霍布斯的思想推进到新的阶段。洛克的思想还促进了法国启蒙运动的兴起。洛克之后，欧洲启蒙运动的中心转移到了法国。不过，这并不意味着启蒙运动在英国就此完结，因为虽然在英格兰，随“着光荣革命”的完成，在革命中应运而生的霍布斯、洛克那样的天才思想的迸发已经趋于平静，但在苏格兰，一场声势浩大的文化启蒙运动才刚刚蕴育开始，并在１８世纪中期达到了高潮，其影响一直延续到１９世纪初，波及的范围达到了法、德、美等国。在这场运动中，苏格兰文化和科学界呈现出前所未有的繁荣景象，在哲学、经济学、历史学、社会学、文学、艺术、建筑学和自然科学各方面都取得了惊人的成就，涌现出众多的杰出人物。这些人中包括近代资产阶级政治经济学的创始人亚当·斯密，社会学的创始人亚当·弗格森，近代地质学的奠基人詹姆斯·赫顿，近代编史的开篇者威廉·罗伯特森，对美国的文学语言有重要影响的修辞学家休·布莱尔，文学家、诗人沃尔特·司各特，画家阿兰·拉姆齐，建筑学家罗伯特·亚当和詹姆斯·亚当兄弟，以发现二氧化碳和提出潜热说而闻名的化学家约瑟夫·布莱克，瓦\n全国文化信息资源共享工程50特蒸气机的发明者詹姆斯·瓦特。在哲学家中则有弗兰西斯·哈奇森、亨利·霍姆、大卫·休谟、托马斯·黎德、杜阁尔德·斯图尔特等。在苏格兰这样一块狭小的地域上，在短短的几十年间出现了这么多举世瞩目的优秀人物，取得了如此辉煌的学术成就，这在历史上是并不多见的。可以说，１８世纪英国的文化繁荣是以苏格兰为代表的，苏格兰的文化中心爱丁堡因此被称“作大不列颠的雅典”。在苏格兰启蒙运动中，休谟是哲学的主角，他之后的苏格兰哲学几乎无不与他的思想有关。自洛克之后，直至约翰·斯图尔特·穆勒之前，英格兰没有再出现重要的理论哲学家，英国哲学的中心转移到了苏格兰。休谟是英国哲学家，更准确地说，是苏格兰哲学家，他具有强烈的苏格兰人的性格和情感。他的思想特点不但一般地同整个英国的社会环境有密切关系，而且特别受到苏格兰的特定条件尤其是苏格兰启蒙运动的深刻影响，休谟本人就是这场启蒙运动的骨干人物。对此，我们在了解休谟哲学的时代背景时应当充分重视，而以往的一些研究则往往忽视了这一点。为什么在英国资产阶级革命胜利后会在苏格兰出现一次启蒙运动？对这个问题要从苏格兰的特定历史条件中找答案。在英国资本主义的早期发展中，苏格兰大大落后于英格兰。英国的经济发达地区主要集中在伦敦周围和英国的东南部。在工场手工业的发展、资本的原始积累、殖民地掠夺、海内外贸易等活动中，不论在深度和广度上苏格兰都无法同英格兰相比。在政治上，苏格兰和英格兰是两个互相独立的国家，一条传统的分界线将两国隔开。１６０３年，英国女王伊丽莎白死后无嗣，苏格兰国王詹姆斯六世入主英格兰，身兼两国国王，开始了斯图亚特王朝的统治，但此时英格兰和苏格兰并未合并。在英国资产阶级革命的共和国和护国政府时期，苏格兰和英格兰曾两次合并，但都随着共和国和护国政府的垮台而瓦解了。英国资产阶级革命胜利后，１７０７\n全国文化信息资源共享工程51年，经过英格兰和苏格兰两国议会的分别讨论同意，两国决定正式合并，并于同年５月１日生效。此后，英格兰和苏格兰不再是独立的国家，而成“为大不列颠联合王国”的组成部分。１７０７年的合并是苏格兰历史上一次具有深远意义的事件，它极大地促进了苏格兰资本主义的发展。在政治上，合并加强了苏格兰同英格兰的联系，使资产阶级革命的成果在苏格兰得到了巩固，也提高了苏格兰在国际上的地位。在经济上，由于合并后国内大市场的形成和英格兰经济发达地区的带动，苏格兰的工商业出现了前所未有的发达景象。借助英格兰强有力的海外贸易手段，苏格兰的海外贸易也兴旺起来。合并为苏格兰的政治稳定和经济发展创造了良好的条件，因而得到了苏格兰各阶层的广泛拥护。此时，苏格兰人对未来充满了自信和乐观的情绪，表现出强烈的进取心和创造精神。正是在这种情况下，一场轰轰烈烈的文化启蒙运动在苏格兰出现了。苏格兰启蒙运动发生的根本原因是英国资本主义经济和政治的发展，其直接原因是１７０７年合并给苏格兰带来的巨大推动。因此，一般认为苏格兰启蒙运动是从１７０７年开始的。启蒙运动是一个过程，以某一个年份作为其起点是不科学的，但根据历史的基本脉络，为了研究的方便，仍不妨将这一年作为一个标志。在思想渊源上，苏格兰启蒙运动是以培根、霍布斯、洛克为代表的早期英国启蒙运动的继续，两者都属于资产阶级思想文化运动的范围。但由于两者出现的时期不同，它们在表现方式上也有不同。如果说早期启蒙运动的主要任务是在资产阶级革命前和革命中为资本主义制度的最终确立造舆论、发预言、作论证，那么，苏格兰启蒙运动就是在资本主义取得决定性胜利之后，伴随着社会的解放而出现的大规模的思想解放，是在当时堪称先进的社会制度下，人们的理智能量和文化热情的充分涌现。可以肯定地说，苏\n全国文化信息资源共享工程52格兰启蒙运动是由于进步的社会变革而带来的一次文化繁荣。苏格兰启蒙运动声势浩大、成就显著、人才济济，与英国早期的启蒙运动相比尤有过之。从社会环境方面讲，苏格兰启蒙运动是在封建枷锁已经打碎，社会环境比较宽松的情况下进行的。启蒙思想家已经享有比较充分的言论自由，他们可以比以往更加务实、更加大胆地发表自己的意见和观点；他们较少思想束缚，不论在理论的深入还是在新学科的拓展方面，他们都充满了探索求新、勇于进取的精神；他们已不再像他们的前（辈如霍布斯、洛克）那样为逃避专制制度的迫害而流亡海外，也不像同时代的法国启蒙思想家那样不得不将著作拿到国外去出版，而本人则随时准备进巴士底狱。休谟在１８岁时就敢于对传统的理论进行批判，立志开创一“个新的思想天地”，直至后来公开提出一种怀疑主义，对人类的经验和理性能力乃至宗教神学理论进行怀疑，不能不说与当时比较开明自由的学术环境有关。学术环境的改善特别表现在教会的宽容方面。苏格兰长老会是１６世纪宗教改革的产物，属于加尔文宗，１５６７年被定为苏格兰国教。英国革命后，１６９０年，英国国会确认了苏格兰长老会为苏格兰国教，１７０７年的合并法令又再次明文保留了它的国教地位。虽然苏格兰长老会从其产生之日起就与新兴资产阶级有千丝万缕的联系，但在推行宗教信仰、压制思想自由方面并不比其他教会逊色。资产阶级革命后，随着时代的变化，苏格兰长老会开始奉行宗教温和主义，对非宗教思想采取比较宽容的政策。许多神职人员本身就是具有启蒙主义和人文思想的学者，他们在崇尚人道、理性和维护资本主义社会的稳定等方面与启蒙学者有广泛的共识。他们同休谟这样的宗教怀疑论者也有密切来往，并在休谟受到宗教极端分子攻击时对他施行有效的保护，这在过去是不能想象的。总之，英国资本主义经济的发展，资产阶级革命的成功，１７０７\n全国文化信息资源共享工程53年合并给苏格兰带来的社会进步和繁荣，崇尚自由、理性和科学的苏格兰启蒙运动的兴起，所有这些构成了休谟生活的时代背景和思想氛围。休谟哲学正是那个时代的产物。作为一位启蒙思想家，休谟顺应时代的潮流，反映了资产阶级的利益、愿望和要求。在经济理论上，休谟“对当时英国迅速发展的资本主义社会作了进步的和乐观的赞扬”；在政治上，休谟支持英国资产阶级革命和革命后建立的君主立宪制度。在辉格党和托利党的斗争中，休谟力图在两者之间保持某种平衡，但在事关资产阶级根本利益的重大事件上（如詹姆斯党人的反英叛乱），休谟是站在辉格党人一边的。从英国史可知，尽管后来辉格党和托利党在维护资产阶级利益上无根本分歧可言，但在英国资产阶级革命中，主要代表工商业资产阶级利益的辉格党是“光荣革命”的主要发动者，其革命态度要比与地主贵族有较多联系的托利党坚决得多。在革命后的长时期里，辉格党独掌政权，多次粉碎了复辟旧制的企图，巩固了革命的成果。在当时，英国资产阶级迫切需要利用取得的政权，进一步发展科技、促进生产。历史证明，从资产阶级革命胜利到１８世纪中叶，正是英国资本主义经济大发展并为即将到来的工业革命做好物质和技术准备的时期。在欧洲其他国家仍然是封建专制统治的情况下，从总体上看，英国资产阶级仍然是进步的、向上的，它代表着历史前进的方向。因此，当恩格斯说休谟“是辉格党寡头统治的热烈拥护者”，不啻表明休谟是与时代同行的进步的资产阶级思想家。当然，英国资产阶级的不彻底性和两面性在休谟的思想中也得到了反映，比如他希望民主却又赞成君主制，批判宗教迷信却又主张保留宗教，皆出于此。\n全国文化信息资源共享工程54第二节思想来源除了政治、经济、文化等社会大环境方面的影响以外，作为一个理论体系，休谟的哲学还有其思想上的来源。社会大环境的因素决定了休谟哲学的基本性质和倾向，但对于其理论本身的构造和观点的形成，这些因素的作用仍然是间接的，休谟哲学还需要有与其发源、继承、批判和借鉴有直接关系的思想资料。正如恩格斯所说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”休谟哲学的思想来源主要有三个方面：以牛顿力学为代表的实验科学的原则和方法；近代的经验论和唯理论哲学；１７、１８世纪英国的经验主义伦理学。（一）以牛顿力学为代表的实验科学的原则和方法哲学的发展历来同自然科学的发展密不可分。自从人类有了哲学以来的大部分年代里，自然科学是哲学的一个组成部分，自然科学从哲学中分化出来，并形成各门独立的学科，不过是近代以来的事情。自然科学对哲学的影响突出表现在两个方面，一方面，自然科学为哲学思辨提供了事实的材料和理论方法的依据，另一方面，由自然科学所产生的理论、方法和实践中的问题，又刺激了哲学研究为解答这些问题而进一步深化。在西方哲学的发展中，自然科学知识的水平极大地影响和规定着哲学理论的深度和表现形式，这种情况随着近代以来自然科学与哲学的分离和逐渐独立，表现得更加明显。西方哲学在１６、１７世纪所发生的“向认识论的转向”就主要是由自然科学的进步所推动的。现代西方哲学中所谓的分析运动也是在１９世纪末２０世纪初自然科学包括相对论和量子力学在内的一系列革命性变革的影响下出现的。\n全国文化信息资源共享工程55在休谟的时代，以牛顿力学为代表的实验科学所取得的成功是学术和知识界最重大的事件，它理所当然地得到了休谟的高度称赞。休谟在《英国史》中热情洋溢地写道“：这个岛（国指英国）可以自豪地说，在牛顿身上，它造就了为人类增光辉、对人类有教益的最伟大、最杰出的天才［。他］小心谨慎，只承认在实验中发现的那种原理，坚决采纳每一个那样的原理，不论它是多么新奇；由于谦虚，他不知道自己比其他一切人都优秀，因此他不大在意使自己的推理适合于普通人的理解力［；他］热衷于实绩而不追求虚名；由于以上原因，他长期不为世人所知；可是，他的声名终于还是迸发出了光彩，其光辉是他在世时的任何学者都未曾享有的。”牛顿作为深刻影响着人类历史的伟大科学家和思想家，他在休谟心目中占有的地位，不仅仅是他在科学中取得的辉煌成就，而且更是他取得这些成就所依据的科学原则和方法。牛顿在《自然哲学之数学原理》和《光学》等著作中，系统地概括了这些原则和方法，它们成为休谟哲学不可缺少的借鉴。下面是其中的一些要点：（１）一切科学知识来源于对现实的观察和实验。物体的属性只有通过实验才能了解。（２）分析方法与综合方法的结合，即在研究任何现象时，首先进行实验和观察，然后运用归纳得出普遍的结（论分析）；再将这一结论用于说明其他个别的现象（综合），直至得出最普遍的结论为止。（３）除了通过上述方法得出的结论，不承认任何物理的或形而上学的假设。实验科学不考虑假设Ｈａｐｏｔｈｅｓｅｓｎｏｎｆｉｎｇｏ。（４）根据观察和实验建立能推导事物的原因和结果的法则。牛顿提出的科学推理的四条规则是：（“１）除那些真实而已足够说明现象者外，不必去寻求自然界事物的其他原因。”\n全国文化信息资源共享工程56（“２）所以对于自然界中同一类结果，必须尽可能归之于同一种原因。”（“３）物体的属性，凡既不能增强也不能减弱者，又为我们实验所能及的范围内的一切物体所具有者，就应视为所有物体的普遍属性。”（“４）在实验哲学中，我们必须把那些从各种现象中运用一般归纳而导出的命题看作是完全正确的，或者是非常接近于正确的；虽然可以想象出任何与之相反的假说，但是没有出现其他现象足以使之更为正确或者出现例外以前，仍然应当给与如此的对待。”除了以上基本原则和方法外，牛顿关于世界由不可分割的微粒构成、微粒在普遍的“吸引”作用下互相结合等学说对休谟都有直接而深刻的影响。牛顿在自然科学中取得的巨大成功，使人们很自然地产生这样的想法：既然牛顿的原则和方法在自然科学中是有效的，那么为什么不能将它们运用于同样作为人类知识组成部分的其他学科领域呢？在休谟的时代，用牛顿的实验科学方法对各门学科进行重新研究和改造已经成为一个大趋势，尤其在牛顿的故乡英国，这一大趋势确实产生了相当丰富的实际效果。在许多科学部门，尊重观察和实验，运用归纳方法，已经成为必须遵守的研究准则，许多以经验为标志的科学理论纷纷诞生。这一情况在哲学中也不例外，而且更带有哲学特有的深刻性和普遍性。休谟就是主张在哲学中采用实验科学方法的最坚决的倡导者和实行者之一。《人性论》的副标题是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，它最清楚地表明了休谟用实验科学方法改造哲学的意向。休谟不但十分了解牛顿的学说，而且明确地认识到牛顿的工作对于哲学的重要意义。他指出，牛顿“以小心谨慎，\n全国文化信息资源共享工程57因而更加稳妥的步伐，走出了惟一引向真正哲学的道路”。他把牛顿当做效法的榜样，他说“：长期以来，天文学家一直满足于从现象出发证明天体的真正运动、秩序和体积，直到后来，终于出现了一位哲学家，他根据最巧妙的推论，似乎也确定出了各行星的运行所依靠的那些规律和力量。关于自然的其他方面，也有同样的情况。我们在研究心理的能力和结构时，如果运用同样的才力和同样的细心，也可以获得同样的成功，对此没有任何失望的理由。”牛顿对于休谟哲学的影响已经得到许多休谟研究者的肯定，他们认为，休谟“对牛顿在自然科学中取得的成就有深刻的印象，他认识到，牛顿的成功在很大程度上取决于他采用了‘实验的方法’”；牛顿的方法“恰恰是休谟要求在他自己的思考中所遵循的方法”；他的《人性论》本身就“是将牛顿的‘实验方法’运用于精神世界的一次探险”；“休谟的雄心就是成为精神科学中的牛顿”。不过，也有少数研究者认为，牛顿对休谟的影响是有限的，不应估计过高，如彼得·琼斯指出，没有任何证据证明休谟仔细研究过牛顿的著作，他也未必能理解牛顿的数学推理，在休谟的著作中，提到牛顿的次数屈指可数，因此不应夸大牛顿对休谟的影响。休谟所说要在精神科学中采取“实验方法”应仅仅被看作是他本人的观点，与牛顿并无大的关系。琼斯的看法并非没有一点道理，但问题在于，作为一名哲学家，休谟是从哲学的普遍性上高度概括牛顿实验科学的意义的，他注重的是那些基本的方法论原则，而不是个别的例证和数学推演。事实上，从休谟的论述可以看出，他对数学的抽象的确不在行，而且在一些具体观点上，休谟与牛顿也不完全一致。这些情况恰恰说明，休谟哲学并不是牛顿学说的简单摹仿，休谟毕竟是有卓越创造性的思想家。而且，我们说实验科学的原则和方法是休谟哲\n全国文化信息资源共享工程58学的一个来源，不仅仅是指牛顿学说或牛顿本人，而且是指实验科学产生以来整个大的知识背景，牛顿不过是其中最杰出的思想代表。正因此，休谟赞赏牛顿在实验科学中取得的成就，但并不把他看成是惟一对哲学起推动作用的人，他还称弗·培根是“实验物理学之父”。在他看来，从培根那时起，已经有许多哲学家在研究实验科学对于哲学的意义问题了，他们都为实验科学与哲学的联姻做出了有启发性的贡献。（二）欧洲近代的经验论和唯理论哲学当休谟开始研究哲学的时候，他随手可取的最新的哲学资料是近代以来欧洲最主要的两种哲学：英国的经验论和欧洲大陆（主要是法、荷、德等国）的唯理论。它们是休谟哲学最直接的理论来源和依据。经验论和唯理论同为资产阶级反对封建主义的思想武器，它们都主张弘扬人类理性，反对启示哲学和经院权威，就此而言，它们都是理性主义的。经验论和唯理论又是很不相同的两种哲学理论，它们的不同与它们对自然科学中不同方法的强调有关系。近代自然科学中采用的基本方法是数学推理的演绎方法和观察与实验的归纳方法。自然科学的迅速成长把科学方法的有效性问题突出摆在了哲学家的面前。在当时的具体条件下，这个问题是同如下一些问题有关的（：１）人类知识的根本源泉是什么，是感觉经验还是先天的理性？（２）哪种知识具有无疑的确实性和真理性，是经验的知识还是理性的知识（？３）通过哪种方法能够有效地获得真正的科学知识，是经验的归纳法还是理性的演绎法？与此相联系（，４）人类认识是否有一定的范围或界限，如果有，它们是怎样的，由何来决定？这些问题是与哲学中的认识论有关的。当哲学家试图对这些问题进行概括，就把认识论突出了出来。虽然那时的哲学家并没有放弃对形而上学的兴趣，但认识论无疑成为哲\n全国文化信息资源共享工程59学的主题，形而上学命题也必须从认识论中找根据。根据对上述问题的不同回答，就形成了经验论和唯理论的不同派别。近代欧洲哲学的开端以两位伟大的人物为代表弗·培根和笛卡尔。前者是英国经验论的奠基人，后者是大陆唯理论的开创者。培根认为，感觉经验是完全可靠的，人的知识起源于感觉经验。但感觉经验还不等于关于自然界奥秘的科学知识，要真正认识自然就要采用新的科学方法，这就是建立在经验、观察和实验之上的归纳方法。按照这种方法，人们可以从感性材料出发，通过分析比较，得出具有普遍规律性的结论。与培根不同，笛卡尔认为，感觉是骗人的、靠不住的，真正的知识不是起源于感觉经验，而是起源于人类先天具有的理性能力和天赋观念。他认为，认识真理的正确方法不是经验的归纳法，而是理性的演绎法。我们只要从一些自明的天赋观念出发，按照数学那样的演绎方法严格推理，就可以一步一步地推出人类知识的体系来。由此得出的知识是完全可靠的。就这样，培根和笛卡尔对上述有关认识论的问题给出了不同的回答。自培根和笛卡尔之后，经验论和唯理论在互相斗争中各自得到了发展。在休谟之前，霍布斯、洛克和贝克莱是主要的经验论者；斯宾诺莎和莱布尼茨是唯理论的代表人物。在笛卡尔之后还出现了一批颇有影响的笛卡尔主义者，他们一方面宣传笛卡尔的观点，一方面试图对之进行修正和补充，其中与休谟哲学有密切关系的是法国的波尔一罗依尔学派和马勒伯朗士。在经验论方面，培根奠定了经验论的基础，但作为一派系统的理论，它的主要原则是由洛克制定的。洛克首先规定了哲学研究的目的：探讨人类知识的起源、确实\n全国文化信息资源共享工程60性和范围，以及信念、意见和同（意ａｓｓｅｎｔ）的根据和程度。洛克的规定是对近代认识论主题的明确而具体的表述，从本书后面的讨论中可以看到，它尤其得到了休谟的积极响应。休谟正是按照洛克指示的目标将经验论贯彻到底的。洛克在知识的起源问题上批判“了天赋观念”论，指出，心灵本是一“块白板”，它的理性和知识的全部材料都是从经验来的“。我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的。”原始的经验又分为两类，一类是借助于感官而获得的对外界事物的感觉，如颜色、热、冷、软、硬、苦、甜等观念；另一类是心灵对内心活动的反省，如知觉、思维、怀疑、信念、推理、认识、意愿等。洛克又论证：由感觉和反省获得的观念都是简单的，心灵可以通过对简单观念进行结合、联系和分离造出复杂观念。各种样态、实体、关系等的观念都是这样造出来的。洛克把对观念和心灵活动的心理分析作为认识论的基础，他的这一安排为他的后继者贝克莱和休谟所跟随。洛克关于知识起源的理论是以外界事物的客观存在为前提的，他主张的是唯物主义的反映论：人的经验归根到底是由外界事物的作用引起的。因此，洛克承认有物质实体的存在。洛克的观点遭到了贝克莱的反对。贝克莱认为，不论从感性上还是从理性上，外界物体的存在都是不能证明的，物质的概念完全是“虚构”。贝克莱对物质概念和物体存在的攻击有两个论点特别重要，一个是关“于抽象概念”的，另一个是关于物体“的第一性质”“和第二性质”的。贝克莱认为，我们所感知到的各种性质的观念都是个别的，如红、黑、白等不同的颜色，长、短、高、矮等不同的大小。我们不能形成不具有任何特殊色彩的抽象的颜色概念，也不能形成不具有任何特殊长度的抽象的大小概念。因此，我们所使用的抽象的“物\n全国文化信息资源共享工程61质”概念也是不存在的，它只是虚构出来的毫无意义的词。贝克莱还利用洛克关于物体“的第一性质”“和第二性质”的论述来反对洛克经验论的物体存在的前提。洛克根据哲学和科学界早已流行的理论，把感觉观念分为两类，一类是关于物体的第一性（质大小、形状、运动、静止、数目等）的，它们与物体的性质相似，称作第一性质的观念；另一类是关于物体的第二性质的，称作第二性质的观念，如颜色、声音、滋味等。物体的第二性质与第一性质不同，“它是借第一性质，也就是说借物体中不可感觉的部分的体积、形状、结构和运动，在我们心中产生颜色、声音、滋味等各种感觉的能力”。因此，第二性质的观念同物体的第二性质是不相似的。本来，洛克的意思是要说，物体的性质不同，作用于感官产生的感觉观念也不同，但他所用的观念和性质的“相似或不相似”的不严密说法为贝克莱钻了空子。贝克莱论证说，第二性质的观念与物体的第二性质不相似，说明第二性质的观念完全是主观的，只在心中存在。而第一性质又是不能脱离第二性质的观念而存在的，广延、形状和运动等离了一定的颜色、声音、滋味是不可想像的。因此第一性质必定是同第二性质的观念在一起的，“也就是说，它们只存在于心中而不能存在于别的地方”。贝克莱将一切存在看成是观念的存在，而观念的存在正在于其被心灵所感知，因此“，存在就是被感知”。心灵是能感知的能动的主体，也就是自我。这样，贝克莱将经验论发展到极端的唯我主义。不过，当他发现这种唯我主义之虚弱甚至无法回答最简单的常识问题（如当闭上眼睛视觉消失时，以前所见的东西是否还存在？）时，他又不得不求助于上帝的“大心灵”来保证世界统一的和不间断的存在，于是他的哲学又成为对宗教的论证（实际上，对于贝克莱这位爱尔兰的主教，为宗教论证本来就是他的主要的哲学目的之一）。贝克莱哲学的这一结果，不论就其理论的不连贯性还是就其表明的宗教意蕴，对于\n全国文化信息资源共享工程62休谟都是一个鉴戒。唯理论是休谟哲学的另一个来源。休谟明确承认他的学说与笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、马勒伯朗士等人的观点有密切关系。休谟对笛卡尔哲学的了解一方面是通过笛卡尔本人的著作，一方面是通过《波尔一罗依尔逻辑》，休谟对后者作过深入细致的研究。休谟对斯宾诺莎的了解主要是通过比埃尔·培尔的《历史批判辞典》中的有关条目。休谟步培尔的后尘，主要考察了斯宾诺莎关于实体和属性的学说，并与培尔的观点如出一辙。休谟把唯理论者的观点看作哲学思辨的材料，对之采取了既批判又借鉴的态度。在认识论上，唯理论者重理性，轻感性。他们都承认有不依赖于经验的天赋知识的存在，都认为理性演绎（或逻辑的直观）是获得普遍必然性知识的惟一正确的方法。唯理论者崇尚理性证明的可靠性，他们认为形而上学同样为理性所司，因此关于上帝、本体的存在、普遍的因果性等的形而上学的证明是完全可能的。休谟从经验论的立场出发，对唯理论者的观点进行了批判。他认为感觉经验是一切推理的基础，理性服从于感性。经验的推理只能以经验提供的材料为依据，因此，超出经验范围的形而上学是不可能的。休谟在批判唯理论的同时，也从唯理论者的观点中得到了一些借鉴。在这方面莱布尼茨对休谟的影响最大，其表现主要是在两个观点上，一个是关于知识的划界问题，另一个是关于或然性推理的地位问题。所谓知识的划界问题实际就是如何从基本概念和性质上区分经验归纳知识和理性演绎知识的问题。在近代经验论和唯理论对立的情况下，这个问题既有知识理论本身的重要性，也有服务于哲学斗争的重要性。哲学家们根据各自的观点，以不同的方式对这\n全国文化信息资源共享工程63个问题作了回答。莱布尼茨在总结前人观点的基础上，从唯理论的立场出发，提出了“双重真理论”。莱布尼茨认为，真理有两种，“即推理的真理”“和事实的真理”。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能。莱布尼茨的这一基本区分被休谟所接受，尽管他的实际表述不大相同。休谟将知（识推理的对象）分为两类，一类是观念的关系，另一类是实际的事情，前者是必然的，后者是或然的。休谟对知识的两分法是他的认识论的基础，其理论的重要性是不可低估的。莱布尼茨对休谟的另一个影响是在或然性推理的地位问题上。休谟在《“人性论”概要》中说“：著名的莱布尼茨先生看到了通常的逻辑体系中的一个缺陷，即这些体系在说明论证形式中理智的活动时非常丰富，而在处理或然性，以及生活和活动所完全依赖的，甚至在我们的大部分哲学思辨中成为指导的其他那些证明方法时，却又过于简要了。他认为这一批评适用于《人类理智论》、《真理的研究》和《思维术》《。人性论》的作者似乎已经意识到这些哲学家的这个缺陷，并试图尽力加以弥补。”休谟正是在或然性这一题目下阐述了最具特色的因果关系理论。在这里，莱布尼茨对休谟的启发是不能忽视的。从以上所说我们也可以看出，休谟的哲学出现在近代哲学发展的一个关键阶段上。此时，唯理论和经验论的发展已经达到或接近达到它们的最后完成（这一完成在唯理论方面以莱布尼茨的哲学为代表，在经验论方面正是休谟的哲学），双方的斗争已经充分展开（这突出表现在“天赋观念”问题上洛克对笛卡尔的批判和莱布尼茨对洛克针锋相对的反击上），两种哲学理论的分歧和对立以及争论的焦点已经清楚地表现出来。这一切都使休谟这位近代唯理论和经验论的对立中的最后一位哲学家，有可能在更全面把握这一时期哲学发展特点的同时对哲学作出某种总结，这就是休\n全国文化信息资源共享工程64谟的“人性哲学”。休谟的高明之处是，他没有打算将这一哲学的“总结”变成哲学的“终结”。他认为他发现了哲学中一些重要问题，他用怀疑主义的方式将这些问题提了出来，期待着哲学的解决。他在讨论了因果关系的性质之后曾说，他以完成如下使命为满足“：如果我能使学术界知道，在这个问题上存在着某种困难，而且，不论是谁解决了这个困难，他所提出的观点一定是非常新颖非常特别的，就像这个困难本身是新颖的一样。”休谟的话确实言中了，康德划时代的“批判哲学”正是从解决休谟提出的这个困难问（题因果性问题）开始的。（三）１７、１８世纪英国的经验主义伦理学在１７、１８世纪的英国，伦理学是十分热门并且得到充分发展的学科。这一情况是与英国资产阶级革命后巨大的社会变革所引起的伦理道德观念的变化，以及对新的道德观念进行理论阐述和论证的迫切需要分不开的。在这一时期，伦理道德问题几乎是一切哲学家都不能回避的题目，对伦理道德问题的关注是休谟对哲学发生根本兴趣并最终改变其整个人生志向的重要原因之一。休谟最初的知识积累是同伦理道德问题分不开的。他在描述自己的心路历程时承认，在他“的新的思想天地”形成的过程中，古代学者西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克等人的道德论著曾经起了很大的作用。他在审度自己的初步研究成果时发现，古代的道德哲学几乎完全是建立在假设而非经验上的，它们对道德和幸福的论断丝毫未考虑一切道德结论所应依据的人类本性。这一情况促使他决心对道德问题作认真的研究，并在几年中草撰了大量的研究论文，其中完全是他自己对各类问题的理解。在各类道德理论中，真正成为休谟思想来源的是１７、１８世纪英国的经验主义伦理学。这一学派中包括了曾在西方伦理学史上留下辉煌一页的沙夫茨伯利、蒙德威尔、哈奇森、巴特勒等人。他\n全国文化信息资源共享工程65们虽然在具体的问题上有不同的观点，但他们都主张道德研究应最终建立在经验和观察之上。这一基本原则表明了他们同英国经验主义的密切联系，也为休谟所极力称赞和效法。休谟指出，哲学只应引出由经验认可的结论，在这方面，沙夫茨伯利、蒙德维尔、哈奇森、巴特勒等人已经做出了榜样。在英国经验主义伦理学家中，哈奇森对休谟的影响最大，也最直接。哈奇森出生在北爱尔兰，后任格拉斯哥大学道德哲学教授，他以《对我们的美和德的观念的起源的探讨》一书而闻名。他强调道德的来源不是理性而是感性，是人所具有的内在的“道德感”。他在沙夫茨伯利工作的基础上，将道德感理论完整化和系统化了。休谟同哈奇森不但有深厚的私人友情，而且是他的道德感理论的追随者。休谟的观点与哈奇森有许多明显的相似，以致《人性论》刚出版，敏感的书刊评论家就指出：“这位作家的思想在有关道德情感、人类激情的有些方面，与哈奇森非常接近。”而休谟也明确承认他在许多重要方面受惠于哈奇森。休谟的伦理学说在很大程度上是哈奇森道德情感论的继承和发展。在对休谟哲学体系的研究中，人们还提出了一个非常值得注意的观点，这个观点涉及到与评价康德哲学相似的问题：在休谟的哲学中，认识论和伦理学何者更重要。本来按照最初占统治地位的黎德一格林的看法，休谟哲学的起点无疑在认识论，它是洛克和贝克莱经验主义的逻辑后承。有鉴于此，虽然休谟明显受哈奇森等道德学家的影响，但是对于他的哲学并不带有根本性的意义。而康蒲·史密斯却提出了不同的观点。史密斯认为，种种证据表明，以哈奇森为代表的情感主义伦理学对于休谟的基本理论和法的形成具有首要的作用。哈奇森等人对情感在道德活动中主导地位的强调，使休谟在情感的基础上建立其道德理论的同时，更广\n全国文化信息资源共享工程66泛地考虑了由情感所决定的信念问题的重要性，并最终将他对信念的独特理解引入认识论，尤其将它与因果性问题联系起来，使信念成为他的因果性理论中的一个基本概念。因此，从发生上说，休谟不是首先研究认识论，而是首先研究伦理学。史密斯甚至断言，休谟是受了哈奇森情感学说的影响，通过道德的入口而进入哲学的。与此相应，休谟最先写了《人性论》第三“卷论道德”，然后才写了第一“卷论知性”。史密斯的论断虽然只是研究性的推测，其可靠性仍然有待于进一步地研究，但是不论怎样，它正确地肯定了这样一个基本事实：１７、１８世纪英国的经验主义伦理学是休谟哲学的一个重要理论来源。第三节休谟哲学的基本要求休谟将自己的哲学也称为“人的科学“”。人的科学”是１７、１８世纪哲学家经常使用的一个术语，在休谟之前，马勒伯朗士等法国哲学家就曾大“谈人的科学”，它指的是与自然科学如物理学、数学等相对的对人的本性的研究。因此，休谟又称这门科学为“人性科学（”ｔｈｅｓｃｉｅｎｃｅｏｆｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ）。这里所谓的人性具有广泛的含义，它包括了与人的认识、情感、趣味、道德和社会行为等有关的一切方面。“人性科学”的提法是与近代启蒙思潮的兴起、对人性的崇尚和重视相适应的，同时也是理论哲学即将与自然科学分手这一趋势的反映。前面已经提到，在古代和中世纪，由于自然科学水平的低下，自然科学是包含在哲学之中的，每一科学的研究都是哲学的研究。历史进入近代，自然科学取得了巨大的进展，开始逐渐从哲学中分离出来。虽然在１７、１８世纪，自然科学还没有取得完全的\n全国文化信息资源共享工程67独立性，当时先进的思想家却也预见到哲学和自然科学的分离势在必行，不可避免，不过，在术语的使用上，他们还恪守旧式。这一点在休谟那里表现得很明显：虽然他已明确将“人性科学”同自然科学分开来专门考察，但他仍将人性科学和自然科学统括在哲学之下，分别称“作精神哲学”“和自然哲学”。“精神哲学”中“的精神的”一词的英文是ｍｏｒａｌ，意“为道德上的”“或符合道德的”。但在１７、１８世纪，这个词不是只用在道德的意义上，而是涵盖了与自然科（学主要是物理学）不同的、与人的活动和行为有关的一切事情。休谟“将精神哲学”“和人性科学”看作同义词，认为精神哲学就是对人性的彻底的研究。休谟用“人性科学”规定了他的哲学研究的范围，并使之同自然科学区分开来。休谟认为，同研究自然现象的那些学科相比，人性科学是更基本的，因为一切知识都是由人来获得的，不论是数学还是物理学，脱离了对人的认识能力、范围和活动的研究，都难以取得大的进展。休谟认为，与人性关系最密切的，或者说可以作为人性科学的最基本内容的是逻辑、伦理学、美学和政治学。因为这些学科是直接以人本身为研究对象的：逻辑研究人的认识和推理，伦理学、美学研究人的情感、道德行为和趣味，政治学研究结合在社会里并互相依存着的人类。这四门科学“几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。”休谟的《人性论》就是从这四个方面设计的。一切科学都与人的科学有关，“任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决”，因此，人性科学是一切科“学惟一稳固的基础”。休谟自信地认为，他对人性的研究将为排除一切无意义的哲学争论、促进各门科学的发展创造可靠的条件\n全国文化信息资源共享工程68休谟对人性科学必须遵循的原则和方法作了如下论述，体现了他的哲学的基本要求。人性科学是经验科学，它必须建立在观察和经验之上。人性科学中的任何结论都是从经验中获得的，都不能超出于经验，并只以经验作为其可靠性的根据。休谟明确坚持了经验主义的路线，从而确定了他的哲学的基本方向。休谟还将培根、洛克、沙夫茨伯利、蒙德维尔、哈奇森和巴特勒等人引作自己的同道，因为他“们把对人性的精密研究完全建立在经验之上”。人性科学是经验科学，它不接受假设“。凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为是狂妄和虚幻的，予以摒弃”。应当注意的是，休谟并不是一概反对假设，而只是反对毫无经验根据的猜测和妄断。对于有一定的经验根据，或经过归纳有恰当理由的假设，他是承认和接受的，他自己也不只一次地运用了假设。在这一点上，休谟同牛顿是相似的。牛顿虽然声称实验科学不考虑假设，实际上他也根据某些实验现象提出过假设，如著名的光的微粒说等。休谟区分了人性研究中的两种不同方式：一种是用生动丰富的描写来证明优雅的情感、正义的道德和伟大的灵魂，以此来达到对人的思想和行为的劝导和规范的目的；另一种是用思辨和推理来发现对人性起决定作用的根本原则。休谟认为前一种研究是“浅显宜人的”，后一种研究“是深奥精确的”，虽然后一种研究是艰苦的，而且容易出错，但惟有这种研究能使人性科学真正成为一门科学，并能在它的支持下使前一种研究达到完美的程度。“在任何情况下，精确都是有助于美丽的，正确的推理都是有助于优雅的情感的”，正如一位画家只有知道了人体内部的结构和肢体的功能，才能创作出优美动人的画像来。休谟认为他所从事的正是那种以经验为根据的深奥精确的研究。\n全国文化信息资源共享工程69至于如何对人性进行精确的研究，休谟在《“人性论”概要》中表示，他“打算以规范的方式对人性进行解剖”。在这里休谟的意思是说，研究人性应当采取分析的方法“，像解剖家那样”，对构成人性的各种成分，对人心的各种活动、能力和作用进行剖析和描述，“以发现它的最奥秘的源泉和原则”。休谟所主张的分析方法实际上是牛顿在自然科学中所采用的方法在人性科学中的运用。牛顿将物理对象分解为最细小的物质微粒进行研究，考察它们各自的特性、相互联系和机械运动，从而发现了物体运动的一般规律。休谟则将人性分解为最原始的知觉原素，从它们最基本的特性和心灵最基本的活动研究起。因此，后来休谟常常被人称作是分析哲学家。休谟认为，对人性的这种经验研究主要依靠对人的内心活动的不受干扰的反省，依靠人们对日常生活不同情况下的心理体验的述供。而研究者从中收集的“材料”都是描述性的，我们对心灵活动的任何论断也都是建立在这“种描述材料”的基础上的，因此，对心理活动的描述方法应当是人性研究中使用的基本方法。休谟还认为，对人性的这种分析和描述应当“是规范的（”ｒｅｇｕ－ｌａｒ）。这“里规范的”一词表达了休谟关于哲学研究的一个重要思想：人性科学“是规范的”，因为它是由一系列具有演绎融贯性的原（则命题、真理）构成的一“个系统”。在这个系统中，我们可以从一个由观察中得出的原则为出发点，然后“可以从这个原则推出另一个原则，那么我们就将得到少数几个简单的原则，所有其他原则都依赖于它们之上”。按照这种推演方式，人性科学就可以达到“极其精确的程度”。在这里，休谟显然接受了唯理论者关于系统的演绎确定性的思想，并将其作为哲学的一个要求。唯理论者普遍认为，任何可靠的知识体系都应具有数学演绎那种严格的形式。体系的真理性在\n全国文化信息资源共享工程70于推演的前提的真和命题推演的逻辑融贯性。与其他经验论者相比，休谟“对规范性”的强调是一个进步，它表明，休谟借鉴了唯理论思想中合理的东西，即一个科学的体系应当具有严格的演绎形式。他不把经验科学仅仅看成是对经验现象的描述，而把它看成是描述和演绎、观察和推理的结合。他的主要目的是为了尽可能排除经验科学中不确定的因素。而且，休谟这样做时没有放弃经验主义的基本原则，他认为，人性科学作为一“个规范的”体系，它的原始命题不像唯理论者所说的那样是先验的、必然的，而是从对现象的观察中归纳出来的，是经验的、或然的。由于这一前提条件上的根本区别，休谟对“规范的”体系所能达到的可靠性程度与唯理论者的看法大不相同。唯理论者认为，完美的知识理想和绝对的真理是可以达到的，只要体系的前提是真的，推理的过程是无误的。休谟则认为，由于任何经验命题的反面总是可能的，因此，我们不可能根据经验的命题来推出绝对的“终极原则”，我们只能期望在我们的能力允许的范围内做得尽量好一些。可以说，休谟在这里相当清醒地意识到，一个以经验归纳命题为初始命题的系统必定是不完全的，因为它不能推演出应包括在该系统内的一切真命题。休谟对人性科学的这种“不彻底性”的看法是非常明确的，他从未对自己的哲学提出必须达“到完美无缺“”、一劳永逸”的要求。于是，我们看到了休谟与许多试图创立体系的哲学家的一个很大的不同。那些哲学家自称，他们的体系能够提供绝对的真理，能够解决一切哲学问题，而休谟则在阐述他的学说之前就申明：人性科学的一“个缺点”“是不能说明最终的原则”，它只满足“于理性的最大限度”允许讨论的事情，并坦然承认对于许多事情的无知。至于我们所能知之的为多少，只有通过我们的研究尝试来确定。休谟的这个态度是同他的哲学的怀疑主义原则相一致的，了\n全国文化信息资源共享工程71解这一点对于正确理解休谟哲学的特点是很重要的。罗素和艾耶尔都认为，休谟起初对经验推理充满了信心，只是到了后来才发现经验推理的结果是怀疑主义的。罗素说“：（他休谟）初着手时有一个信念：科学方法出真理，出全部真理，而且只出真理；然而到末了却坚信因为我们一无所知，所谓信念决不是合理的东西。”依此之见，似乎休谟在著书之前对他所要说的东西并没有一个整体的设计，因而是前后不一致的。这种看法是不符合休谟的实际的。也可能休谟为了加强理论的说服力，通过一系列有根有据的推理将读者引到他们所不愿意看到的结论（怀疑主义），使他们感受到理性的无奈，但是他本人对他的哲学的最终结果是非常清楚的。从本书后面的讨论可以看出，他自始至终要求把可知的和不可知的东西区分开来，他从不要求超出人性科学固有的范围去探讨与之不相适应的题目。在这一点上，休谟是比洛克和贝克莱更清醒的经验论者。如果用休谟自己的话对他的哲学要求作一概括，我倾向于《人类理智研究》中的一段话“：纵情地爱好科学吧，但要让你的科学成为人的科学，要使它能与［人的］活动和社会有直接关系⋯⋯，做一个哲学家吧，但是在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。”这里所说的“人”是泛指社会中的普通的人。这段话表明了休谟对哲学研究的一个基本态度：哲学的主题是人，哲学不应当脱离现实生活，哲学家在思辨的同时，亦应具有普通人共同的思想和情感。休谟的这个态度在他的哲学中得到了体现。当我们看到休谟强调人性科学的重要性，把因果推理当做构成人类大部分知识和行为的根源来着重考察，把常识和通俗信念的问题提到前所未有的高度，把怀疑主义的最后归宿拉回到现实生活中，都可以从休谟的这种哲学态度中找到某种答案。\n全国文化信息资源共享工程72注释：１４５５年至１４８５年，英国发生了封建贵族之间的大规模的战争。战争的一方是兰加斯特家族，以红玫瑰为族徽，另一方是约克家族，以白玫瑰为族徽，因此这场战争史称“为红白玫瑰战争”。在战争中，旧的封建贵族几乎自相残杀殆尽，使英国的封建势力大为削弱。战争结束后建立的都铎王朝在很大程度上需要依靠资产阶级化的新贵族和新兴资产阶级的支持。②在英国之前，尼德兰于１６世纪末成功地进行了资产阶级革命，但由于种种局限这次革命对世界历史的影响远不能与英国的资产阶级革命相比。近代历史的开端是以英国的资产阶级革命为标志的。③英国早期的唯名论者罗吉尔·培根已经强调了科学中实验的重要性，认为必须进行实验才能认识真理。英国的著名科学家威廉·哈维和威廉·吉尔伯特都采用实验的方法从事研究。弗·培根在《新工具》中还以吉尔伯特的工作为例说明实验方法的作用。④《神圣家族》，载于《马克思恩格斯全集》，第２卷，第１６３页。⑤《马克思恩格斯全集》第１卷，第１２８页。Ｃ．丹尼（亚Ｄｅｎｉｎａ）《：文学革命论》，１７６３年，第１１章。如果不把主要是政治学家和伦理学家的功利主义者边（泌１７４８—１８３２）考虑在内的话。詹姆斯六世之母玛丽·斯图亚特是英王亨利七世长女苏格兰王后玛格利特的孙女。如前面提到的启蒙运动中的杰出人物休·布莱尔、亚当·弗格森、威廉·罗伯特森都是苏格兰教会的牧师、宗教温和主义者。罗伯特森后来任爱丁堡大学校长。《反杜林论》，单行本，人民出版社，１９７０年，第２３８页。同上书，第２４０页。《大陆上社会主义改革运动的进展》，载于《马克思恩格斯全集》，第１卷，第５８８页。《英国史》，第７１章。引自《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社，１９７４年，第３—６页。休谟最初对牛顿学说的了解，应当是在爱丁堡大学读书的时候，那时有两位十分出色的教授詹姆斯·格雷高里和科林·麦克劳林系统地讲授了牛顿的理论。《英国史》，第７１章。《研究》，第１４页。Ｖ·Ｃ·查佩尔《：大卫·休谟的哲学》，纽约，１９６３年，第ＸＶ页。\n全国文化信息资源共享工程73康蒲·史密斯《：大卫·休谟的哲学》，第５７页。Ｃ．亨德尔《：大卫·休谟哲学研究》，纽约，１９６３年，第３６６页。Ｊ·Ａ·帕斯默《：休谟的意向》，剑桥，１９５２年，第４３页。根据琼斯的统计，除《英国史》专论牛顿的段落以及《人性论》附录中提“到牛顿哲学”一词外，在休谟的全部著作中，牛顿的名字只出现了七次。见琼斯：《休谟的情感学说》，爱丁堡，１９８２年，第１１页。参见本书第五章第二节。由于哲学发展的复杂性，虽然经验论者一般都注重经验和归纳，但也不是绝对排斥数学知识和演绎方法。如培根、洛克都承认数学和演绎方法在知识中的地位，霍布斯甚至将演绎看得重于归纳。休谟也承认数学知识的有效性。这种情况同样有实验科学方法上的根据，因为在实验科学中，数学是作为不可缺少的工具发挥着重要作用的。不过，从一般概念上理解经验论和唯理论的对立，它们在知识的起源、确定性和认识方法的有效性等方面所依所重是不同的。波尔一罗依尔是巴黎郊区的一所修道院。该院修士安东尼·阿尔诺德（ＡｎｔｏｉｎｅＡｒｎａｕｌｄ１６１２—１６９４）和比埃尔·尼可（尔ＰｉｅｒｒｅＮｉｃｏｌｅ１６２５—１６９５）合著《波尔一罗依尔逻辑（》１６６２）一书。此书原名《思维术》（Ｌ＇ａｒｔａｒｔｄｅＰｅｎｓｅｒ），是对笛卡尔的观点和方法的一个总结，是当时最有影响的一部逻辑书。到１６３３年它已经出了５版，所有欧洲国家都有其译本，甚至在１９世纪仍然被牛津大学和爱丁堡大学当做教科书使用。（西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，１９８１年，第４５０页。见《人类知识原理》，商务印书馆，１９７３年，第２７—２８页。《人类理智论》，第二卷，第八章，第１０节。《西方哲学原著选读》，上卷，第５０７页。休谟在他的著作中多次提到这些唯理论者的观点和名字。对于了解休谟同他们之间的理论关系，休谟的一封信很有参考价值。１７３７年，休谟完成了《人性论》第一卷后，在给迈克尔·拉姆（齐ＭｉｃｈａｅｌＲａｍｓａｙ）的信中写道“：我将把我的全部成果送交你审查。为使你比较容易着手进行，我希望你如果有空的话，读一下马勒伯朗士神父的《关于形而上学的对话》、贝克莱博士的《人类知识原理》，以及培尔的《辞典》中形而上学较强的一些条目，如有关芝诺和斯宾诺莎的那些条目。笛卡尔的《沉思》也是有用的，但我不知道你是否容易在你的熟人中找到它。这些书将使你便于理解我的推理中形而上学的部分，而至于我的推理的其他部分，由于它们很少根据于以往的一切哲学体系，所以，你的天生的良好的辨别力将足以使你对它们的力量和可靠性作出判断”（原信发表于ＡｒｃｈｉｗｕｍＨｉｓｔｏｒｉｉＦｉｌｏｚｏｆｌｉｉＭｙｓｌｉＳｐｏｌｅｃｚｎｅｊ，第９期，第１２７—１４１页，转引自Ｐ·琼斯的《休谟的情感学说》，第９页）。以上两书的作者分别是洛克和马勒伯朗士。《“人性论”概要》，见本书附录一。\n全国文化信息资源共享工程74《“人性论”概要》，见本书附录一。参见休谟在１７３４年３、４月间写的一封信（《大卫·休谟书信集》，第Ⅰ卷，第１２—２０页）。参见《人性论》，商务印书馆，１９８０年，第８页，和《“人性论”概要》。《大卫·休谟的生平》，第１１９页。详见本书第六章关于休谟伦理学说的评述。在１７、１８世纪，“哲学”一词大致被用于三种含义上。第一种含义是指对智慧的普遍的研究，如笛卡尔所说“的对智慧的研究”，贝克莱所说“的对智慧和真理的研究”，此说源自于古代西塞罗对哲学所下的定义“智慧的研究”。西塞罗第一次将许多哲学术语译为拉丁文，并为后来所通用，所以西塞罗的定义颇有权威性“；哲学”一词的第二种含义是指关“于第一原理”的理论；第三种含义是指任何一门科学而言的，人们有时在前面加上一个前缀如“自然的”或“精神的”以示区别。所以当休谟单用哲学一词时，也可以用来指自然科学。如他在自然科学的意义上也称牛顿“为哲学家”。休谟的《人类理智研究》的开篇第一句话就是“精神哲学或人性科学⋯⋯”。我同意斯特德的看法，这里的连词“或”是用来连结两个同义词的。见斯特德的《休谟》中译本第３页。《人性论》，第７页。同上书，第７—８页。同上书，第８页。人性论”概要》，见本书附录一。《人性论》，第９页。《研究》，第１０页。人性论”概要》，见本书附录一。《大卫·休谟书信集》第Ⅰ卷，第３２页。《“人性论”概要》，见本书附录一。参见《研究》，第１４—１５页。《人性论》第９页。《西方哲学史》下卷，第２０８—２０９页。《研究》，第９页。\n全国文化信息资源共享工程75第三章认识论：观念理论休谟将人性科学建立在经验之上，认为人的一切知识来源于经验。休谟的观念理论就是对知识的起源和经验元素的性质、分类等所作的论述。虽然在休谟的著作中这一部分所占的篇幅并不大，推理也不复杂，但是它构成了休谟哲学的经验主义的基础，决定了它的基本方向和方法论特点，因此是十分重要的。第一节　　观念的历史考察顾名思义，观念理论研究的对象是观念。在欧洲哲学史上，观念的概念一直可以追溯到古代，但在不同的历史时代，观念的含义是不同的，观念理论的内容和特点也不同。近代意义上的观念理论是笛卡尔首先提出的，围绕这个理论，后来的唯理论者和经验论者作了各种不同的理解和发挥，使之成为近代欧洲哲学中的一个重要问题。作为在同样哲学背景下的哲学家，休谟没有也不可能回避这个问题。为了便于理解休谟的观念理论，我们首先简要回顾一下历史上关于观念的主要观点。“观念（”ｉｄｅａ）一词来自希腊文，词源上与ｖｉｓｉ（ｏｎ视、视觉形象）有关，原意是“指可见的形象（”ｖｉｓｉｂｌｅ　ｆｏｒｍ）　。最早把ｉｄｅａ当做重要哲学概念来使用的是柏拉图，中文将它\n全国文化信息资源共享工程76译“作理念”。ｉｄｅａ与另一希腊词ｅｉｄｏｓ基本同义，所以柏拉图不加区别地使用这两个词。柏拉图的理念是客观的精神的存在，各种理念构成一个理念的世界，存在于现象的事物世界之外。理念处于事物之外，却并非与事物无关。它是个别事物的普遍的本质，个别事物是它“的分有”或模仿。如存在“着美”的理念，个别事物分有了这个理念才成其为美的事物。理念本身不具有任何可感的特性，它只能被理智所把握。理念虽然是精神性的东西，却并不存在于人的心灵中，它不具有主观的内容。虽然柏拉图也说关于理念的知识先天存在于人心中，是可以通过后天的回忆来学得的，但他的意思决不是说理念在本体上是主观的，因为他的“回忆说”的前提是：人的灵魂是永恒的，它在堕入肉体成为人类个体的心灵之前已经在理念世界中获得了理念的知识。柏拉图使用ｉｄｅａ一词不是着眼于它的本“意视”“或看”，而是把它当做绝对的、普遍的概念或形式，因此，许多翻译家愿意将柏拉图的ｉｄｅａ用ｆｏ（ｒｍ形式）一词来代替。柏拉图的理念论有某种神秘主义的色彩，理念离事物世界太远，与人的实际的认识活动缺少明显的联系。因此，柏拉图之后的许多古代哲学家不同意他的观点。如亚里士多德对柏拉图的理念论进行了批判。亚里士多德认为形式（理念）不能脱离个别事物而存在，而是与质料相结合存在于个别事物之中。因此，人在认识事物的时候，事物的形式和质料是一同呈现给感官的。不过，他又认为，感官不能感受事物的质料，只能感受其形式，人的心灵可以对事物的形式进行思维。因此“，心灵所思维的东西，必须在心灵中，正如文字可以说是在一块还没写什么东西的蜡板上一样”，心灵可以被称“作形式的所在地”。斯多噶派也明确反对柏拉图的观点。他们认为一切知识都是从对个别事物的感觉开始的，人的心灵如同蜡块，外物将印迹打在它上面，形成了心灵中的知觉。共相\n全国文化信息资源共享工程77的观念是在知觉的基础上通过思维作用形成的。因此，观念不是柏拉图所说的人心之外的独立的实体，而是存在于人心之中的东西。进入中世纪，柏拉图理念论中的神秘主义和对永恒、绝对的推崇迎合了宗教神学的需要，对经院哲学产生了很大的影响。奥古斯丁把柏拉图的理念同神性结合起来，他同柏拉图一样，把理念看作事物世界的原型和形式。不同的是，他认为，理念不是存在于理念世界中，而是存在于上帝的“心（”ｍｉｎｄ）中，是上帝的“思想”（ｔｈｏｕｇｈｔ）。而在人心中存在的“是理智的影像（”ｓｐｅｃｉｅｓｉｎｔｅｌｌｉｇｉ－ｂｉｌｅｓ），它们构成了人的知识，即一切抽象的概念的认识。这种知识只能借助神的启迪，即所“谓神圣的照明”来获得，与事物世界和人的感觉没有关系。中世纪经院哲学是以神的至上性为特征的，神是一切知识的源泉，人的独立的认识来源问题不是被否认就是被贬低了。不过，承认观（念理念、形式）在神的“心”中，与承认它在人“的心”中，从理论上类推并不遥远。于是，我们看到，阿奎那说“，‘观念’一词表示的是一个人所想到的某一形式，他打算按照这个形式的样子制造外在的物品”。中世纪经院哲学家争论不休的问题是关于共相是否真实存在的问题，观念一词亦被用于表示共相概念。阿奎那区分了共相的三种存在方式：一种是存在于事物之前，在神的心中作为创造世界的原型；另一种是存在于事物之中，作为神所创造的事物的本质；第三种是存在于事物之后，在人心中作为抽象的概念。也就是说，在阿奎那看来，人心中是可以有观念存在的。在文艺复兴时期，人文主义高扬，经院神学威风扫地。对古典文化的推崇使起源于古希腊语的“观念”一词得到更广泛意义上的使用，其中的神学色彩也越来越少。虽然许多人仍维持观念一词原来具有的模型、样式的含义，却并不把它绝对与神联系起来。同\n全国文化信息资源共享工程78时，人们还认为观念可以是人心中的表象，有时还把它等同于“影像（”ｉｍａｇｏ）。近代伊始，当笛卡尔使用观念一词时，他虽然承认这个词是奥古斯丁等经院学家常用的，但他对该词的理解完全不是经院神学的，而是哲学认识论的。在他的第一部拉丁文著作《指导思想的规则》中，笛卡尔用观念一词始终指的是人心中“的影像”或“表象”。在《形而上学的沉思》中，他更明确地将观念看成是人心中的东西，是在人的认识过程中心灵所面对的全部的认识材料。就这样，笛卡尔将观念从天（上神的心中）拉回到人（间人的心中），并在对观念的深入探讨中，确定了认识论问题在哲学中的核心地位，这是笛卡尔的一个巨大功绩。笛卡尔对观念的种类和来源作了规定。他说“：在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。因为我具有一种能力来设想我们一般地称为事物、真理或思想的东西，所以我觉得我的这种力量不是从别处得来的，只是来自我自己的本性；可是如果我现在听到某种声音、看见太阳、感觉到热的话，我直到现在为止都是断定这些感觉来自某些存在于我以外的东西的；最后，我觉得美人鱼、飞马以及其他这一类的怪物都是我心灵的虚构和捏造。”⑤笛卡尔在这里规定了三种观念及其三种来源：人心中固有的天赋观念；由外界事物作用而产生的感觉观念；由心灵虚构造成的想象的观念。笛卡尔的这个规定，直至观念一词被康德用作“必然的理性概念”、被黑格尔用“作绝对的理念”之前，一直是欧洲哲学中关于观念的一切讨论的基础。当时的哲学家，不论是唯理论者还是经验论者，都接受了笛卡尔的这一思想：观念存在于人的心灵中，是思维的直接对象。这一思想是笛卡尔首创的近代观念理论的根本之点。黎德在批判休谟的怀疑论时说，休谟的怀疑论是从人们普遍接受的一种观念理论中推导出来的，这里所说的观念理\n全国文化信息资源共享工程79论主要就是指笛卡尔的上述思想而言的。除此以外，各派哲学家对观念理论中包括的观念的起源、特性、分类、组合等方面的观点是很不相同的。他们的讨论中最重要、最有影响的，集中在两个问题上（：一）人心中是否有天赋观念存在（；二）感觉观念和外界事物的关系是怎样的。下面我们就这两个问题作一论述。（一）笛卡尔关于观念的三分法明确承认了人心中固有的、与生俱来的“天赋观念”的存在。他认为这些观念是清楚明确的，可以作为理性推演的可靠的起点。这些观念包括有关上帝、实体的观念，以及逻辑和数学中的某些公理。承认天赋观念的存在并把它们作为推理的基础是唯理论者的共同特点。斯宾诺莎的“真观念”，莱布尼茨“的作为潜在能力而天赋在我们心中的观念”，都是这样的天赋观念。经验论者强调感觉经验是认识的惟一来源，认为唯理论者所说的“天赋观念”是不存在的。早在笛卡尔的同时代人霍布斯那里，就已经对笛卡尔“的天赋观念”论进行了批判，他认为一切观念都是外物通过对感官的作用在人心中留下的影像，所谓不来自感觉的“天赋观念”是不存在的，正如若没有外界三角形的事物就没有三角形的观念一样。洛克结合对知识起源问题的“历史的”考察，坚持了一切知识起源于经验的原则，系统地批判了笛卡尔的“天赋观念”论。他认为人心本是一块没有任何图案“的白板”，人心中的一切观念都是通过后天的感觉和反省活动获得的。“天赋观念”论者贬低人的感觉和认识能力，强调某些观念为人们“普遍同意”，试图以此来证“明天赋观念”的存在，是完全站不住脚的。关于“天赋观念”的争论，关系到两个重要的理论问题，一是除感觉之外，人的认识是否有另一独立的来源？二是感觉观念是不是认识的可靠材料，如果不是，人类知识的可靠性如何得到保证？\n全国文化信息资源共享工程80在这两个问题上，唯理论者都认为感觉经验是易误的、靠不住的，因此需要有自明的“天赋观念”来保证实现人类知识的理想。而经验论者则认为，虽然感觉经验本身不能直接提供普遍必然性，但它却是认识的最原始、最真实的材料，它能够满足人的认识活动应有范围之内的需要。（二）感觉观念与外界事物的关系问题可以从两个方面或分为两个子问题来考虑，即：感觉观念是否是由外界事物作用于人的感官引起的？感觉观念与外界事物的形象或性质是否相似？除少数哲学家（如贝克莱）外，大部分哲学家都直接或间接地对第一个问题作了肯定的回答。而对于第二个问题，哲学家们的意见很不一致。在古代主“张流射说”“和影像说”的感觉论者那里，感觉对象和感觉器官的联系有一种直接性：对象中发出的“流射物”或“影像”直接进入人的感官，在感官中留下了对外界事物的“镜子般的反映”。因此，感觉同感觉对象的形象和性质很容易被理解为是相似的。根据观念理论，感觉观念是由于外界事物作用于感官而产生在心中的，在心灵面前，感觉观念是心灵和外界事物之间的中介，我们可以说感觉观念的原因是外物，却不能必然地说感觉观念一定与外界事物的形象和性质相似。笛卡尔已经看出了这一问题，他说他在有一件事“上弄错了”，那就是“，我以为有一些东西在我之外，那些观念是从这些东西来的，并且与这些东西完全相似”。而将这个问题最明确提出来的是霍布斯。霍布斯用机械运动的概念来说明感觉的产生，比如他认为，当我们听到铃铛的声音时，实际上铃铛只有运动，没有声音，我们听到的声音只不过是铃铛的运动使空气运动，空气又将运动通过耳朵和神经传给大脑，才产生了声音的感觉。因此，霍布斯认为感觉同外界对象的形象和性质是不相似的，他说：“我们的感觉使我们觉得存在于世界上的任何偶性或性质，都并不在世界上，而只是外观与显现。真实存\n全国文化信息资源共享工程81在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外观的那些运动。”以上所说感觉观念与外界事物的形象和性质是否相似的问题，用现在的哲学术语说，就是感觉经验是否符合或反映客观实在的问题。有些哲学家试图在观念的题目下来回答这个问题。如我们所熟知的，斯宾诺莎借助神来保证观念和对象的符合，因为观念和观念的对象都是同属于神的，神既构成了人的心灵的本质，也构成了作为思想之对象的外界事物的本质。洛克将物体的第一性质和第二性质及其各自相应的观念区别开来，认为第一性质的观念，即体积、广延、形状、动静、数目等，是与物体的第一性质相似的；第二性质的观念，即颜色、声音、滋味等，与物体的第二性质不相似。贝克莱则放弃用观念同外物进行比较，而是坚持观念和事物在意识上的同一性，认为存在就是被感知，事物的性质和感觉本来就是一回事，它们之间没有差别。以上我们对观念理论的历史的考察，是为说明休谟的观念理论作准备。斯特德这样论述休谟的观念理论：“把它说成是一个‘理论’对休谟来说也许毫不确切，因为在他看来它代表了人类心灵的不容置疑的真理。他从未自问观念论是否正确，从未提出支持它的任何论证；他感兴趣的只是阐述他认为对他后来有用的那些细节。”这个观点实际上是黎德的观点。黎德正是认为休谟的观念理论是无批判地从笛卡尔、洛克等人那里接受下来的。如果就观念只是人心中的东西，是认识的直接材料而言，黎德和斯特德的看法是正确的，休谟的确没想改变自笛卡尔将观念由天上拉回到人间以来的基本的观念理论，不过，这并不意味着休谟的理论是没有新意的，只是照搬别人的东西。实际上，休谟的理论中有一些极富特性的思想，这些思想与他的哲学的整体构思有密切关系，是非常值得注意和研究的。\n全国文化信息资源共享工程82第二节观念的起源如《人性论》第一卷第一章第一节的标“题论我们的观念的起源”所表明的，休谟在观念理论中首先讨论的是观念的起源。根据笛卡尔以来对观念的通行的理解，观念是人的认识活动所处理的材料，没有这些材料，任何认识活动的发生和知识的获得都是不可能的。因此，观念的起源问题也就是人的认识发生和知识的来源问题，它是一切有关认识论问题的讨论的基础。１７、１８世纪注重认识论的哲学家，总是将观念的起源作为首要研究的问题。洛克最明确地指出了这一点，他说，既然人思维的对象是心中的观念，那么，“首先要研究的，就是人怎样获得这些观念”。说明怎样获得观念，就是要说明观念是从哪里来的。如我们所知，对这个问题的不同回答，是唯理论和经验论两种不同认识路线之间的主要区别之一“，天赋观念”之争即由此而起。观念本身不是本体的存在，它只是思维的材料。对观念起源的探讨必定要涉及到认识的主体和认识的对象（客体的、自然界的）的存在和本质，这是传统的形而上学问题，是１７、１８世纪欧洲哲学家仍然没有放弃讨论的问题。正因此《，波尔一罗依尔逻辑》亦规定：形而上学中最重要的是确定观念的起源。休谟关于观念起源的论述是从对知觉的分类开始的。休谟将凡“是呈现”于心灵中的东西都称“作知觉”。知觉又可以分为两类，一类是印象，一类是观念。两类知觉的差别，或之所以将它们分为两类的依据，在于它们刺激心灵或进入我们的思想意识中时有不同的“强烈程度和生动程度”。印象是强烈和生动的，观念是比较不强烈和不生动的。休谟认为，这种程度上的差别是不需要证明的，因为人人都可以立“刻察觉”出来，都会毫不犹豫\n全国文化信息资源共享工程83地将不同种类的知觉列于不同的称谓之下。休谟用强烈和生动的程度作为印象和观念分类的标准，知觉达到何种强烈和生动的程度才算是印象，印象和观念的分界点在哪里呢？程度表示的是量，如果要以某个量作为衡量事物的标准，事物本身必须是可以量化的。但是对于知觉的“强烈和生动”如何来量化呢？休谟没有、也无法回答这个难题。反之，休谟承认，由于知觉在心中出现时可以受不同心理状态等各方面因素的影响，印象和观念的程度可以非常接近，有时甚至无法将它们区分开来。显然，休谟对知觉也即印象和观念的论述一开始就是很不精确的。确立了印象和观念的分类之后，休谟又进一步将印象和观念区分为简单的和复合的。简单的印象和观念是印象和观念的最小单位，是不能再进一步分析或分解的。复合的印象和观念是分别由简单印象和简单观念复合而成的，比如一个苹果的复合知觉（印象或观念）是由一定颜色、滋味和香味的简单知觉复合而成的。可以看出，休谟关于简单和复合知觉的区分除增加了印象这一层知觉外，与洛克关于简单观念和复合观念的区分是基本一致的，实际上，休谟是把这种区分作为经验论的一个确定原则接受下来的。既然是讨论观念的起源，休谟为什么不像洛克那样直接考察观念，而要首先引入另一类知觉印象，并不顾有各种例外，坚持要用一种并不精确的“程度标准”将印象和观念区分开来？休谟这样做的目的，是为了以印象和观念的区分为前提，进而考察印象和观念之间的关系，从中确立哲学推理所依据的某些原则，而首先是要确定观念的起源。印象和观念之间的关系是怎样的？休谟认为，除了强烈程度和生动程度上的差别之外，印象和观念之间另一个重要的关系是它们的一一对应和相似：印象和观“念在其他每一方面都是极为相\n全国文化信息资源共享工程84似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者⋯⋯观念与印象似乎永远是互相对应的”。不过，进一步的观察表明，印象和观念的这种对应性和相似性并不是对一切印象和观念都普遍适用的，许多复合的印象和观念并不具有与它们对应和相似的知觉。比如我们可以有一座黄金铺道、红玉砌墙的城市的复合观念，却并没有相应的复合印象。但是，印象和观念互相对应和相似的规则对于简单印象和简单观念却是普遍适用的，我们找不出任何例外。在休谟看来，确定了简单印象和简单观念的对应和相似关系，对于确定观念的起源尚不是决定性的步骤，因为，在此并没有表明印象和观念之间是否有原因和结果或产生和被产生的关系，于是，休谟又作了如下论证。首先，根据对现象的观察可以发现，简单印象和与之相应的简单观念总是“恒常会合”在一起出现的，凡有一简单印象就有与之相应的简单观念。由这种“恒常的会合”可以推断，它们之间必定有一“种依靠”关系，或者说因果的产生关系。但两者中何者是因、何者是果呢？休谟认为要确定这一点只需确定它们出现的先后次序就可办到。他指出，经验恒常地告诉我们，简单印象总是出现在简单观念之前的，从无相反。因此他断言：“我们的印象是我们的观念的原因，而我们的观念不是我们印象的原因。”也就是说，简单观念是由简单印象引起的。于是休谟确立了一个“普遍的命题“”：我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”由于复合观念又是由简单观念构成的，因此，这个命题表明：人心中的一切观念，不论是简单的还是复合的，都起源于简单印象。休谟把这个命题当做他在人性科学中建立的“第一条原则，。现在回过头来看，就很清楚了，休谟关于印象和观念的区分，\n全国文化信息资源共享工程85对于他的观念起源理论是不可缺少的前提。而作出这种区分最关键之点是要有一个区分的标准，由此我们可以理解为什么休谟明知他所依据的“强烈和生动程度”的标准不精确，在无从取代它的情况下仍坚持这个标准不放。休谟对观念起源的论证并不复杂，所用的篇幅也只有廖廖数页，但其中有几个问题非常值得注意和讨论。（一）关于印象休谟认为观念的起源是简单印象，这里的简单印象是指什么呢？休谟没有明确说。为了弄清这个问题，我们且看休谟的另外一些论述。休谟除了将印象分为简单和复杂的之外，还采取了另一种分法，即把印象分为感觉印象和反省印象。如果说前一种分法主要依据于机械组合的数量关系，后一种分法则取决于对印象的不同性质和不同生成途径的规定。感觉印象是由于感官受到刺激最先出现于心中的东西，反省印象则是从对观念的反省而得来的。对于感觉和反省两种印象的产生过程，休谟作了如下描述：“一个印象最先刺激感官，使我们知觉到种种冷、热、饥、渴、苦、乐，这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时，它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印象，因为它们是由反省得来的。”休谟对感觉印象和反省印象还有一段更明确的概括，在那里他又将它们分别称之为原始印象和次生印象“：所谓原始印象或感觉印象，就是不经任何先前的知觉，而由身体的组织、精力或由对象接触外部感官而发生于灵魂中的那些印象。次生印象或反省印象，是直接地或由原始印象的观念作为媒介，而由某些原始印象发生的那些印象。”观念起源于简单印象，这里的简单印象是指感觉的简单印象\n全国文化信息资源共享工程86呢，还是指反省的简单印（象如果有的话）呢，还是兼而有之呢？休谟没有说，他甚至也没有谈过印象的两种分法的相互关系。不过，可以看出，不管观念起源于何种简单印象，都不违反休谟关于观念起源于简单印象的原则，而如果要追踪观念的最原始的根源，那么显然观念起源于简单的感觉印象，而这正是休谟要说的意思。休谟指出“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的”。因此，休谟在证明没有印象就没有观念时，总是以感觉为例的，比如没有视觉的瞎子不能形成颜色的观念，没有听觉的聋子不能形成声音的观念。在休谟看来，观念归根结底起源于最原始的感觉，即他所说的简单的感觉印象。简单的感觉印象是思维的最原始的材料。（二）关于天赋观念休谟认为他的观念起源理论可以从根本上说明和解决天赋观念的问题。他认为，哲学上关于天赋观念的争论是由于哲学家们用词不当和缺少精确的定义引起的。休谟批评了洛克“对观念”一词的用法，认为洛克“用观念”来表示人的“全部知觉”违反了这个词的本义，因为他没有将原始的知觉和次生的知觉区分开来。在休谟看来，哲学上所说的“天赋的”一词的意思，无非是指一个知觉是原始的，是不由先前的知觉摹拟而来的。因此，当洛克在观念的同一名下讨论知觉是否是天赋的问题时，就很容易陷入混乱。休谟自认为他将知觉分为原始的印象和派生的观念，就避免了那种混乱。他断言，按照他的分类方法，一切印象都是天赋的，而观念则不是。他说“：这个关于印象或观念的先后问题，正是哲学家们争论有无天赋观念、或我们的全部观念是否都从感觉和反省得来的那种在不同的名词下大为争吵的问题一样。”他认为，他的观念起源于印象的学说将消除在此问题上的一切争论。\n全国文化信息资源共享工程87休谟的学说是否真如他所乐观期望的那样解决了哲学上的天赋观念之争？显然不是。休谟的主要错误是他没有弄清天赋观念之争的实质，或者说他偷换“了天赋观念”一词的概念。笛卡尔的天赋观念是指某些基本的概念和原则，它们是为获“得真知识”而进行的推理的基础，它们是人心固有的、先验的，不依赖于人心之外的任何源泉，完全来自心灵的本性。洛克反对笛卡尔的天赋观念论正是反对这些观念的先验性。他说天赋观念论的意思是“：在理智里面存在着某些天赋原则；即是说，一些基本的概念、共同的思想、记号，这些东西好像是印在人心上的一样；灵魂在最初存在时就获得了它们，并且把它们一同带到这个世界上来。”洛克本人的意见是：我们没有任何天赋的观念，一切观念都来自于经验。莱布尼茨对天赋观念之争的实质看得很清楚，他说，天赋观念之争涉及到一些非常重要的问题，这些问题在于：心灵本身是否像亚里士多德和洛克等人说的那样，是完全空白的，好像一块还没写上字的板，是否在心灵上留下的痕迹都是仅从感觉和经验而来，还是心灵原来就包含着一些概念和原则。显然，前人关于天赋观念的争论并不是休谟所理解的一部分知觉和另一部分知觉出现的先后问题，或不同知觉（印象和观念）之间的关系问题，而是知觉本身的起源问题观念是来自于经验还是人心中先天固有的。对问题的后一种提法真正体现了它的哲学意义，其重要性是众所周知的。休谟的论述并没有解决天赋观念的争论，而只是偷换概念。他用一种知觉（观念）是否来自另一种知觉（印象）代替了观念是先天还是后天具有的问题，从而回避了当时哲学争论的要害。从有的论述看，休谟知道，或者说他猜到了天赋观念之争的质，不过，他另有一套看法。他说“：如果所谓天赋的，是指与生俱来的，那么这个争论似乎是轻浮的；我们不值得费心去考察思维是\n全国文化信息资源共享工程88在什么时候开始的，是在生前，是在生时，还是在生后。”显然，休谟与他的前人不同，他认为观念是先天还是后天的问题并不重要。对此，我们一方面可以说，休谟没有抓住这一哲学争论的要害，这是他的失误，另一方面，我们也可以从中更清楚地了解休谟的哲学意图。在观念起源的问题上，休谟要达到的一个主要目的就是将人类知识完全建立在经验之上，从而为经验哲学找到一个牢固的基础。于是，他主张彻底的经验一元论，认为认识的原始来源只能是感觉经验，其他一切认识材料都可以还原到此，没有任何非感觉的终极来源存在。因此，休谟的观点既反对了笛卡尔的天赋观念论，也反对了洛克在知识起源问题上的二元论。洛克认为经验有两种，一种是由外物刺激感官而来的感觉，另一种是对内心活动的反省。感觉和反省是观念的两个独立的来源。休谟认为，洛克将起源于感觉的知觉和起源于反省的知觉都称作观念是错误的，因为由感觉而来的是印象而不是观念，而观念归根到底是从印象来的，它们并无另一独立的来源。莱布尼茨利用洛克关于观念起源于反省的观点来反驳洛克对天赋观念的批判，他说，如果承认可以对心中非来自感觉的东西进行反省，就不能否认心中原先就有天赋的东西存在。由此可见，休谟反对洛“克滥用”观念一词，只把感觉印象作为最原始的，在某种意义上“纠正”了洛克的二元论的缺陷，坚持了一切知识来自于经验的原则。（三）关于观念起源于印象的反例哲学家们在推理时几乎毫无例外地要求严密性和一致性，尤其在对他们的体系至关重要的基本命题上。而在观念起源的问题上休谟却未循此道。他在完成了观念起源于印象的论证之后，马上又提出了与结论不同的反例。休谟的反例是这样的：人眼可以得到某一颜色（如蓝色）的各种不同深浅色调的印象和相应的观念。但是如果有人对某种色调\n全国文化信息资源共享工程89从未知觉过，就是说，从未有过这种色调的印象，那么当这种颜色的各种色调由浅入深地排列起来时，这个人就会发现他没有印象的那个色调所应处的位置是一个空白。这时，他可以不需得到那个色调的印象而凭想象率先得到那个色调的观念。在这里休谟虽然是以颜色为例，但类似推理显然也适用于其他知觉。休谟承认，这一现象证明：“观念不是绝对不可能出现于它们相应的印象之前。”这样一来，休谟关于观念起源于印象的根据就动摇了，如果按照波普尔“的证伪原则”，由于有了这个反例，就完全有理由抛弃或改变这个理论。休谟为什么要提出这个反例？是疏忽吗？看来不是，因为休谟关于这一反例的论述不但出现在《人性论》中，而且几乎一字不差地出现在《人类理智研究》中。而我们知道，后一部著作是为了克服前一部著作的缺点和不足而写的，两部著作都保留了这个反例，这说明休谟认为它没有什么不恰当。许多研究者对休谟的做法困惑不解，有些人（包括罗素和艾耶尔）批评休谟的不严谨，或试图提出某种解释，但都不能令人满意。斯特德也许是对此考察最细致的一位，他在做了种种努力之后仍不得不承认，休谟为什么要提出这一反例是令人费解的。在我看来，对于休谟的反例完全可以根据休谟对经验推理的一贯看法作出满意而合理的说明。也就是说，休谟的反例与他的经验论原则和理论整体构思并不矛盾，而是完全一致的。让我们再回顾一下休谟是怎样论证简单观念起源于简单印象，或印象是观念的原因的。休谟的推理步骤如下：１．简单印象和简单观念是互相伴随的，因此２．两者之间有重大联系，必有一个是依靠另一个的；３．简单印象总是出现于相应的简单观念之前，于是４．结论：前者是\n全国文化信息资源共享工程90原因，后者是结果，简单观念起源于简单印象。在上述推理的各个步骤中，休谟惟一的根据是对经验现象的观察，他是通“过搜罗种种现象来证明这个命题”的。个别的现象不足以提供普遍的论断，普遍的论断出自于对“恒常出现”的某类现象的观察：简单印象与相应的简单观念相伴随是“根据类似的知觉之间这种恒常的会合”；简单印象永远出现于相应的简单观念之前也是根据“于恒常的经验”。凡是略微了解休谟关于经验推理尤其是因果推理的人，对休谟的上述观点都不会陌生。休谟认为，一切经验推理都是或然的，它不提供普遍必然性，就是说，经验推理的反面总是可能的，不管它达到何等普遍的程度。既然因果推理是经验推理，所以同理，因果推理不是必然的。休谟后来指出，因果推理的本性在于两类经验现象的“恒常会合”在人心中产生的习惯，尽管休谟对上述观点的明确表述是后来经过一系列详细论证后提出的，但他的基本思想是始终一致的，对于以人性科学的“第一条原则”之称的观念起源理论也完全适用。也就是说，在休谟看来，观念起源于印象是一个经验命题，它来自于经验观察，以经验的“恒常性”为根据，它并不是绝对必然的，如果出现了例外，那本是经验原则的应有之义。经验推理只追求尽可能广泛而不是绝对的普遍性。根据这一思想，我们可以很容易理解休谟对那个反例的“毫不在乎的态度”“：这种例子极为特殊和稀少，几乎不值得我们注意，也不值得单为它而改变我们的概括准则。”休谟的反例虽然与他关于经验推理的整个思想是一致的，但由于它出现在休谟的全部思想得到明确的阐述之前，尤其是出现在对原始命题（第一条原则）的论证上，加之休谟对经验推理的特点未加预先的说明，所以使人们感到突兀和费解。也许为了避免繁琐，休谟在《人类理智研究》中将根据“于恒常的”经验对观念的起源所作的论证去掉了。\n全国文化信息资源共享工程91（四）关于经验的意义标准休谟关于观念起源的理论是休谟哲学体系的基础。根据这个理论，休谟不但将人性科学乃至全部人类知识建立在经验之上，而且提出了判别一切哲学概念的意义标准。休谟认为，一切哲学概念和术语都是同一定的观念相联系，或表示着一定的观念的。既然一切观念来自于印象，而且印象是清晰明确、不容争议的，因此，当我们要判定一个哲学概念或术语是否有意义，只要考察一下它所代表或相关的那个观念，问一问“，那个观念是从哪个印象来的”？如果找不出任何印象来，就可以说，那个概念和术语是完全没有意义的。用现代经验哲学的话说，休谟的意思是：只有用感觉经验证实的命题才是有意义的，其他一切命题都是没有意义的。在西方哲学中，休谟的意义理论可以归入由洛克首先提出的意义的观念理论之列。洛克认为，观念是私人的，人们要进行思想交流，将自己内心的观念让别人知晓，必须借助于语言工具，因此，语言中的词语只有作为观念的标记或代表观念时才有意义。休谟同洛克一样，也认为观念是私人的，当人们交流思想时，用词语来代替观念。与洛克不同的是，根据休谟的观念起源理论，观念不是最原始的知觉，最原始的知觉是印象。因此，休谟认为，决定一个概念或术语是否有意义的，不是它所代表的观念，而是印象。休谟的意义理论是他根据自己的观念起源学说对洛克的意义理论的修正，但从根本原则上说，两者是一致的。不论在细节上有何不同，它们都诉诸于人的心理活动，将某种心像当做判定概念意义的标准。随着研究的深入，作为早期意义理论之一的观念的意义理论受到了批判。观念的意义理论有两个前提：观念是私人的：观念或\n全国文化信息资源共享工程92心像是心理的东西，没有客观性。现代哲学家尤其是主张逻辑和概念分析的哲学家们对这两个前提提出了反驳。维特根斯坦认为，休谟所说的词的意义来“自私人的”观念或感觉材料的观点是不能成立的，因为如果按照这个观点，就等于说每个人都有自己的“私人语言”。可是，语言是人们沟通思想的工具，它必须有一致的、人们共同遵守的语言规则，在这方面私人语言是无法做到的。蒯因也认为不应从私人观念的角度去理解词的意义，而应当从大家都可以观察的言语行为方面来考察意义问题。弗雷格反对用观念或心像这类心理的东西来规定意义，他认为应当把心理的东西同逻辑的东西区分开：心理的东西具有主观性，但是思想是逻辑的，它并非纯主观的，而是具有客观的内容。词语表达思想，词语的意义可以成为人们的共同财富，因此，词语的意义只与表达的逻辑内容有关，与心中的影像无关。维特根斯坦在其后期哲学中也反对词具有意义就是“在心灵面前”有一个影像的观点。他认为，意义的概念和经验的概念在逻辑上是不同的，比如，我的脚趾的疼痛与对意义的理解有完全不同的特点，而且，心中的一个影像不足以表示词的意义，比如“立方体”一词的意义不可能由一个影像本身来表达。此外，休谟认为印象在本性上是个别的、孤立的，它们之间没有实际的联系，因此，任何复杂的经验事实都是若干和许多互无关联的单个印象的呈现。由此推之，词作为印象的标记，它的意义是由单个印象获得的，不需要考虑整个的经验事实和环境，或者说，单个词可以脱离描述事实的命题和语境而有意义。这个观点也是现代分析学家难以接受的，在他们看来，如果以词作为意义的基层单位，要想由词的意义推广到说明句子（命题）的意义是无法做到的，这就意味着，我们连任何有意义的话都说不出来。而且，休谟所说的词由于标记单一印象的纯粹呈现而获得意义是一件无法实\n全国文化信息资源共享工程93现的事情，因为一个感觉印象（最原始的材料）的出现就是它呈现出来而已，一旦你用一个词来标记（它“说这是红色的”），你已经是在作描述，已经是在使用命题，而不仅仅是那一个词的问题了。弗雷格指出，词的意义应当在命题和语境中寻找，而不要在孤立的词中去寻找。维特根斯坦也认为，一个词的意义完全在于它在语言中的使用，命题是语言的单位，词只有在命题中才有意义，后来他又主张把词的意义放到更大范围的语言游戏中去理解。总之，在各种批判的打击下，观念的意义理论的影响现在已经微乎其微了。不过，对于休谟经验哲学的需要来说，这一理论是十分有用的，因为它为休谟确定哲学研究的范围提供了经验的标准。（五）关于经验的本原性将一切知识追溯到最原始的经验之源，这是英国经验论者的共同原则，但是毫无疑问，休谟在这方面做得最为彻底：他既不像洛克那样除承认感觉观念为知识的来源之外又承认反省观念为并行的另一来源，因而陷入二元论；也不像贝克莱那样最终放弃了以人类经验为源而诉诸于上帝的经验，从而陷入宗教神秘主义。休谟执著地分析经验，力图找出其中最基本、最确定、能作为其他经验之基础的惟一本原的东西。在他看来，只有将推理建立在最原始的经验之上，真正的经验科学才有可能。这种对本原的追求是一种哲学态度，休谟比其他的英国经验论者更彻底、更自觉地坚持了这种态度。根据这种哲学态度，我们可以从一个方面比较恰当地理解休谟为什么在区分印象和观念时采用了十分不严格的“强烈和生动程度”的标准。休谟的根本目的是为知识找到最原始的、最绝对的根源，而作为这个根源的感觉印象是不能定义的，因为它是最本原（的在经验的意义上），是一“种呈现”：它出现了，显现出来，就按照它本来就有的那个样子，它不需要，也不能用其他知觉或推理来证\n全国文化信息资源共享工程94明。本原的东西必须同次生的东西区分开来，但是在这里理性的证明或概念的推理都是无能为力的，因此，只能诉诸于它们的强烈程度的差别：本原的东西是强烈的，次生的东西是微弱的。这种区分对于休谟的观念理论是如此重要，以致他尽管不满意，也没有放弃。休谟的这种哲学态度对后来哲学的影响不能小观。追溯最原始、最本原的经验，把它作为一切论证的根据，这一思想在形形色色的经验论者如Ｈ．Ｈ．普赖斯、威廉·詹姆斯以及各类实证主义者那里几乎都可以明显看到。这也不奇怪，因为休谟确实为经验哲学提供了一个彻底性的样板。不过，在这里我们要特别提到另一位哲学家对休谟这一思想的看法，这位哲学家开创了欧洲大陆的一个强有力的哲学运动，他就是我们前面曾经提到过的现象学的宗师胡塞尔。胡塞尔现象学的一个主要目的是追求理论的绝对彻底性和确定性，他认为要做到这一点，就必须排除一切非意识的实在和存在的概念，回到纯粹的意识中去。纯意识是人类知识的绝对的根据。出于这个要求，胡塞尔放弃了他早年的描述心理学，认为它不能提供那种绝对的根据。通过对笛卡尔的《形而上学的沉思》的研究，胡塞尔找到了达到先验现象学的方法，即后来他极力发展并力求完善“的现象学还原”。这个方法的目的是要将一切已知的对象还原到现象，现象是认识的绝对的原材料，是由直观来把握的意识上的东西。胡塞尔在《作为严密科学的哲学》一文中进一步明确了回到纯意识，从而建立关于哲学的新概念的思想。他认为哲学是一门严密的科学，因此是理想的。所谓理想的就是指能达到本质，而本质只能与纯意识相关，于是他提出“了诉诸于事物本身”的著名口号。这里所说的事物，正是指直接的经验，即纯意识或纯现象，诉诸事物本身，就是要研究作为知识开端的纯意识或纯现象。显\n全国文化信息资源共享工程95然，胡塞尔的上述观点同休谟要求追溯最原始的经验的思想是十分相近的。正是在这一点上，胡塞尔把休谟引为同道。胡塞尔认为，休谟的思想的实质就是要回到纯意识。他说，休谟的一个决定性的观点就是“先验哲学只打算、也只应打算阐明认识及其有效性的含义，而这种阐明在这里无非是指回到一切认识概念得以实现的那个根源、明证，因而也就是意识那里去”。胡塞尔注意到休谟关“于先天性”的论断，他认为，如果正确理解，休谟把先天性等同于仅仅以原始的知觉为根据，就是为了建立在真理的主观所与性上的直观的明证。因此，尽管胡塞尔反对休谟的心理主义倾向，却给休谟彻底回到纯意识的哲学要求以高度的评价，说如果对休谟的《人性论》作正确的分析，那么就会表“明休谟的心理学是对意识的纯所与性科学的第一次系统的尝试”，甚至说“：休谟的《人性论》是纯现象学的第一个草案。”第三节感觉是由“不知的原因”引起的当休谟最终证明一切观念来源于简单的感觉印象时，也就完成了关于观念起源的理论。但正如我们所知，休谟的这个理论并没有真正说明我们最原始的感觉印象本身是怎样发生的，因为他的理论无非是说，次生的观念是由原始的印象引起的，但不论是观念还是印象，不论是产生者还是被产生者，它们都是知觉，都没有超出知觉的范围。这里自然要提出的问题是：作为一切观念之源的感觉印象本身又是如何发生的呢？显然，这个问题带有更根本的性质，因为它要求超出知觉本身的范围，考察知觉和外部世界之间的关系。按照相当流行的说法，休谟是拒绝回答这类形而上学问题的，他只满足于用经验来说明知觉的性质和人的心理活动，而不考虑\n全国文化信息资源共享工程96外部世界的存在以及知觉与外部世界的关系问题。可是当我们认真考察休谟关于感觉发生的有关论述，尤其是《人性论》中最能体现他的本来思想的那些论述，却不能不对以上看法作出修正。在感觉是如何发生的问题上，休谟面前有两种经验主义的观点，一种是霍布斯和洛克所主张的，认为感觉是由外部事物刺激（作用于）感官引起的；另一种观点是贝克莱所主张的，认为感觉是能动的认知主体心灵本身的产物。前一种观点是唯物主义的，因为它承认外界物体是感觉的原因，后一种观点是唯心主义的，因为它将主观的心灵当做感觉的源泉。在这两种观点中，休谟采纳了前者，就是说，在感觉的起因或发生的问题上，休谟坚持了霍布斯和洛克的唯物主义路线。这个结论可以从休谟的论述中得到证明。休谟在刚开始讨论感觉印象和反省印象的分类时就指出，感觉印象“是由我们所不知的原因最初在心中产生的”。在这里，休谟承认感觉的产生是有原因的，尽管这个原因是“不知的”。由于感觉是最原始的知觉，因此，它的原因必定不在知觉之内，而在知觉之外。那么，这个原因是什么呢？休谟认为，这个原因应当在人的肉体结构和外界对象对感官的作用中寻找。休谟明确地说：“原始印象或感觉印象，就是不经任何先前的知觉，而由身体的组织、精力、或由对象接触外部感官而发生于灵魂中的那些印象⋯⋯”，它们的原因“是自然的和物理的”。休谟的这个看法不是偶然说说的，而是一个一贯的思想，因为在休谟著作的其他地方，我们也常看到像“外界对象引起知觉”“，由感官传来的外部对象的影像”等类似的论述。而当谈到人的身体结构在感觉产生中的作用时，休谟也总是依据当时解剖生理学所提供的材料，用经、大脑、细胞、元气等的物质性活动来解（释尽管有时他也认为这类解释未必很准确），他从未像贝克莱那样诉诸于精神实（体心灵、\n全国文化信息资源共享工程97自我）的神秘作用。显然，休谟认为感觉产生的原因是外在的，而且这个原因既不是主观的精神实（体心灵、自我），也不是超自然的精神的存（在神、客观的精神），而是客观外界物理的东西。虽然休谟不愿意用“物质”这个词，他的观点仍然是倾向于唯物主义的。在此我们联想到列宁在《哲学笔记》中对亚里士多德的一段话的评论。亚里士多德说，感觉和认识之间的“区别就在于：那引起感觉的东西是外在的⋯⋯”。列宁评论说“：这里的关键是‘外在’在人之外，不以人为转移。这就是唯物主义。”针对黑格尔对亚里士多德的歪曲，列宁再一次强调，“外在或内在不是无所谓的。关键就在这里！‘外在，就是唯物主义。‘内在’＝唯心主义。我认为，列宁的评论在原则上对休谟也是适用的，至少就休谟承认感觉是由外在的非精神性的东西引起而言，是适用的。许多西方学者也都肯定休谟是承认外部世界的存在的，并认为这是休谟的认识论的一个前提。艾耶尔指出：“不论休谟可能会提出何种怀疑主义，毫无疑问，他相信所谓的常识的物理对象的存在⋯⋯可以认为，休谟相信，为了他自己的哲学目的也需要相信，物体的存在。”在对休谟哲学的讨论中，我们必须记住休谟的这一前提：在知觉之外有客观的物体世界存在。我们将看到，这个前提对于正确理解休谟的某些观点是十分重要甚至是非常关键的。休谟既然承认外界事物是感觉的原因，这就意味着对这个原因应有所知，否则他就不能作出如上断定，那么，休谟为什么要说感觉的原因“是不知的”呢？对此，怀特海的理解是：休谟实际上确“信原因并不是完全不可知的”，比如休谟自己就曾说“，物质和运动往往可以看作是思想的原因”。因此，当休谟说一切印象来自“不知的原因”时，他是“在假装”（ｍａｋｅｂｅｌｉｅｖｅ）。怀特海的看法很\n全国文化信息资源共享工程98有趣，既然实有所知，为什么“要假装”不知呢？在我看来，休谟关于“不知的原因”的提法是不完全恰当的，因为他对这个原因有所断定，但是不能简单地“用假装”来解释，因为对于感觉的原因，休谟确实认为有哲学“上不知的”东西，而且不知的范围之大，使我们除了只能断定有外部世界的存在之外，几乎没有任何知识。重要之点在于，这“种不知”是由人性科学本身的性质和任务所规定的。休谟认为，人性科学只以人的经验和各种认识的、情感的活动为研究对象，外部的对象是存在的，但是它的性质如何，它们怎样成为感觉印象的原因，这些都超出了人性科学研究的范围，在此意义上，这个原因“是不知的”。休谟申明“：我从来不曾想洞察物体的本性，或者说明它们的作用的奥秘原因，因为⋯⋯我恐怕这样的事是超出人类知性的范围的。”“这些印象既然依靠于自然的和物理的原因，所以要对它们进行考察，就会使我远远离开本题，进入解剖学和自然哲学中”“，研究人类感觉应该是解剖学家和自然哲学家的事情，而不是精神哲学家的事情”。由上述我们又可以对休谟哲学有一些新的理解。首先，虽然休谟反复强调他的哲学完全依赖于经验，只承认由经验确证的结论，但如果准确地理解，他的意思并不是说要完全排斥形而上学的信念，尤其是外界物体存在那种常识性的信念。他的意思只是说，我们的确可以具有那样的信念，它们是我们进行哲学思考的前提，不过我们所能做的仅此而已，我们不可能从哲学上进一步证实这些信念，因为这件事超出了我们的能力和经验的范围，是我们所“不知的”。由此我们可以认为，休谟并不像有些实证主义者说的那样拒斥形而上学，实际上他的哲学是有本体论预设的。就此而言，休谟近似于康德。康德将本体和现象区分开来，认为本体的东（西物自体）是存在的，但是我们只能认识现象不能认识本体。其次，休谟的论述还表明，他虽然认为在哲学认识论的范围\n全国文化信息资源共享工程99内，感觉如何由外部原因引起的问题是不能解决的，但他似乎并未否定这个问题由自然科学来解决的可能性。他将这个题目归于包括解剖学和物理学在内的自然科学，并未断言自然科学一定同哲学一样，也解决不了这个问题。他只是说，根据学科的划分，这个问题是自然科学的问题，与人性哲学无关。可以说，休谟在限制人性哲学的范围的同时，为自然科学划出了地盘，这表明了休谟这位１８世纪哲学家对自然科学的尊重。以上论述使我们接触到了近代认识论的一个核心问题，即经验和实在的关系问题：主观的经验能否正确地反映客观实在，能否提供有关外部世界的真实知识。这个问题对于以经验为根据的经验论者尤为重要，因为他们与唯理论者不同，唯理论者不注重经验，认为只要依靠理性的推理和直观就可以达到本体的认识和客观的知识，而经验论者认为，要认识客观实在除经验之外无所凭藉。对于经验论者来说，既然认识实在必须通过经验，经验就成为联系主观和客观的惟一中介。这个中介的地位是怎样的，它能否反映或符合客观实在，从而提供真实的客观知识呢？当霍布斯用机械论的观点解释外部物体的运动和感觉的关系时，就将这个问题明确提出来了。洛克试图解答这个问题，他提出了第一性质的观念同物体第一性质相像，简单观念同外界事物相（称ａｄｅｑｕａｔｅ）等观点，从而在某种程度上承认了感觉经验同客观实在相符合，但是他未能将这一有价值的思想一以贯之，而是认为许多经验（如第二性质的观念）并不反映实在，物体的实在的本质是不能认识的。贝克莱对这个问题的理解是从另一个角度来的，他认为，如果将认识分为主观的经验和客观的实在，就必然陷入有关人对外部世界的认识能力和界限的无穷争论中去，在他看来，这些争论是没有意义的，是我们自“己先扬起尘土，然后抱怨看不见”。他主张在主观性中寻找经验和实在的统一。对于休谟来说，他也同样面临经验\n全国文化信息资源共享工程100主义前辈需要解决的问题。休谟的观点是：感觉印象和由感觉印象派生出的其他知觉是认识的惟一的材料，它们是不能超越的，因此，我们无法知道感觉经验是否反映着外界事物的性质，无法知道它们是否相似。当任何关于实在的性质的命题被提出来，我们都可以根据经验的不可超越，对它们表示怀疑。休谟的观点揭示出，当经验主义不是把经验当做连接主观认识和客观实在的桥梁，而是当做阻断两者的障碍，它的逻辑结果必然是怀疑主义的。第四节知觉、对象、存在的观念黎德是第一个意识到休谟的观念理论必然会导致怀疑主义的人。黎德认为，休谟把观念当做认识的直接对象，他的这一观点是无批判地从前人那里学来的。从柏拉图以来的一切哲学家都同意，人所直接知觉到的不是外界的对象，而是心灵中的影像或观念。哲学家们虽然都同意这一观点，却并不真正了解它的逻辑结果，只有休谟将这个结果揭示了出来。黎德指出，休谟彻底地用观念来说明一切，他发现，既然人类认识的对象只是印象和观念，而印象和观念又没有告诉我们它们之外的任何东西的存在，那么，我们就没有理由相信物质和心灵的存在。黎德认为，休谟得出的这个怀疑主义结论是不能接受的，但是，他的论证是无懈可击的，他只不过是把观念论中暗含着的怀疑主义因素全部展现了出来。黎德认为，休谟的错误在于他盲目地接受了观念论，把它作为论证的依据。黎德对休谟的观念理论的评价既有正确的一面，也有不准确的一面。正确的是，黎德指出了休谟所坚持的认识不能超越知觉（印象和观念）的原则必定会导致怀疑主义；不准确的是，黎德误解\n全国文化信息资源共享工程101了休谟的一个重要观点，即休谟并不怀疑知觉之外的客观世界的存在。休谟所怀疑的是另一件事：我们对外部世界的状况（存在、性质、规律性等）是否能提供可靠的证据或证明。休谟将知觉作为认识的惟一对象，黎德抓住此点进行了猛烈的批评。黎德认为，休谟的做法实际上将知觉和对象当成了一回事，这样就违背了人类的常识，因为根据常识，谁也不会说我们知觉到的日、月、星辰、万事万物只是心中的知觉，谁都不会怀疑它们是在知觉之外存在着的。黎德还指出，休谟将知觉和对象混为一谈只能在表述上造成混乱“，当我看到一轮满月，这满月是一回事，我知觉这满月是另一回事，这两者中何者是他称之为印象的呢？这留给我们去猜想，可是作（者指休谟引者注）关于印象所说的一切都没有讲明这一点。他所说的每一件事都趋向于把这个问题弄模糊，使我们认为所见到的满月和对满月的观察不是两件事，而是同一件事⋯⋯当我读了他对这个问题所写的一切东西，发现印象一词有时用于表示精神的一种活动，有时又表示精神活动的对象。”黎德对休谟的批评是有道理的，其他一些学者也提出了类似的批评。的确，休谟在许多论述中经常是将知觉和对象两个术语混用的，这很容易引起误解。在这方面，休谟的论述大致有三种情况：一种情况是，休谟所使用的完全是对象语言，好像他所描述的既不是知觉也与知觉无关，而就是外界对象（物体）本身。另一种情况是，休谟用近于现象论的方式描述知觉和对象的关系：他把外界对象看成是知觉现象的原因，而知觉现象并不反映外界对象的性质，人的认识只限于知觉现象而不能达到外界的对象。第三种情况是，休谟有时明确将对象和知觉等同，如他说“凡出现于感官前面的对象，换句话说，即凡出现于心中的印象⋯⋯”“，⋯⋯心灵的对象是观念⋯⋯”“，形成一个对象的观念和单是形成一个\n全国文化信息资源共享工程102观念，是同一回事”。根据我们已经考察过的休谟的观念理论，上述第二种情况和第三种情况比较符合休谟的一贯思想，而第一种情况是对休谟的误解。实际上，当休谟在第一种情况下用对象语言进行描述时并不表示他的根本观点有任何的改变，也就是说，他仍然认为他所描述的不是知觉之外的客观事物及其性质，而只是呈现于心灵面前的知觉和心理活动。休谟之所以经常用对象语言来描述知觉，是因为他乃将知觉认作对象心灵的对象！休谟的问题在于，他在“对象”一词的使用上没有将人们通常的用法同他的特定的用法区别开来，也没有作专门的说明。如果说休谟在表述上有容易引起误解之处的话，此即其一。休谟在描述知觉现象时语言运用方面的困难，对于任何主张感觉材料理论的哲学家都是不可避免的。因为他们既然将感觉独立出来作为认识的直接材料，那么不管他们认为客观对象同感觉材料是一种什么关系，他们在描述中都必须将对象语言同感觉材料语言严格区分开来。换句话说，当他们试图用感觉材料语言来描述现象时，必须充分考虑和处理如何用语言来描述外界对象的问题，而由此又会派生出许多新的语言问题。休谟在使用对象语言和知觉语言方面的混乱以及黎德等人对他的批评，将感觉材料理论中包含的困难最先揭示了出来。在休谟之后，一些哲学家试图通过改进感觉材料语言来避免上述困难，还有一些哲学家则打算用其他语言取代感觉材料语言，所谓的感觉呈现语言即是其中之一。主张感觉呈现语言的人认为，对感觉的描述就是对呈现出来的感觉现象的直接描述，并以此为满足。这种描述语言不以感觉同客体的对立和差别为前提，不涉及感觉材料语言所依赖的主体和客体之间的中介概念，它只诉诸于描述的直接性，因此，看上去它似乎避免了使用感觉材料语言时遇到的那些困难。不过，这是\n全国文化信息资源共享工程103一个假像。在形式上，感觉呈现语言类似于休谟已经提到过的“普通人”的常识语言，即对知觉和对象不加区分。感觉呈现语言避免直接陈述知觉和客观对象之间的对立和差别，但它在语言上和概念上都没有，也不可能将它们消除。奇泽姆（Ｒ．Ｍ．Ｃｈｉｓｈｏｌｍ）就认为，感觉呈现语言既没有取消也没有解决基本的认识论和形而上学问题，即使按照感觉呈现语言的用法，也不能阻止对认识主体和客体的讨论。不论是感觉材料语言还是感觉呈现语言，都未能表明人的意识和客观存在之间反映和被反映的关系。它们或者歪曲（感觉材料语言）或者回（避感觉呈现语言）说明这种关系，这是它们的根本缺点所在。这一缺点在休谟那里也是存在的。休谟把知觉当做认识的对象或材料，这些知觉出现于人心中，并由此获得了它们的存在。在休谟看来，知觉的存在是经验的一个最基本的事实，是人类理智直接面对的惟一的实在，是人性科学一切讨论的基础，所以知觉本身的存在是不容讨论的，也没有必要去讨论的。但是与此问题有关的另一个方面，即我们如何获得关于这些知觉存在的概念，却是应该讨论的。休谟在《人性论》第一卷第二章第六节“论存在的观念和外界存在的观念”中专门讨论了这个问题。“观念的存在”“和存在的观念”是形式相近而涵义完全不同的两个表达式。前者的涵义是本体论上的，它表示了一种存在的规定，后者的涵义是认识论上的，它是指关于存在的某种知觉、思想或概念。休谟所讨论的是后者而不是前者，他关心的是关于存在“的观念”是由何而来的。休谟指出，存在的观念是从我们对知觉的意识中来的。“我们可以意识到的或记忆起的一切印象或观念，没有一个不可以被想像为存在的。显而易见，存在的最完善的观念和信据是从我们的\n全国文化信息资源共享工程104这种意识得来的。”休谟断言，存在的观念既然由知觉意识中得来，其得来的方式只能是如下二者之一：一种方式是根据早已证明了的一切观念必定来自印象的原则推断出来，即存在的观念也是由某种独立的印象来的，这个印象与我们的一切知觉意识联系在一起，以致我们每有了一个知觉意识，这个印象就带来了这个知觉存在的观念。另一种方式是，存在的观念和我们的一切知觉是同一的，它们是一回事。休谟在这两者中选择了后者。他认为，没有任何独立的印象伴随着我们的每个知觉，而且即使一个印象与其他的知觉发生联系，它们也不是不可分离的。因此，存在的观念不是由任何特殊的印象得来的。根据休谟的意义理论，如果一个概念不能被追溯到一个印象，这个概念就是没有意义的。但休谟认为，存在的观念虽然不是“出自”任何印象，却不能因此断言它是没有意义的，因为它同我们意识到的各个知觉是同一的。“存在的观念和我们想像为存在的东西的观念是同一的。单纯地反省任何东西和反省它是存在的，这两件事并无不同之处。存在的观念在和任何对象的观念结合起来时，并没有对这个观念增加任何东西。不论我们想像什么，我们总是想像它是存在的。我们任意形成的任何观念都是一个存在的观念；一个存在的观念也是我们所任意形成的任何观念。”有的学者认为，休谟关于存在的观念的论述实际上是中世纪和笛卡尔关于上帝存在的“本体论证明”的翻版。我认为这个看法是不准确的。上帝存在的本体论证明早在奥古斯丁那里已经可以看到，后来安瑟伦最明确地把它表述出来。这个证明的思路大致是这样的：我们有一个上帝的观念，它是最完满的，而我们的理智是不完满的，因此上帝的观念决不是来自于我们的理智，而一定是来自人心之外的绝对完满的实体，这就是上帝。因此，上帝是存在的。\n全国文化信息资源共享工程105本体论证明的实质是用概念的推演来证明客观的存在，它无非是说，思想中存在的东西在实际上也是存在的，这显然是一种唯心主义的先验论。本体论证明是无效的，正如马克思所说，它只是“空洞的同语反复⋯⋯本体论证明不外是说：‘凡是我真实表象的东西，对于我就是一个真实的表象’，这东西对于我是现实的，按这种意义讲来，则一切神灵，异教的以及基督教所信的神，都具有一种真实的存在”。一些经院神学家也指出关于上帝存在的本体论证明是错误的。比如托马斯·阿奎那认为，思想中的存在并不等于实际的存在，本体论证明混淆了思维与存在这两个不同的范畴，从上帝的定义或观念中不能引出上帝实际存在的结论。休谟关于存在的观念的论述与本体论的证明是不同的，其主要之点在于：休谟对存在的观念的分析完全是在意识的范围内进行的，在任何意义上它都不是外推的。休谟实际上没有、也没有打算证明意识之外的客观存在，就是说，他没有犯阿奎那所指责的用思想中的存在推论出实际的存在的错误。因此，当休谟证明我们有存在的观念时，他并没有作任何本体上的承诺，他所考虑的不如说是这样的问题：我们关于存在的观念（思想、概念）是从哪里来的？他的回答是，形成一个存在的观念与形成一个观念完全是一回事，当我们意识到一个观念，我们就具有了这个观念存在的意识。在这里，存在是在思想、意识、概念的层次上的，与客观实在无关。在西方哲学中，由上帝存在的本体论证明引出了关于“存在”是否是一个谓词的争论。康德在《纯粹理性批判》中明确指出了这一争论的焦点之所在，并为后来的讨论提供了一个基础。康德认为，存在不是一个真正的谓词，对于命“题某物存在”，从语法形式上看“，存在”似乎是主“词某物”的谓词，就如“同某物是红色的”，“红色”是谓词一样，而实则不然。因为任何真正的谓词都会对主\n全国文化信息资源共享工程106词的内容有所增加，“而存在”没有给主词增加任何东西“。‘存在’显然不是一个真正的谓词，就是说，它不是能被加到一事物的概念之上的某个东西的概念。”因此“，某物存在”这个命题是分析的，“存在”的概念已经包括在主词的概念之中。“说某物存在”，只不过是同语反复。根据上述观点，康德驳斥了关于上帝存在的本体论证明，认为这个证明是无效的。自康德以后，关“于存在”是否是谓词的讨论延续至今，并与罗素等人的摹状词理论有密切关系。这些讨论涉及到语法谓词和逻辑谓词的区分，大多数哲学家都赞同康德的观点，认“为存在”不是一个逻辑谓词。有些哲学家对康德的观点作了修正和补充。在西方关“于存在”概念的讨论中，康德的观点有深远的影响，而当我们回过头来考察休谟关于“存在的观念”的论述，却发现休谟的观点与康德有极为相似之处。康德否“认存在”是谓词，他的主要根据是“：存在”的概念没有给主词增加任何内容，“某物存在”的命题只是一种同语反复。而对于这个思想的要点，休谟在讨论“存在的观念”的性质时已经提出了。休谟说：“存在的观念在和任何观念结合起来时，并没有对这个观念增加任何东西”“，当我们单纯地想像一个对象之后再来想像它是存在的时候，我们实际上并没有增加或改变我们的最初的观念”，“任何对象的存在的概念对于这个对象的单纯概念并没有任何增加”。休谟虽然没有用同语反复这个词，但他把任何观念都同存在的观念看成是一回事，实际表达了相同的意思。更值得注意的是，休谟运用上述思想来理解上帝存在的问题，他说：“在上帝存在那个命题中⋯⋯存在的观念并不是我们用来与对象的观念结合起来的一个独立的观念”“，当我想到上帝的时候，当我想到他是存在的时候，当我相信他是存在的时候，我的上帝观念既没有增加，也没有减少”。由此可见，休谟否认“存在的观念”\n全国文化信息资源共享工程107能赋予上帝的概念以任何“实在的”特性。就此而言，休谟的观点与康德是相当一致的。休谟的上述思想是在《人性论》中表达的，这时，休谟的主要目的是为了考察知觉本身的性质，他的结论是从知觉的简单同一性（意识和存在的意识是同一的）中得来的，他还没有全面考察知识的问题。而如我们所知，康德对上帝存在的本体论证明的反驳是对人类知性的系统考察的必然结果，他的结论建立在分析和综合两类知识划界的基础上，他的目的是要证明存在概念不具有客观有效（性存在，尤其是上帝的存在不是认识的对象），因此，休谟同康德的观点还是有很大差别的。但是，在《人类理智研究》中，休谟的观点有了发展。休谟已经不局限于仅仅考虑意识中存在的概念，而是考虑普遍的存在问题，他已经明确从知识的高度来讨论这个问题。他指出，关于存在的命题是不能用数学那种演绎的方法来证明的，因为这些命题是经验命题，它们的正确性不是演绎必然的。所以，“凡存在者可以不存在。一个事实的反面可以没有矛盾。任何事物的不存在，毫无例外地和它的存在一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题，不论如何虚妄，和断言它存在的命题，是一样可以构想和可以理解的”。这样，休谟就将关于存在的综合命题同数学和逻辑的分析命题区分开来了，这里，我们可以看到休谟与康德的某种一致性，尽管康德不把数学命题当成是分析的。因为缺少证据，我们不能妄断康德对本体论证明的反驳从休谟那里得到多少启发（但至少康德对休谟的观点，尤其是《人类理智研究》中明确表述的观点是清楚的，康德虽然没读过《人性论》，却读过《人类理智研究》），但作为前康德的哲学家，休谟的观点本身的理论价值和对后来该问题的讨论所起到的推动作用是应当肯定的。\n全国文化信息资源共享工程108在《人性论》中，休谟在讨论“了存在的观念”之后，又紧接着讨论了与之有关“的外界存在的观念”。休谟说：“我们可以说，哲学家们公认的、并且本身也相当明显的是：除了心灵的知觉、也就是印象和观念以外，没有任何东西实际存在于心中，外界对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视，这一切都只是知觉。“心中除了知觉以外既然再也没有其他东西出现于心中，而且一切观念都是从先前出现于心中的某种东西得来的；因此，我们根本就不可能构想或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想像推移到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能构想任何一种的存在。这就是想像的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念以外，我们也再没有任何观念了。“如果我们假定外界对象与我们的知觉有种类上的差别，那么，我们对外界对象的概念所能达到的最大程度，是形成外界对象的一个相对的观念，而并不自认为理解了那些相关的对象。一般地说，我们并不假定它们有种类上的差别，而只是赋予它们不同的关系、联系和持续。”以上引证了休谟关“于外界存在的观念”的全部论述，这些论述表明了休谟对知觉和客观世界的关系的基本理解，带有总结的性质，同时又与他后来对外界对象存在的信念的讨论密切相关，因此是十分重要的。在这些论述中，休谟提出或重申了以下思想：（一）人心中只有知（觉印象和观念）存在，它们是思想的基本材料，构成了我“们想像的宇宙”。（二）这些知觉最终是“被外界对象”引起的，但我们对这些对\n全国文化信息资源共享工程109象的认识不是直接的，我们只有通过这些对象所引起的知觉才有可能相对地认识它们。（三）在认识和心理活动的层次上，在我们只以知觉为心中惟一的存在的前提下，我们不能假定这些外界对象的性质与知觉所表明的有根本不同，否则，我们对有关外界对象的任何讨论，如对外界对象存在的信念的心理的讨论，都将因完全脱离了知觉经验而变成不可理解和毫无意义的。（四）从另一个方面设想，如果我们把外界对象假定为与知觉在种类上不同，那么，我们至多只能对外界对象形成一个相对的观念，而不能理解这些对象本身。这一点同休谟关于对外界的原因不知，外界原因不属于哲学研究的范围的思想是一致的。休谟的上述观点为他进一步全面阐述知识的问题作了准备。第五节心理原子主义自柏拉图以来，西方的哲学传统中就把知识“的真”或确实性作为理想，虽然在现代这个理想已经被大大地动摇了，但对于休谟那个时代的哲学家，包括休谟在内，仍把真知识作为他们追求的目标。为了追求确实性，休谟在知觉理论中采用了分析的概念和方法。他认为，对于任何复杂的知觉现象都是可以分析的，就是说，可以将复合的知觉分解为它的部分，直至分解到它的最小的组成单位。这些组成单位是最基本、最原始、最单纯的知觉原素，因此，它们又是最清晰、最明确的。休谟认为，简单的感觉印象就是最基本的知觉原素，其他一切知觉都是在它们的基础上，通过对它们的反省和组合而建立起来的。简单的感觉印象因此而成为知识的最\n全国文化信息资源共享工程110原始的来源和一切概念的意义标准。这样一来，休谟所主张的就是一种以感觉经验为根本依据的基础主义观点。通过分析达到最基本的知觉原素，通过对知觉原素的研究弄清经验知识的本性，这是休谟认识论中的一个重要的、贯彻始终的方法论原则，人们一般称之为休谟“的心理原子主义（”尽管休谟本人从未这样自称过）。休谟对这一原则作过明确的表述。他说：“复合的观念或许可以借定义被我们明白地知晓，而定义不是别的，只是对构成复合观念的那些部分或简单观念进行列数。但是如果我们将定义推进到最简单的观念后，发现它们仍然是不明确的和模糊的，那么，我们有什么办法呢？借助于什么发明我们可以明察这些观念，并使它们在理智的面前成为完全精确而确定的呢？我们只需拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始的感觉。这些印象全都是强烈的、明显的，它们是不容有含混的。它们不但自己处于充分的光亮之下，而且可以使与它们相应的那些模糊的观念明亮起来。用这种方法，我们或许可以获得一个新的显微镜或一种新镜片，借助于它们，我们可以将精神科学中最细微、最简单的观念扩大起来，以致很容易被我们理解。而且，这些观念可以和能够作为我们研究对象的最硕大、最明显的观念一样被我们所认识。”在休谟的这段话中，特别要注意的“是定义”这个概念。这个定义不是指通过种加属差的办法对某个性质所作的“规定”或“说明”，而是指一“个做法”或“用法”，即对复杂的知觉进行分解。而这“个做法”“或用法”的根据是逻辑的，就是说在逻辑上这样做是可能的，不包含矛盾。这样，休谟就从原则上确定了分析的可行性，并且将这种可行性与实际的具体分析相区别。在休谟看来，将复杂的知觉分解为最基本的构成原素，然后对这些原素进行细致的研究，并通过这种研究，从部分进到整体，从\n全国文化信息资源共享工程111而达到对全部知觉活动的本性的认识，是经验研究中确实有效的研究方法，是人性科（学精神科学）中“的显微镜”。概括休谟的有关论述，作为最基本的知觉原素的简单感觉印象，即所谓的心理原子，主要有如下特征：（一）原始性：简单的感觉印象是最先出现于心中的，在它们之前没有任何其他知觉作为其原因，而其他知觉全部是由它们派生的，在此意义上它们“是天赋的”。（二）自足性：简单的感觉印象是自足的，因为它们的存在与它们自身是同一的，在意识的范围内，它们不需要任何其他意识或推理来证明和保证。它们一“呈现”出来，就具有心灵所可能具有的最大的明确性和真实性。对于心灵的一切活动而言，它们是最可靠、最确实的原始材料。（三）单纯性：简单的感觉印象以及由它们派生出来的其他简单知觉是最单纯的原素，它们是“不容再行区分和分割的”。心灵的能力是有限的，它不能将知觉无限地分析下去。（四）相互独立性：简单的感觉印象以及其他一切知觉都“是互相分别、互相分离的，而且可以被认为是分别存在的”，它们之间没有可被知觉到的实在的联系。因此，心灵可以将各自独立的那些知觉任意分离或结合起来考虑，而不会产生任何逻辑上的矛盾。可以看出，休谟关于知觉元素的特征的描述，包含了他的知觉理论中的一些主要思想。休谟的“心理原子主义”不但是他的知觉理论的重要组成部分，而且由于它在休谟哲学，尤其是认识论学说中的基础地位，使它具有了体系的重要性，成为休谟哲学论证中的一个主要的理论依据和方法论原则。休谟“的心理原子主义”在当时的科学和哲学思想中有其理论上的背景和来源。近代自然科学发展中的一个明显特点是普遍采取了分析的方\n全国文化信息资源共享工程112法。近代自然科学产生伊始，由于中世纪宗教势力的长期禁锢和压制，它所具有的自然科学知识并不比古代素朴的、笼统的自然概念多多少。在此情况下，自然科学所追求的精确性和对自然界的系统的综合概括都是不可能的。因此，自然科学家首先考虑的惟一切实可行的方法是对自然界的事物和运动过程进行分类和分解，从事物最基本的组成部分研究起，以便为整体的概括提供必要的材料和准备。分解到细部进行研究是达到精确知识必不可少的一步，这是自然科学家的一个基本思想。这一思想使得古代的原子论学说重新得到了重视。在最先发展起来的物理学中，伽利略首先恢复了原子论的原则。他认为物质是由微小的物质颗粒原子组成的，原子的排列和运动服从于数学的必然性，对物质原子的数学规律的研究是物理学的重要组成部分。原子论的思想也促成了化学中物质元素概念的提出。波义耳首次对物质元素概念作出了科学的定义。原子论思想对近代科学的影响最充分地体现在牛顿的学说中。牛顿对物质的性质和结构采取了原子论式的看法，他认为，物体是由原始的物质质点构成的，这些质点是固态的、有质的、坚硬而不可分割的，它们的运动服从于物质的普遍规律。根据这样一种理解，牛顿在物理学、化学和光学中做出了一系列有重要意义的发现。如果不用质点的概念来考虑物体之间的关系，他甚至连万有引力定律的确定都是不可能的。自然科学中的原子、质点、微粒、基本部分等概念对休谟“的心理原子主义”的形成有不可忽视的影响，休谟意识到，自然科学中原子论式的理解方式是可以运用于精神科学中的，实际上，他“的心理原子主义”正是他所说的“在精神科学中采用实验推理方法”时所作的一个尝试。在哲学方面，由于受自然科学方法和传统哲学的影响，休谟之前的许多近代哲学家都对原子论哲学予以充分的关注，并采取了分析的或原子论式的观点。在欧洲大陆的哲学家中，笛卡尔从\n全国文化信息资源共享工程113唯理的方面肯定了分析方法的重要性，主张将每一个哲学难题都尽可能地分解成细小的部分，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点上升到对复杂的对象的认识。与这种方法论原则有关，笛卡尔在物质的结构理论中提出了十分有影响的微粒说。莱布尼茨则在发挥笛卡尔的唯理主义传统的基础上创造了一个由各自独立、不可分割、具有自动原则的精神原子构成的体系，这就是他的著名的单子论哲学。在采用原子论原则方面，最引人注目的哲学家是法国的唯物论者伽桑第。伽桑第试图在新的科学知识的基础上恢复古代的原子论哲学，并用以反对笛卡尔的形而上学。在英国经验论哲学家中，对经验进行分解和分析已成为基本的研究方法。洛克使这种方法具有了系统的理论形态。洛克认为，我们有各种各样的观念，对这些观念应当作出分类，发现它们之间的结构关系，然后才能够进升到对知识总体的研究。他首先找出了人类意识中最原始最简单的材料简单的感觉观念和简单的反省观念。他认为这些简单观念是只真不假、无可怀疑的，在心灵的结合、并置、抽象等作用下，这些简单观念可以构成各种复杂的观念，并由复杂观念再行构成更加复杂的观念。就这样，洛克通过对观念的结构由简单到复杂的层层研究，明确了观念的性质和相互关系，以及与之有关的心理活动的机制，从而为对知识的全面考察奠定了基础。洛克的上述研究方法是与当时科学和哲学所提供的知识基础和水平相适应的，因此它能为当时（康德之前）的哲学讨论提供一个比较普遍的框架，并得到大多数哲学家的肯定和重视。而在这方面，尤其是在对观念的讨论中，休谟是紧随洛克其后的。如果我们就有关观念分类方面的内容把休谟的《人性论》同洛克的《人类理智论》相比较，不难看出它们之间的相似。休谟同洛克一样，也是首先从最简单的经验元（素简单印象和简单观念）考察起，然后，\n全国文化信息资源共享工程114考察由简单观念构成的实体、样态、关系等复合观念，确定它们的性质和与之相关的心理活动的特点。但是就将原子论式的分析方法应用于观念研究而言，洛克的表述远没有休谟那样明确和透彻（见前面所引休谟的论述），也没有像休谟那样彻底表明这种经验原子论的思维方式在哲学上的必然结果。休谟是经典经验哲学中“对心理原子主义”作出最完整论述的哲学家。凡提到休谟“的心理原子主义”，不能不提及经常与之相提并论的罗素的“逻辑原子主义”。有些人认为，在理论的设计和结构上，休谟是罗素的先行者。根据罗素的理论，世界是由各种各样的事实组成的，这些事实可以通过分析达到最简单的不可再分的部分，即原子事实。原子事实指的是那些最简单的经验材料，如某个颜色、声音、气味以及某些性质和关系等。罗素的理论的一个基本出发点是承认对于复杂的事物可以进行分析，“世界可以被分析为许多具有各种关系等等的独立的事物”。罗素还承认，他的逻辑原子主义的一个目的就是要“证明分析的正当性，也即证明原子论的正当性，证明这样一个观点的正当性：你可以在理论上，即使不是在实际上，来考虑世界由以被构造出来的那些最简单的东西；而且那些简单物具有不属于任何其他事物的一种实在性，。至此，罗素和休谟的理论要求是十分相近的，他们都认为复杂的事物是由简单的事物构成的，都主张对复杂的事物进行分析，一直分析到它们最简单、最原始的成分。而且这种分析在逻辑上是恰当的，没有什么能否定这种分析的可能性，这就是罗素所说的“在理论上”，休谟所说“的借助定义”来进行这种分析所指的意思。不过，如果依据以上所言，断定罗素的逻辑原子主义完全或主要来自于休谟，那就大错特错了。首先，在一些根本的方面，罗素与休谟是不同的。休谟的原子论关注的是对经验的分析，这种分析是心理学的，其目的是从心理方面对经验的结构和知识的形成作出\n全国文化信息资源共享工程115说明；而罗素的分析主要是关于语言的。罗素认为，对事实进行分析的真正意义在于，我们用来对实在进行描述的命题与事实有结构上的对应关系，原子命题表达原子事实，原子命题的真假取决于它同原子事实的关系。一切更复杂的命题（分子命题）是由逻辑连词将原子命题连结而成的，因此，我们只要知道了原子事实，就可以根据命题与事实的上述关系，推出真理性的知识。罗素着重于对命题和语言结构的逻辑分析，他关心的不是心理活动的过程，而是思想如何用词（符号）和句子来明确地表述，他的主要目的是在新的逻辑方法的基础上建立起一种新的语言理论，而在这方面，休谟是从来没有做过的。罗素的原子论是现代分析思潮的早期理论，休谟的原子论仍然属于１７、１８世纪传统经验论的范畴。其次，在理论继承上，罗素不是承启于休谟，而是维特根斯坦。罗素多次明确说，他的逻辑原子论是受了维特根斯坦的启发而提出的，是将新的数理逻辑技术应用于哲学问题的结果。在罗素关于这个理论的著作中，从未把休谟当作先行者。当然，以上所说并不妨碍我们对罗素和休谟的思想作出比较，这种比较对于加深对哲学理论演变的理解是有益的。如果把休谟的全部哲学比作一幢巨大的建筑，那么他的观念理论可以被看作是这幢建筑的底层，它为休谟的整个哲学建筑提供了理论和方法的基础，也为我们下一章对休谟关于因果关系和或然性理论的讨论提供了有用的预备知识。注释：①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，１９８１年，第１５２页。同上书，第１５１页。③《自由辩论集》，第Ⅳ章，第１节。④《波尔—罗依尔逻辑》总结笛卡尔的思想，明确提出对逻辑（认识论）的研究应\n全国文化信息资源共享工程116“从对观念的反思”开始，这一观点对后来哲学的发展有指导性的影响，唯理论和经验论的代表人物差不多都是这样做的。⑤《西方哲学原著选读》上卷，第３７４页。尽管一些哲学家主要出于形而上学或知识可靠性方面的考虑，仍然承认上帝心中有观念，但是就人的认识活动本身而言，他们都认为，观念是认识的直接的、原始的材料。参见叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，三联书店，１９８２年，第２１２、２５８页。《西方哲学原著选读》上卷，第３７４页。同上书，第３９７页。巴里·斯特德《：休谟》，第２３页。《西方哲学原著选读》上卷，第４５０页。《人性论》，第１３页。同上。Ｇ．赖尔对休谟的知觉分类以及用强烈和生动程度区分印象和观念的观点作了非常精要的批判。他认为休谟犯了两个重大的错误，第一，如果印象就是通过感官获得的东西，那么它就是实际感觉的那个样子，它无所谓是否“生动”；第二，如果印象和观念的区别在于强烈的程度，那么只有印象和观念是同一类知觉时才有比较的可能，而按休谟所说两者不属同类，观念出现于想象或意像中，它根本不具有感觉的性质。详见《心的概念》，第八“章想象”的第三节。《人性论》第１４页。同上书，第１７页。同上书，第１６页。同上书，第１８页。同上书，第１９页。同上书，第３０９页。同上书，第１９—２０页。同上书，第１８—１９页。《西方哲学原著选读》上卷，第４４７页。同上书，第４９３页。休谟在天赋观念问题上的误解，从《“人性论”概要》中的一段话中看得最清楚“：（他指休谟）提出的第一个命题是，我们的一切观念或微弱的知觉是从我们的印象或强烈的知觉得来的，而且我们无法思考在我们身外的我们未曾看到的任何东西，或在我们内心未曾感到的任何东西。这个命题似乎与洛克先生苦心确定起来的命题是相同的，即没有任何观念是天赋的。不过我们可以看到这位著名哲学家的一个不准确之处在于，他把我们的全部知觉都包括在观念一词之下，而在这个意义上，说我们没有任何天赋观念则是不正确的。因为很明显，我们较强烈的知觉或印象是天赋的⋯⋯。”见本书附录一。\n全国文化信息资源共享工程117《研究》，第２２页。《人性论》，第１７页。参见罗素《：西方哲学史》下卷，第１９８—１９９页；艾耶尔《：休谟》，牛津，１９８０年，第３２—３３页。参见斯特德《：休谟》，第４５—４７页。《人性论》，第１６页。同上。同上。斯特德《：休谟》，第４６页。《人性论》，第１８页。《研究》，第２２页《。“人性论”概要》，见本书附录一。用强烈程度的差别来区分不同种类的知觉并不是休谟的首创。贝克莱甚至用这种差别来确定知觉的“实在性”。他说，人心随意唤起的观念和我们的感觉观念相比，是暗淡的、软弱的、不稳固的。后者比前者有更多的“实在性”，它们更明确、更清晰，它们不是虚构（的贝克莱《：人类知识原理》，第３６节）。在某种意义上，贝克莱“的实在性”和休谟“的本原性”有相通之处。《第一哲（学１９２３／２４）》，德文版，１９５６年，第一卷，第３５６页。同上书，第３５３页。同上书，第１５６—１５７页。同上书，第１５７页。《人性论》，第１９页。同上书，第３０９页。同上书，第３页。《“人性论”概要》，见本书附录一。《哲学笔记》，人民出版社，１９７４年，第３１８—３１９页。艾耶尔《：休谟》，第３５—３６页。见《人性论》，第２８０页。参见莱尔德对怀特海观点的评（论Ｊ．莱尔德《：休谟的人性哲学》，伦敦，１９３２年，第１７０页）。《人性论》，第７９页。同上书，第３０９页。同上书，第２０页。《人类知识原理》，引论，第３节。黎德认为得此结论根据三点：１如果直接知觉到的是外部对象，哲学家们就没有必要用对象“的影像”一词；２．自笛卡尔以来的一切哲学家都认为感觉之外的对象的存在需要证明，而且只能根据对象的观念的存在来证明；３．哲学家谈论观念的方式意味着观念是知觉的惟一对象。参见黎德的《人类理智能力论》，Ａ．Ｄ．乌兹利编，伦敦，１９４１年，第８７页。\n全国文化信息资源共享工程118《人类理智能力论》，第１７页。《人性论》，第３１页。参见《研究》，第５２页。《人性论》，第３２页。Ｊ莱尔德指出休谟表述上的这种倾向说：“休谟习惯于将感觉印象说成是‘对象’（”《休谟的人性哲学》，第２８页）。甚至在洛克那里就已经遇到了这个困难，他“的经验”一词的用法经常是不明确的，有时指对客观对象的经验，有时又指客观对象本身。《人性论》，第８２页。同上书，第８２—８３页。如Ｄ．Ｇ．Ｃ．麦克纳布，见他的《大卫·休谟》，１９５１年。马克思《：博士论文》，人民出版社，１９６１年，第９３—９４页。《纯粹理性批判》，Ａ５９８—Ｂ６２６。《人性论》，第８３页。同上书，第１１２页。同上书，第１１４页。同上书，第１１２页。《研究》，第１６４页。休谟这里所说“的存在”，特别是指上帝的存在。关于对上帝存在的证明问题，我们在本书第八章讨论休谟的宗教思想时还会提到。《人性论》，第８３—８４页。请参见《人性论》第２１４页。休谟的观点是：人们有外界物体存在的信念。这个信念是如何产生的呢？这只能根据我们的知觉经验和心理活动（感觉、想象）来理解。如果把外界对象看成是与知觉经验完全不同的，那么就无法讨论关于那个信念的哲学问题。因此，休谟指出，关于外界存在的信念只有从知觉经验和心理活动方面来考察，才“是惟一可理解的”，他并且以此处所说的外界对象与知觉没有种类差别的假定作为其理由。对于休谟的上述观点，我们还可以引用休谟的其他论述来注解，比如他明确说“：当观念是对象的恰当的表象的时候，这些观念之间的关系、矛盾和一致，都可以应用于它们的对象之上；我们可以概括地说，这就是一切人类知识的基础（”《人性论》，第４２页）。见《人性论》第８２页。首先由于现代自然科学知识发展的多样性，人们已不再以绝对确实性作为惟一的学术理想和方法论准则。尤其是自然科学中预想和假说方法的日益普遍，使得卡尔·波普尔一类哲学家已可以明确宣布，追“求真知”的古老的科学理想已成为泡影。“原始的感觉”：原文是ｏｒｉｇｉｎａｌｓｅｎｔｉｍｅｎｔ。ｓｅｎｔｉｍｅｎｔ原意为感情、情绪，休谟这里指感觉经验，与他在同一书中论观念起源时的用法相同《。研究》塞比一比格第三版的修订者尼迪奇在该书第３５４页的注解中说“：在《研究》中，ｓｅｎｔｉｍｅｎｔ\n全国文化信息资源共享工程119这个词指感觉、态度、经验、观点其中之一或更多的含义。”并参见第３５７页的注解。有的学者如Ｐ．琼斯也指出，休谟的ｓｅｎｔｉｍｅｎｔ一词是不明确（的见《休谟的情感学说》）。《研究》，第６２页。参见本章，第二“节观念的起源”。《人性论》，第１４页。同上书，第２６２页。有人甚至说，原子论在１７世纪的哲学讨论中占有中心地位。见美国《哲学百科全书》“，原子论”条。这是自笛卡尔以来的观念理论中的一个传统看法，虚假和错误来自于判断而非来自观念本身。这一观点也为休谟所接受。罗素《：逻辑原子主义哲学》，ＯｐｅｎＣｏｕｒｔ出版公司，１９８５年，第４９页。同上书，第１４２页。\n全国文化信息资源共享工程120第四章认识论：因果关系因果关系理论是休谟哲学中最重要、最具特色的一个部分，休谟对西方哲学发展所做的贡献突出地由这个理论体现出来。休谟的因果关系理论是将传统的经验主义原则引向深入的结果，它在认识方法的层次上，将经验推理的性质、特点和局限深刻地揭示了出来，使经验哲学获得了更能显示其本质特征的新的涵义。其中，休谟通过对因果关系的讨论提出了对归纳推理的有效性的新认识，从而奠定了此后直至现代一切归纳问题讨论的基础，对哲学和自然科学中的方法论研究起了巨大的推动作用。正如近代以来对认识论的一切探讨都是以自然科学知识的增长和科学方法的进步作为一个直接动力一样，休谟的因果关系理论的形成也是同自然科学的发展分不开的。近代自然科学不论在理论上还是在实践上，都把发现事物的原因作为一项基本任务，把对事物原因的说明当做科学知识。休谟的因果关系理论适应了自然科学研究的需要，它尤其同科学知识的获得间题有密切关系。对于休谟的整个哲学体系而言，因果关系理论占有核心的地位。它不但是休谟的认识论的重要部分，而且在不同程度上成为他的伦理学、美学、宗教哲学等各项理论的一个基本根据。\n全国文化信息资源共享工程121第一节因果关系理论在休谟哲学中的地位在休谟的认识论中，因果关系理论是一个核心内容，是休谟真正关心的问题之所在。在上一章中，我们详细考察了休谟的观念理论。观念理论对于休谟哲学是重要的，因为它确立了一切知识来源于感觉经验这一经验主义的原则，从而将人性科学“建立在经验和观察的基础之上”。但是，从休谟认识论的理论构架来看，观念理论并不是最主要的，对于休谟哲学的真正创造性来说，观念理论也不是最有意义的。休谟的哲学认识论中最有价值的部分是他的因果关系理论，或者根据休谟的划分，就是关于或然性知识的学说，因为在他看来，或然性知识的绝大部分是由因果推理构成的。他认为，观念理论中对知觉本身性质的详尽讨论不过是为更好地理解或然性知识问题所作“的准备”。黎德在评价休谟的观念理论时说，这个理论的主要之点是休谟无批判地从洛克和贝克莱那里接受下来的。黎德从这种看法出发，对休谟的哲学作了简单和片面的理解，认为休谟无非是要把洛克和贝克莱的原则贯彻下去，不顾一切地追求怀疑主义。在这样的思想指导下，黎德忽视了休谟的因果关系理论的重要性，误解了休谟在这个理论中真正要说的东西。康德正是在这一点上批评苏格兰常识哲学家不懂休谟，完全弄错了休谟的问题之所在。而康德从休谟哲学中得到的最大启发正是从因果关系理论中来的。休谟非常明确对因果关系问题的探讨所具有的重大意义。他认为，由因果推理获得的知识构成了人类生活所依赖的绝大部分知识，而他对这类知识的研究是独一无二的，“无论古人和今人都不曾从事过”。有感于《人性论》初问世时不被人理解，休谟写了\n全国文化信息资源共享工程122《“人性论”概要》一书，介绍它的理论价值。在书中，他明确指出了因果关系理论（或然性知识）在《人性论》一书中的重要地位。他说，包括洛克和笛卡尔哲学在内的以往的逻辑体系②都有一个缺陷，那就是对或然性知识及有关方法的讨论过于简要了，而这一类知识恰恰是我们的生活和活动所完全依赖的，甚至对我们的大部分哲学思维都有指导意义。休谟指出，《人性论》一书已经尽力弥补了这个缺陷。休谟在《“人性论”概要》中着重介绍了对因果推理的说明，他认为这个说明可以作为全书的一“个样版”。从《人性论》和《人类理智研究》的内容安排上，我们也可以看出因果关系问题所处的重要地位。《人性论》第一卷是关于认识论的，共分为四章。从内容划分看，第一“章论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等”和第二“章论空间和时间观念”，主要讨论了观念的起源、分类和性质。第三章分为十六节，专门讨论了或然性知识，即因果关系的问题。在第四章“论怀疑主义的和其他的哲学体系”中，因果关系的原理被充分运用于对怀疑主义的论证。总括起来，第三章占据了《人性论》第一卷将近一半的篇幅，在内容上是第一卷的主干。与《人性论》相比《，人类理智研究》更加突出了因果关系理论的分量。该书共分十二章，其中有六章（第四章至第九章）基本上与《人性论》第一卷的第三章相（应前者的第八“章论自由和必然”对应于后者的第二卷第三章的第一、二、三节），是专门讨论因果关系问题的，其篇幅超过了全书的一半。休谟在《人类理智研究》中对《人性论》的内容做了调整，他删去或缩减了许多他认为不十分重要或过于繁琐的部分，比如他砍去了《人性论》中论空间和时间观念的整整一章（共４２页），把与之有关的内容压缩为只有两页，放在《人类理智研究》论怀疑论哲学的第十二章。可是，对于《人性论》中有关因果推论和或然性知识的内容，休谟在《人类理智研究》\n全国文化信息资源共享工程123中都基本保留了。他在其中增补的第十一章“论特殊的天意和来世”则专门是用因果关系原理来驳斥宗教神学的证明的。由上述可以看出，休谟的确是把因果关系理论当做他的认识论中最重要的部分来看待的，而后来的哲学发展以及对休谟哲学的研究也表明，休谟的因果关系理论是他的哲学认识论中最有价值的一个部分。长期以来，国内学术界对休谟哲学有一个十分流行的看法，即认为休谟首先否认了客观物质世界的存在，然后根据这种怀疑主义的观点，他也怀疑和反对因果关系的客观性和必然性。按照这种理解，休谟的因果关系理论无非是他的怀疑主义形而上学观的附属物，或换句话说，休谟对因果必然性的怀疑只不过是对世界的客观存在的怀疑的简单延伸，因为既然客观世界的存在已经成了疑问，这个世界的因果必然性理所当然地失去了客观的依据。照此而言，休谟的因果关系理论还有什么原则上值得重视的东西呢？似乎没有了。休谟为什么将因果推理和或然性知识的问题抬高到那样重要的地位，似乎也得不到满意的解释。我认为，对休谟哲学的上述流行看法是不准确的。首先，如我们在前一章中已经指出的，休谟并不怀疑意识之外的客观世界的存在，我们在后面还将指出，休谟也不怀疑客观的因果规律（性一律性）。他的论述表明，他所关心的是这样的问题：我们关于外部世界的存在和因果规律性的知识是怎样获得的。他要求提供这些知识的正确性和客观有效性的证据。而只是在这一点上，他主张怀疑主义。因此，我们不能说，休谟的怀疑是指向因果关系或因果规律的客观必然性的。休谟关注的焦点始终是因果知识的可能性和有效性这个认识论的问题。其次，也是同本节的讨论直接有关的是，从休谟的因果关系理论在他的体系结构中的地位看，休谟首先考察了因果推理的性质，\n全国文化信息资源共享工程124然后才阐述了关“于外部存在”、物质和心“灵实体”等形而上学概念的怀疑主义。休谟的顺序是因果知识的问题在先，本体存在的问题在后，而不是相反。因此，我们没有理由说休谟是在否认了物质实体的客观存在之后，才以此为根据考虑因果关系问题的。这个关于休谟体系结构的顺序问题不是无关紧要的，它关系到对休谟哲学的正确理解。很明显，如果按照那种流行的看法，休谟哲学的中心就不是认识论的问题，而是形而上学的问题，就不是知识的可能性问题，而是关于存在的问题。这是不符合休谟哲学的基本宗旨和特征的。而如果我们按照休谟的实际安排来理解，就可以明显看到休谟推理的逻辑：他首先并主要考察因果推理和或然性知识的本性，然后，他又根据对这一本性的把握，进而阐明形而上学信念的认识论根据和客观有效性问题。因此，我们看到，在休谟关于形而上学概念的怀疑主义论证中，因果推理被当做重要的方法依据。显然，这后一种理解是符合休谟体系的实际结构和他的本意的，它使我们将注意力集中在休谟对知识的本性的考察上，从而抓住了休谟哲学中最主要、最有价值的部分。第二节休谟的因果关系理论的论证结构众所周知，休谟在《人性论》中对因果关系的论证是非常繁琐的。这首先是因为他试图采取所“谓规范的”推理方法，进行了环环相扣、由此及彼的推演，因此使论证变得十分复杂；其次是因为休谟在论证中运用了大量的心理描述和事例分析，这又使论述拉得很长。这些给他的论述带来了一个不良后果，那就是缺乏可读性。休谟也意识到这是影响人们了解和接受他的观点的一个重要原因，因此，在改写《人性论》时，休谟对此作了改进。在《人类理智研究》中，休谟的基本观点没有变，但论述和推理比较简练了。休\n全国文化信息资源共享工程125谟论述方式上的改变，迎合了一般读者的需要，不过，这样做，也不可避免地牺牲了一些在《人性论》中能够体现哲学推理的严密和逻辑力量的内容，其中也包括一些有价值的思想和论断。为了比较全面地研究休谟的因果关系理论，我们将着重考察《人性论》中的论述，并结合《人类理智研究》的论述进行比较和补充。《人性论》关于因果关系的论述主要出现在第一卷第三“章论知识和或然性”中，其推理过程虽然复杂，但线索清晰，很有条理。为了便于读者的理解，我们将首先依据《人性论》的文本，对它的论证结构和推理线索作提纲挈领的勾画，然后，在本章其他各节对一些理论问题作专门的讨论。《人性论》的第一卷第三“章论知识和或然性”共分十六节，其论证结构如下：（一）知识的分类人类的知识分为两类：具有直观和演绎确定性的知识和以经验为根据的或然性知识，数学和逻辑的知识属于前者，因果关系的知识属于后者。两类知识的性质和特点是不同的。（二）因果推理的特点在或然性知识中，只有因果关系“是推理”。因果推理的特点是能够超出当下的直接经验，将我们未曾经验过的“存在和对象”推断出来。因此，在或然性知识中，必须着重说明因果推理的性质。（三）因果关系的观念是从何而来的１．因果关系的观念不是来自对象的某个特定性质的印象，因此，它必定是从对象之间的某种关系得来的。２．与因果关系的观念有关的关系有三种，即，对象在时间和空间上的接近关系，时间上原因在结果之先的关系，原因和结果必\n全国文化信息资源共享工程126然联系的关系。３．在以上三种关系中，对于确定因果关系观念最重要和最有决定性的是必然联系。必然联系的本性是什么呢？（四）论必然联系：问题的分解必然联系的本质不能单凭直接观察来说明，因此，必须采取“间接的”方法，首先将必然联系的问题分解为另外两个相关的问题，通过对这两个相关问题的研究，将有助于最终说明必然联系的本质。这两个问题是：问题一：为什么每一个开始存在的东西都有一个原因这件事是必然的？或：为什么凡开始存在的东西必定有其存在的原因？问题二：我们为什么断言，特定的原因必然要有特定的结果？这种因果推理的本性是什么？我们对这种推理所持的信念的本性是什么？（五）关于问题一根据知识的分类，直观和演（绎演证）的知识不能证明每一个开始存在的东西都必然有一个原因。因此，关于每一个开始存在的东西都必然有一个原因的论断，必定是从另一类知识即或然性知识的根据观察和经验中得来的。那么，观察和经验是怎样产生出这个论断的呢？这是问题二讨论的内容。（六）关于问题二：对因果推理的性质的经验和心理的说明１．重申经验主义的原则：因果推理的最终根据是原始的感觉印象和记忆印象，它们是因果推理所依据“的材料”。２．就这些材料在因果推理中所起的作用而言，有三件事情要说明：第一件事情：原始的感觉印象和记忆印象的某些有关性质；\n全国文化信息资源共享工程127第二件事情：由原始印象向原因观念或结果观念推移的心理过程；第三件事情：关于原因和结果的观念和信念的性质。３．对以上三件事情的分别讨论。（１）第一件事情：ａ．感觉和记（忆新鲜的、未消退的）是强烈的、活泼的。ｂ．这种强烈和活泼性带来了或伴随有对感觉和记忆的信念，并因此将感觉和记忆同想象的虚构区分开来。ｃ．这种强烈和活泼性“构成了判断的最初活动”，是我们研究因果关系时所进行的推理的一个基础。（２）第二件事情：ａ．在经验中，我们可以从当下出现的一个印象推断出另一个对象的观念，并称这两个对象之间有因果关系。在这个推断中，我们发现了形成这种推断的一个新关系，即两类对（象知觉）的恒常会合，只要有了这种关系，我们就会作出因果推断。ｂ．作出这种因果推断不是由理性所决定的。因为，理性的决定只能依据自然现象的发生永远保持一致的“一律性”原理，而对于这个原理，我们既没有理性演绎的证据，也没有或然推理的证据，也不能“用能力”的概念来解释。ｃ．因此，因果推理必定是由相关的知觉在想象中进行结合的某些原则所决定的。这些原则使我们由一个对象的印象的出现推断出另一个对象的观念，并对它具有信念。由此转入讨论（３）第三件事情：信念问题。ａ．问题的提出。在因果推理中，不但推断出作为原因或结果\n全国文化信息资源共享工程128的对象的存在和性质，还对这些存在和性质具有信念。那么，信念的本性是什么？或者说“相信和不信的区别在何处”？ｂ．相信和不信的区别在于不同的想象方式：信念是由于和先前的印象相关，而带有生动和活泼性的观念。ｃ．习惯原理的提出。凡由先前印象而带来的信念，都是由习惯而来的。因此，在因果推理中，我们由一个现象的出现推出另一个现象的存在，是“由习惯所决定的”。ｄ．与因果关系相结合，论述在其他情况下信念的发生原理和影响。（七）或然性问题将因果关系的原理用于说明或然性知识和或然推理。１．机会的或然性。２．因果推理中原因的或然性。３．其他有关或然性的问题。以上（从四）（至七）是对“必然联系”问题“的间接的”考察。根据考察的结果，现在重新回到讨（论三）中提出“的必然联系”的本性问题。（八）必然联系的观念的性质１．根（据四）（至七）所证明的原理推出：由于两个对（象知觉）恒常会合的现“象反复”发生，使心灵习惯于当一个对象出现，就期待与它常相伴随的另一个对象的出现。在观察到现象“的反复”而使心灵产生习惯的过程中，带来了一种思想“的倾向”，或一“个内在的印象”，它就是必然联系的观念的根源。２．分析和论述与因果必然性有关“的能力”“和效能”等概念。３．关于必然性观念的性质的结论\n全国文化信息资源共享工程129４．关于因果关（系推理）的性质的结论：原因的两个定义和四项附论。（九）判断因果关系的规（则归纳法则）。（十）对全部因果性原理的一个辅证。动物和人类在或然推理方面的相似性。以上是休谟在《人性论》中关于因果关系和或然性推理的论证结构，从中可以对休谟的因果关系理论的主要内容和逻辑关系有一个基本的了解，这就为我们下面转入对具体问题的讨论提供了方便。第三节知识的分类“休谟之叉”休谟关于因果关系问题的讨论是从知识的分类开始的。休谟将人类知识分为两类，一类是具有直观和演绎确定性的知识，另一类是以经验推理为特征的或然性知识。前者包括直观与数学和逻辑推演方面的一切知识；后者包括关于实际的存在和性质方面的一切知识。在西方哲学史研究中，休谟对知识的这种区分常常被称作“休谟之叉（”Ｈｕｍｅ＇ｓＦｏｒｋ），它是后来认识论中分析性知识和综合性知识的区分的先导，具有重要的理论意义。休谟关于知识及其分类的理论是建立在对观念的“关系”概念的分析上面的。在《人性论》中，休谟指出，简单观念可以通过想象中的联系或结合而形成复合观念，根据想象中联系或结合的不同方式，复合观念又可以表现为各种关系。在休谟看来，这些关系构成了我们的一切知识和推理的基础。休谟为什么用观念的各种“关系”来涵盖人类知识的领域呢？\n全国文化信息资源共享工程130这与休谟对于知识概念的一个系统看法有关。休谟认为，原始的知觉是构成知识的基本材料，但它们本身并不是知识。当它们“呈现给”心灵时，当心灵接受它们的时候，心灵完全是被动的，对它们不作任何判断，它们无真假可言。只有当心灵对各种观念进行比较和推理，也就是说，当各种观念在思想中发生“关系的时候，才形成为知识。因此，知识只涉及对观念之间关系的判断、推理和逻辑形式。休谟关于知识的上述观点与当时一些哲学家对知识的看法有密切关系。这些哲学家中主要应提到的是洛克。洛克将知识界定为“心灵对于任何两个观念是否符合而发生的一种知觉”，只有当心灵将各个观念联系在一起进“行比较”的时候，才能获得知识。因此，在洛克看来，知识本来就是一“种关系”概念，它是以判断、推理、命题和逻辑的形式出现的。休谟认为，作为知识之基础的那些关系可以概括为七种，它们是类似关系、同一关系、空间和时间的关系、数量和数目的比例关系、性质的程度关系、相反关系、因果关系。休谟根据这七种关系的不同特点，又将它们区分为两大类，一类是具有直观和演证的确定性的关系，它们是类似、相反、性质的程度、数量和数目的比例四种关系；另一类是只具有或然性的关系，它们是同一、空间和时间、因果三种关系。在这里，休谟确定了他对知识的基本分类。休谟认为，第一类的四种关系是真正精确和确定的知识，因为它们“完全取决于我们所比较的各个观念”，只要观念本身不变，它们的关系就不变。这四种关系的前三种属于直观的范围，就是说，这些关系可以一下子就确定下来，而且不会产生任何怀疑。比如，两个对象是否类（似类似关系），一个对象存在还是不存（在相反关系），某种颜色的深浅是否有差（别性质的程度关系）等，都是“一看便可以发现出的“”，无需任何研究或推理”，就可以对它们\n全国文化信息资源共享工程131作出判断。休谟在这里所说的直观，主要是指感性的直观，是依据感觉所作的一种直接断定。但由于感觉常常是不确定的和易变的，因此，这种直观很难满足休谟所料想的那种确定性。这里，又出现了休谟在观念论中讨论知觉的强烈和生动程度时遇到的相似问题：对于知觉现象有没有可用来分辨的程度标准？休谟承认，当感觉的差别程度很小的时候，我们很难加以分辨，但他仍认为，只要那些差别足够大，那么，这种性质的差别程度的关系仍然具有不容怀疑的确定性。能够提供真正确定性知识的四种关系中，数量和数目的比例关系不属于直观，而属于演证或演绎，它包括数学中代数、算术、几何等主要分支。休谟认为，数学知识尤其是代数和算术命题是完全精确的，不论我们将它们推理到何种复杂的程度，它们的精确性都保持不变。他认为，这种精确性是靠这些推理中的严格标准得来的。值得注意的是，休谟对于有些唯理论者推崇为精密科学样板的几何学的精确性，却打了折扣。他认为几何学“虽然就普遍性和精确性而论远远超过感官和想象的粗略判断，可是也永远达不到完全确切和精确的程度”。休谟提出的理由完全是经验式的。他认为，几何学的原始命题来自于经验现象。几何学研究图形之间的关系，可是，它用于测量这些图（形直线、角等）的标准却只能从知觉现象中来，它的精确性不可能超过我们的视觉所能达到的程度，因此这个标准不是完全可靠的。尽管如此，休谟仍认为几何学在精确性方面要比感觉的判断优越，这是因为，几何学的基本原则是建立“在最简易、最少欺骗性的知觉现象上的，所以，依据于这些原则所进行的推理不致于发生大的错误。休谟认为，属于第二类关系的同一、空间和时间、因果等三种\n全国文化信息资源共享工程132关系则不具有第一类关系那种精确性和确定性，因为它们是否精确和确定不取决于观念本身：即使观念确定了，这些关系仍可以发生变化。以两个对象的空间关系为例，虽然对象确定了，但如果两个对象之间的位置有了改变就可以使它们的空间关系发生变化。所以，这类关系只能是或然的。在这三种或然的关系中，休谟又根据它们是否是推理而作了进一步的区分，在这里，休谟提出了一个非常重要的思想。休谟认为，推理和感觉是不同的，感觉是感“官被动”接纳的东西，它不能提供超出这些感觉之外的任何内容。而推理则不同，推理是一种思想活动，它可以使人们得出超出感觉内容之外的结论。就此而言，同一关系、空间和时间的关系都不是推理，因为它们不能使心灵思考感觉中直接呈现的东西之外。因果关系则是推理，因为只有它能使人们推断当下感觉之外的对象的活动和存在。休谟指出：“在不单是由观念所决定的那三种关系中，惟一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”休谟关于因果推理的性质的这个论断实际是对经验推理的一个普遍规定，即经验推理是扩展性的，它的结论超出了前提的范围，因此它可以增加知识的内容。休谟的这个规定成为后来康德“的综合判断”概念的基础。洛克是休谟之前对知识作出最系统分类的经验论哲学家。如果我们把两人对知识的分类作一比较，可以引出一些有意义的看法。洛克区分了四种知识，它们是：第一种，同一性和差异性。这是心灵对观念的认同或分辨所获得的知识，“如白是白（”同一性“），白不是黑（”差异性）。这种知识“是直接而自然地”获得的，它们是直观。第二种，关系。这是心灵从任何两个观念的比较中获得的知\n全国文化信息资源共享工程133识，如“三角形的三个内角之和等于两个直角”。因果关系也属于此种知识之列。这种知识必须通过推理和证明来得到。第三种，共存。这是心灵从某一实体观念所包含的各种性质观念的共存中获得的知识，比如在黄金实体的观念中，黄色、可熔性、可延展性、稳定性等的观念是共同存在的。这种知识是以各种性质“的支撑者”实体的观念为前提的。第四种，实在的存在。这是心灵从观念与实在的存在相符合中获得的知识，“如上帝（是实在地）存在的”。这种知识涉及到心外的客观存在。在休谟对知识的分类中，洛克的第三种知识和第四种知识被排除了。休谟认为，实体观念在原始印象中没有其来源，因此它是没有意义的，是“虚构”。它只是一些简单观念在想象中结合起来后，我们所给予的一个名称。而所谓各种性质观念在某一实体观念中“的共存”，完全可以“用接近关系”“和因果关系”来说明。至于洛克所说的关于实在的存在的第四种知识，按照休谟的一贯观点，是完全超出于经验之外的，不是人类知识的对象。就这样，在洛克的四种知识中，休谟只承认两种知识的有效性，那就是直观的知识和推理的知识。洛克只将推理的知识称作关系，休谟则将直观的知识也称作关系，尽管对于何为直观，休谟的看法与洛克有很大不同。对于休谟和洛克在知识分类上的分歧，是否用“关系”一词来指称知识并不重要，真正重要的是以下两点：第一，休谟将有关实体和客观存在的命题排除于知识之外，这就使得在对知识的总看法上，休谟比洛克更彻底、更坚决地贯彻“了一切知识来自于经验”的原则，这充分体现了休谟和洛克在哲学倾向上的不同特点。第二，更有意义的是，休谟没有像洛克那样依照直观和推理的区别为知识分类，而是将知识分为直观、演证的知识和经验推理的或然性\n全国文化信息资源共享工程134知识两大类。在洛克那里，数学和逻辑的推理是同经验推理（如因果推理）混合在一起的，被笼统地称“作关系”，这样就模糊了两类推理的不同特点。休谟看到了区分这两类推理的重要性，他将因果推理作为或然性知识的代表与数学和逻辑的知识相对立，强调了它们的本质差别，并对前者进行了深入的研究，从而提出了具有深刻哲学意义的问题。就此而言，休谟要比洛克高明得多。在《人类理智研究》中，休谟对知识的分类作了明确而简洁的表述，其用语与《人性论》有所不同，但基本意思是一致的。当人们谈“到休谟之叉”时，一般援引《人类理智研究》中的表述为证。休谟的这段著名表述如下：“人类理性或研究的一切对象可以自然地分为两类，即观念的关（系ＲｅｌａｔｉｏｎｓｏｆＩｄｅａｓ）和实际的事（情ＭａｔｔｅｒｓｏｆＦａｃｔ）。属于第一类的有几何、代数、算术诸科学；简言之，凡是具有直觉或演证的确定性的断定，都属于此类。‘直角三角形弦的平方等于两直角边的平方’就是表示这些图形之间关系的命题。‘三乘五等于三十之一半’表示了这些数目之间的关系。对这类命题，我们仅仅凭借思想的活动，不需要依据在宇宙中任何地方存在的东西，就可以发现出来。即使在自然中从未有一个圆或三角形，欧几里德所证明的真理也会永远保持其确定性和明白性。“对于人类理性的第二类对象实际的事情，就不能用同样的方式来确定；我们对它们的真实性的证据不论有多么重大，也和前一种不一样。一切实际事情的反面都是可能的，因为它不可能蕴涵着矛盾，而且心灵在构想它时同样是很容易很明确的，好像它与实际是很符合的。‘太阳明天将不升起’这个命题，与‘太阳明天将升起’这个断言，是一样可以理解，一样不蕴涵矛盾的。因此，我们要证明前一个命题虚妄的任何尝试都是徒劳的。假如我们真能证明它的虚妄，那它就蕴涵着矛盾，因而不可能被心灵清楚地构想。”\n全国文化信息资源共享工程135与《人性论》中的论述相比较，我们看到，休谟没有再“用关系”来概括全部知识（理性的对象），而只将直观的知识和数学与逻辑的知识称“作关系”，“即观念的关系”，而将经验推理的知识称之为“实际的事情”，或也可译“为关于事实的事情”。显然《，人类理智研究》中的说法更能突出两类知识的本质区别：一类是关于概念的推演和逻辑形式的，另一类是关于事实和存在的。特别要注意的是，休谟对两类知识的区分不是依据于它们的来源，而是依据于它们的确定性和必然性。从来源上说，一切知识的根本来源是感觉经验，数学或逻辑的数量关系或形式关系也是从经验现象中提取的。不论观念的关系还是实际的事情，它们都可以最终还原到感觉经验，在这一点上没有区别。它们的区别是当我们考虑它们具有何种确定性，或是否具有必然性时才出现的。因此，尽管休谟也说观念的关系“不需要依据在宇宙中任何地方存在的东西”这样的话，但他的真正意思是说，从经验中抽出的形式的东西不是直接经验到的，在直接经验中找不到它们的原型，它们是思想的创造物。休谟从经验论方面将知识的分类系统化了，而在唯理论方面，唯理论的集大成者莱布尼茨也提出了关于知识分类的系统论述。两人的分类方法十分相似。莱布尼茨说，我们有两种真理，一种是“推理的真理”，一种“是事实的真理”。推理的真理包括逻辑和数学方面的真理，它们是必然的，其反面是不可能的，判定此类真理真假的是“矛盾律”，即凡是包含矛盾者为假，凡是与假的相对立、相矛盾者为真。事实的真理是关于经验事实的实在性的真理，它们是偶然的，它们的反面是可能的，判定此类真理真假的是“充足理由律”，即凡是事实真理的陈述是真的，它就必然有一个为什么是此而非彼的充足理由。从形式上看，休谟对知识的分类更近于莱布尼茨而不是洛克，因此人们常将休谟和莱布尼茨的观点联系\n全国文化信息资源共享工程136在一起，认为莱布尼茨是休谟的先导。不过，另一个明显的事实是，休谟与莱布尼茨的出发点是不同的，他们分别是站在经验论和唯理论两个对立的立场上来考虑问题的。在这里，我们又可以看到哲学史中常见的从不同的方向出发达到相近似的结论的又一例证。休谟关于知识分类的思想是从哲学上对自然科学中数学演绎和经验归纳两种方法所作的概括，是当时哲学界对自然科学知识的性质和方法的长期讨论的继续。休谟的思想既有其合理的、与自然科学事实相符合的一面，也有片面的、与自然科学事实相悖的一面。休谟站在当时自然科学的水平上，描述了数学演绎和经验归纳两种方法的对立，指出了前者的演绎确定性和后者的归纳或然性。但是他又不顾自然科学中数学方法和实验方法紧密结合的事实，片面地将两种方法以及由它们引出的不同知识截然对立起来。他强调了两者的不同，却忽视了两者的结合和在科学研究中相辅相成的作用。我们将看到，将理性和经验、演绎和归纳割裂开来，对立起来，是休谟哲学中贯穿始终的一个基本特征。休谟对知识的两分法在西方认识论史上有重要意义，这尤其表现在休谟区分两类不同知识时，运用了有关知识性质的三对重要概（念尽管休谟的用语可能不同），即先天的和后天的、分析的和综合的、必然的和偶然的。先天的知识是指其真理性不依赖于任何经验而被得到的知识；后天的知识是指其真理性必须依赖于经验才能被确定的知识。休谟认为“观念的关系”是先天的知识，因为它们的确定性和真实性不依赖于任何经验和观察，完全凭借思维的作用就可以决定。“实际的事情”是后天的知识，因为它们的真理性完全依赖于经验和观察的证据。分析的知识是指知识陈述（命题）中的宾词概念包含在主词概\n全国文化信息资源共享工程137念之中。这类陈述的真假（真值）只依赖于陈述所涉及的概念本身。综合的知识是指知识陈述的真假不能完全由陈述中的概念本身决定，而要依赖于对事物实际状况的观察和检验。显然，知识的分析性和综合性的区分与陈述（命题）的语义的分析有密切关系。休谟虽然没有“用分析”这个词，也没有对陈述和命题作语义分析，但他强调“，观念的关系”的真理性只取决于用来比较的观念本身，换句话说，这些观念本身已经包含了它们所具有的确定关系。因此，可以说，休谟已经在主要之点上猜测到“了观念的关系”所具有的分析性特征。另一方面，“实际的事情”则属于综合性的知识。由前述可知，休谟已经明确指出了此类知识的综合性特征。他认为，关“于实际的事情”的陈述，其真假是不能由陈述中的概念本身来决定的，它们需要超出于这些概念之外的证据，它们扩大了概念本身的内容。必然的知识是指知识陈述的真假是绝对确定的，其反面是不可能的；偶然的知识是指知识陈述的真假是不确定的，其反面是完全可能的。休谟认为“观念的关系”具有直观和演证的确定性，因此是必然的“，实际的事情”是由各种不确定因素决定的，因此是偶然的，休谟称之“为或然的”。在休谟的知识分类中，必然的、分析的、先天的是密切联系的；偶然的、综合的、后天的也是密切联系的。按照休谟的观点，知识的分类主要依据于它们提供何种确定性和必然性。数学和逻辑的知识是必然的，因为它们是分析的，它们的真假可以不需要其他经验的证据，仅仅依靠概念本身来确定，或用现代的话说，它们“是一人工系统的主观构造”，而在此意义上，它们又是先天的；另一方面，经验推理的知识是或然的，因为它们是扩展的、综合的，它们的真假必须依靠其他的经验事实才能确定，而其他经验事实同样是不确定的，由于它们依靠经验，它们又是后天的。在洛克和莱布尼\n全国文化信息资源共享工程138茨那里，确定知识的分类是他们进行哲学研究的主要目的之一，是他们通过考察知识的不同性质和特征所得出的一个结论。而对于休谟来说，确定知识的分类并不是目的，而是为进一步深入研究知识问题所作的准备。休谟认为，哲学家们对于两类知识“中观念的关系”已经说得很多了，而对于“实际的事情”却没有作充分的探讨。休谟为自己规定的一个主要任务就是彻底研究或然性知识（推理）的本性，他明确以因果关系作为这类知识的代表。莱布尼茨说，在对知识的判定上，适用“于事实真理”的“是充足理由律”，凡是正确的事实命题必须有它之所以正确的充足理由。虽然莱布尼茨也承认，这些理由常常是我们所不知的，但他毕竟认为对事实命题的判定在逻辑上是已经解决了的。然而休谟却问，当我们称一个有关“实际的事情”的命题和推理是真的或假的时候，我们凭什么说必定会有充足的理由呢？如果有，这个理由的性质是什么？它能够具有逻辑和演绎恰当性吗？休谟对事实知识所提出的疑问，犹如打开了一个潘朵拉之盒，它引出了一系列有深刻意义的问题。休谟对这些问题的探讨和说明就是他的因果关系理论。休谟对因果关系问题的关注与他对因果关系在人类知识尤其是自然科学知识中的地位的看法有直接的关系。休谟认为，在人类的全部知识中，关于事实的知识占了绝大部分。事实的知识既包括对日常生活中个别事实的推断，也包括以物理学、化学为代表的一切非纯演绎的自然科学知识在内。事实的知识与分析性的知识不同，它不以对象的逻辑和数量分析为目的，而是要根据当下的感觉经验和对过去的记忆经验，对将来的事实作出推断，因此它提供的是推测性和预见性的知识。在日常生活中，这种知识能指导人们的活动，在自然科学中，它提供对自然\n全国文化信息资源共享工程139现象的普遍概括，因为只有不但对当下和过去的事实有效，而且对将来的事实同样有效的知识才具有自然科学所要求的普遍有效性。休谟认为，能够对将来的事实进行推断，从而能成为事实知识尤其是自然科学知识的基础的只能是因果关（系推理），因“为关于实际事情的一切推理似乎都是建立在因果关系之上的。只有凭借这种关系我们才能超出于我们的记忆和感官的证据之外”。这样，弄清因果关系或因果推理的性质就成为对一切事实知识的研究的关键。近代自然科学取得的巨大进展无疑更使休谟感到了这项任务的重要性和紧迫性。休谟将因果关系看作科学知识的基本内容，他的这一看法在西方的传统思想中有深厚的根源。亚里士多德早就已经指出，真正的科学知识是关于原因的知识，是对于原因所作的说明或解释，他还系统地提出了事物发展变化的“四因说”。在中世纪，亚里士多德的思想又被加以改造，成为正统宗教神学理论的根据，此点从托马斯·阿奎那对上帝存在的证明中可以十分清楚地看出来。到了近代，科学和理性在与宗教蒙昧和神秘主义的斗争中，没有抛弃亚里士多德关于因果知识为科学知识之本的思想，而是对之继承和发展，并使之成为科学家和哲学家们的一个普遍信念。比如科学家波义耳、牛顿等人都将寻求自然现象的原因作为科学的首要任务。近代的唯理论者和经验论者一般都承认，说明事物的原因是哲学的基本目的。当然，哲学家们在赞同亚里士多德的同时，也未僵化到把他的字字句句都当作不易之论，尤其在特别重视经验事实的经验论者方面，更不能满意亚里士多德的过分抽象、缺乏实践价值的原因理论。培根认为，亚里士多德将原因的知识作为真正的科学知识是完全正确的，但他的“四因说”对科学知识的发展却毫无用处，因为它没能提出能够发现事物原因的科学方法。在培根看来，这个方法就是建立在经验、观察和实验基础上的归纳\n全国文化信息资源共享工程140法。虽然现代自然科学的某些发展，如海森伯测不准原理的创立，已经对知识即是对原因的说明的传统思想产生了巨大的冲击，甚至引起了物理学是否应摒弃因果性的哲学争论，但在休谟的时代，对原因的说明仍然是科学和哲学的一项主要任务。休谟重视对因果概念的说明，既是受了当时普遍的自然科学观的影响，也与西方的传统思想有关。他对因果关系所作的深刻而富于创意的探讨，正是为了在这个科学和哲学中至关重要的方面取得“革命性”的进展。第四节为什么一个原因永远是必然的：休谟的回答及其意义休谟在对因果关系的考察中，首先分析了因果概念之能够成立所需具备的条件。他发现，这些条件有三个：一个是原因和结果的接近关系，即原因和结果在其发生的时间和地点两方面都是互相结近的。当看起来原因和结果是互相远隔的时候，它们实际上也是被一连串相互接近的因果链条联系起来的。因果关系所需的第二个条件是原因和结果之间的接续关系，即在时间上，原因总是发生于结果之前。对于因果关系的这两个条件，休谟是根据当时哲学的一般理解提出来的，他本人并不认为它们对于因果关系的概念是绝对必要的，因为用它们不足以描述出原因和结果之间的真正关系，所以完全可以把它们当“做假设”来看待。这也就是为什么休谟在《人类理智研究》中几乎对因果的接近和接续关系只字不提。休谟认为对于因果关系概念真正重要和必不可少的，是它的第三个条件：原因和结果之间的必然联系。虽然哲学家们都普遍承认因果关系中蕴涵着必然联系，并把它当做自明的真理接受下来，休谟却对因果必然联系的本性发出了疑问，并将弄清这个本\n全国文化信息资源共享工程141性当做因果关系理论的核心。休谟承认，因果必然联系的本性是不能在原始感觉的层次上来说明的。他的策略是首先放弃直接考察因果必然联系的本性，而先来考察其他与此有关的必然性问题，然后依据这一考察，找出说明因果必然联系的途径。休谟提出了两个与必然性有关的问题：第一个问题是“：为什么每一个其存在具有开端的东西都有一个原因这件事是必然的？”或如休谟所简称为“为什么一个原因永远是必然的”？第二个问题分为三个互相关联的子问题“：为什么特定的原因必然要有特定的结果“？”因果推理的本性是怎样的“？”我们对那种推理的信念的本性是怎样的？”对这两个问题的涵意不难理解。第一个问题是问，对于一切事物，为什么都必须有一个原因才能存在，或反过来说，对于一切事物，为什么没有原因它们就不能存在。这个问题是关于因果关系的普遍性的，它不针对任何特定的事例，而是在一般的、概括的意义上，就一切事物的普遍情况而言的。第二个问题是就特定和个别的因果事例发问，它涉及到具体的推理过程和有关的信念问题，也就是说，它与人的认识和心理活动密切相关。显然，上述两个问题是不同的。第一个问题着眼于与事物的存在有关的普遍原则，因而是形而上学的问题。第二个问题着眼于因果判断和对因果推理性质的说明，它属于认识论的范围。休谟认为这两个问题有区别但又不是截然分开的。在他看来，第一个问题的普遍性使之可以成为理解第二个问题的前提；第二个问题的答案又可以反过来进一步确证第一个问题的结论。而两个问\n全国文化信息资源共享工程142题的最终解答又都是建立在同样的哲学原理的基础上的。对于第二个问题，即因果推理的性质和有关的信念问题，休谟不论在《人性论》中还是在《人类理智研究》中都作了非常充分和细致的讨论，并构成了他的因果关系理论的主体。而对于第一个问题，休谟没有占用大量的篇幅，而且只是在《人性论》中谈到，在《人类理智研究》中则完全将其去掉了。但是这决不意味着休谟对这个问题的讨论是无足轻重的，恰恰相反，对于休谟的体系，这部分内容是非常重要的。因此，我们有必要进行比较详细的考察。在休谟之前，哲学家们都一致同“意凡事物开始存在必然有其存在的原因”的命题，他们认为，这个命题是理所当然的普遍真理。哲学家们的意见既与将知识看成是对原因的说明的传统思想有关，在他们看来，人们具有知识这一事实正说明原因是必然的，也与西方宗教神学中把上帝看作万物存在的终极原因或创造者的思想有关。不论在哲学界还是在宗教界，“凡事物开始存在必有其存在的原因”是不证自明的原理，是进行推理的基础。对于这个不证自明的原理，休谟前无古人地提出了疑问：对于这个原理，我们有什么证据？我们用什么理由证明它的真理性？休谟指出，凡是承认这个原理的人，既不举出任何证明，也不要求任何证明，就把它认作理所当然的，这是一种独断。如果需要证明，那些人坚持说，这个命题是建立在直观和理性证明的基础上的，因此有不容置疑的确实性。休谟对此提出了反驳。休谟的理由是：第一，根据知识的分类，一切具有直观确实性的命题只能来自“观念的关系”，但是在能够提供直观确实性的任何观念关系中，都不涵摄“凡事物开始存在必有其存在的原因”的命题。因此，这个命题不具有直观的确实性。第二，根据观念理论，一切观念都是互相区别、各自独立的，对它们可以任意分离。\n全国文化信息资源共享工程143所以，在思想中，“将原因”的观念“和开始存在”的观念分离开来不但是可能的，而且不含有任何逻辑矛盾。既然在逻辑上不能证明“开始存在”的观念必然离不开一“个原因”的观念，那么，又怎么能根据观念来证明事物的开始存在实际上必然要有一个原因呢？因此，对于“凡事物开始存在必然有其存在的原因”的命题没有理性证明上的确实性。休谟认为，凡是欲将这个命题建立在直观和演证之上的任何企图都是徒劳的，凡是由此得出的结论都是毫无根据的独断。值得注意的是，休谟一一反驳了当时有关这个命题的四种主要证明。休谟的驳论本身并不重要，重要的是我们可以从中看出休谟的理论针对性。下面，我们列出休谟所反驳的四种证明，而为了避免冗赘，将休谟的驳论略去。霍布斯根据时间和空间概念的证明：每一对象必须在一定的时间和空间中存在。当一对象尚未开始存在时，它假定将开始存在于其中的时间和空间的一切点都是相等的，只有当一个有确定时间和地点的原因使这个对象开始存在，这个对象才在时间和空间上有了确定的起点，否则它的存在就永远是不确定的，因而它永远不能开始存在。所以，每一开始存在的东西必有其开始存在的原因。克拉克根据事物不能由自身产生的证明：如果一个事物没有原因，那么，它就是由它自己产生出来的。也就是说，它在它自身存在之前就已经存在了，而这是不可能的。因此，每一事物都必然有一个原因。洛克根据事物不能由虚无产生的证明：凭直观可知，虚无不能产生任何实在的存在，正如虚无不能等于两直角一样。所以，虚无不能成为任何事物开始存在的原因。如果已经有事物实际存在了，那就证明，它一定是被另外的东西所产生的，因此，凡开始存在\n全国文化信息资源共享工程144的东西，都必然有其存在的实在的原因。根据原因和结果概念的蕴涵关系的证明：在概念上，每一结果都蕴涵着原因，结果以原因为前提，原因是结果的相关项。因此，每一个结果都必然有一个原因。以上四个证明在当时很有影响，分别代表了机械（论霍布斯）、概念演（绎克拉克和洛克）和概念指蕴方面的先验证明。这些论证的特点是都依据于当时十分流行的一种唯理的理性概念，即认为一切确实的结论都是建立在数学和逻辑那种推理的基础上，从可靠的前提中推演出来的。对于因果关系而言，其必然性取决于对它的逻辑说明，结果可以从原因中逻辑地推导出来，原因同样可以从结果中逻辑地推导出来。休谟对这些论证的反驳正是直接反对这种理性概念的。他宣称，对于因果关系的命题，理性的证明无效。在考察了直观和演证的证据后，休谟得出了一个重要的结论：对“于凡事物开始存在必然有其存在的原因”的命题“，既没有直观的确实性，也没有演证的确实性”，因此，这个命题不可能出自直观和演证，“它必然是由观察和经验得来的”。休谟的结论包含有三层意思：第一，对于这个命题不存在直观和演证上有效的证明；第二，对于这个命题的证明必须从经验中去寻找；第三层意思是前两层意思中暗含着的，即这个命题本身并不荒谬，至少在逻辑上并不荒谬，否则我们就没有必要从理性和经验两方面来考察它成立的可能性。既然这个命题是可以成立的，那么真正的问题就是如何对它加以证明。前两层意思是休谟明确表示出来的，很好理解，它们表明，休谟在此同样坚持用经验来说明一切哲学结论的原则。但是，第三层意思休谟并没有明确说，恰恰在这里，休谟引起了当时乃至后来许多人的误解。他们认为，休谟反对一切事物的存在必然有其原\n全国文化信息资源共享工程145因的命题，就是反对有普遍的因果性或因果关系。对于这个误解有必要加以澄清，因为这关系到对休谟的基本观点的理解。我们还是由休谟自己来说明他的本意。《人性论》出版后，休谟“对凡事物开始存在必有其存在的原因”的命题所阐发的观点激起了轩然大波，招致很多人尤其是教会人士的强烈指责，并被列入休谟亵渎神明、败坏道德的六大罪状之一。休谟认为，人们完全误解了他的意思。他在《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信》中详细谈了他的观点。他说：“哲学家们通常把证（据ｅｖｉｄｅｎｃｅ）的种类区分为直观的、演证的、感觉的和精神的；他们这样做只打算表明它们之间的区别，并不意味着它们中的一个优于另一个。精神的确定性可以达到同数学一样高的确定程度；而我们的感觉肯定是包含于一切证据中最清楚、最可信的证据之中的。⋯⋯因为作者的目的就是考察那个命题的根据，所以他有对建立在演证或直观确定性基础上的通常观点进行质疑的自由；而他断言，这个命题是得到精神的证据支持的，是从与一切人皆有死和太阳明天将升起那样的真理同样种类的确信中得来的。难道这样做同否认那个命题的真理性是一样的吗？的确，对于那个命题的真理性，一个人必定是丧失了一切常识才会去怀疑的。”１７５４年２月，休谟在一封信中也明确阐明了他的同样观点：“我从来没有荒谬地宣称‘任何事物可以不需一个原因而生起’那样的命题，我只是坚持说，我们确信那种命题的虚假既不是出于直观，也不是出于演证，而是出于另一个来源。对于‘凯撒存在过’、‘有一个西西里岛’那样一些命题，我断定，我们没有演证，也没有直观的证据，那么，你能推论说我否认这些命题的真实性或确实性吗？有很多不同种类的确实性，而其中有些可能不像演证的确实\n全国文化信息资源共享工程146性那么规则，却是可以满足于人心的。当一个有理智的人误解了我的意思时，我承认是很恼火的，不过这只是对我自己的，因为我表达我自己的意思如此拙劣，以致使人误解。”休谟的上述两段申辩明白地告诉我们，休谟并不怀疑因果关系的普遍性，他对这种普遍性有一种与常识一致的看法，一种明确的信念。他的这种看法和信念是与传统的思想一致的，在这一点上，休谟并没有脱离当时的思想主流。休谟的独创性在于他看待问题的一个新的角度，他所关心的是，对于普遍的因果关系我们能提出什么样的证据或证明。他反对任何用抽象推理和独断来说明因果普遍性的企图，他主张必须牢牢依靠经验，依靠对人的心理活动的密切观察来做到这一点。不论这一说明能达到何种确实的程度，它是人性科学允许我们采用的惟一可行的办法。如我们在论休谟的观念理论时所指出，休谟承认和相信意识之外的物体世界的存在。现在，既然休谟又承认和相信因果关系是普遍存在的，那么在他看来，因果关系一定也在客观的物体世界中存在。这样休谟就实际承认了因果关系的客观性。不过，正如休谟认为我们虽然承认和相信外部世界的存在，但对它的实际情况一无所知一样，他认为我们对于客观世界中实际的因果关系也是一无所知的。因为这是超出于我们经验之外的事情。于是，休谟指出“：外界对象之间的结合原则是不可理解的“”，经验⋯⋯永远不能使我们洞察对象的内在结构和作用原则”“，我们确实应当承认，自然使我们远远离开她的一切秘密，只使我们知道对象的一些表面性质，而这些对象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来”。在休谟看来，原始印象的原因可以通过物理学和生物学去发现和说明，外界事物的因果联系是否也可以用自然科学的方法去发现和说明呢？休谟对此没有说，但看来他至少不会反对做那样的尝试。\n全国文化信息资源共享工程147总之，休谟相信因果关系的普遍存在，因而也相信客观世界中的因果性，对于这一点，许多研究者都有同样的看法。比如康蒲·史密斯认为，应当把休谟对外界事物独立存在的信念和对因果关系独立存在的信念结合起来确认休谟的观点。这两个信念的突出特点是它们的外指性，它们表达了休谟的一种共同的“自然的”信念。休谟认为对于因果关系的普遍性只能依靠我们的经验来说明，但是经验在本质上是个别的，经验中并不提供普遍的东西，因此，在因果关系的普遍命题方面，直接运用经验“是不方便的”。于是，休谟将如何用经验来说明“凡事物开始存在必有其存在的原因”的普遍命“题降低”为说“明为什么特定的原因必然要有特定的结果“”，为什么形成特定的因果推断和信念”的特殊命题。他认为对后者的说明也将适合于前者。于是，我们又回到了本节开始时提到的休谟关于必然性的那两个问题上。休谟把关于普遍因果关系的讨论看成是关于特殊因果关系的讨论的前提，由于有了前者，后者的讨论才有普遍适用的意义。从哲学史的观点看，对康德发生影响，将他“从独断论的梦”中唤醒的，不是后一个讨论而是前一个讨论（尽管人们对此也有不同意见）。前一个讨论所具有的普遍性和对以往各种观点的全面批判，促使康德超出于个别因果推理的局限，超出于单纯的因果性概念，从更广泛的意义上考察人类知性本质结构中的各种先验范畴。休谟的讨论所起到的这个作用是不能低估的。第五节因果推理的经验说明：原因和结果的恒常会合，习惯原理休谟所说的“由特定原因到特定结果”的推理是指具体事实的\n全国文化信息资源共享工程148因果推理，诸“如因为太阳晒，所以石头变热“”，因为火加热，所以水沸腾了”这样的命题。其中“，太阳晒”和“火加热”被称作原因，“石头热”“和水沸腾”被称作结果。在休谟的论述中，最常用的典型例子是两个弹子球相撞，休谟称之“为与我们用感觉和反省所知道的任何因果关系的例子一样完美”。虽然休谟也提到过其他许多事例，但为方便起见，我们将主要以这个例子为样板，来说明休谟的观点。这个例子可以用观察语言表述如下：桌子上放着两个弹子球，一个弹子球向另一个处于静止的弹子球滚去，两球相撞，原先静止的弹子球开始运动。如果用因果推理的命题语言表述则是：因为弹子球Ａ的运动和它与弹子球Ｂ碰撞，所以弹子球Ｂ开始运动。休谟问，我们从观察到的经验现象能否引出合理的因果推断呢？换句话说，从现象的观察陈述到因果的命题陈述的转换是否有可靠的推理证据呢？休谟的回答是否定的。当我们穷尽所能观察到的一切现象，我们能发现什么呢？“显然，这两个球互相碰撞之后，运动从一个球传递到另一个球，而且在碰撞和另一个球的运动之间没有间隔。因此，时间和地点上的接（近ｃｏｎｔｉｇｕｉｔｙ）对于一切原因作用都是一个必不可少的条件。同样明显的是，作为原因的运动先于作为结果的运动。因此，时间上的在先性是一切原因的另一个必不可少的条件。但这还不是事情的全部。让我们用其他同样的球在同样的情况下试一下，我们将总是发现，一个球的撞击引起另一个球的运动。于是，这里就有了第三个条件，即原因和结果之间的恒常会合。每一个与原因相似的对象总是产生某个与结果相似的对象。除了以上所说的时间和空间的接近性、原因的在先性和原因与结果的恒常会合这三个条件外，我在该原因中没能发现其他任何东西。第一个球运动，碰到第二个球，第二个球马上运动了起来。当我用同样或相似\n全国文化信息资源共享工程149的球，在同样或相似的情况下做此实验，我发现，当一个球发生运动和冲撞，总有另一个球的运动随着发生。不论我如何变换这件事的形式，不论我如何对之进行检查，我都不能有任何进一步的发现。”休谟指出，原因和结果的恒常会合是我们观察因果现象时发现的“一个新的关系”。在因果现象中已知的三种关系中，已经证明，时空接近和时间接续（原因在结果之先）关系不是因果推断的充分条件，它们“不足以使我们断言任何两个对象是因和果”。因此，对于作出因果推断有决定作用的，必定是第三种关系，即原因和结果的恒常会合。但是，很明显，任何相似对象的恒常会合，不论发生多少次，在形式上只是一种重复，从中并不能产生对象之间相互联系的“新”概念。两个弹子球相撞的事例发生多次，我们仍可以毫无矛盾地将第一个弹子球的运动和相撞与第二个弹子球的运动分开考虑，并不认为前者与后者有因果关系。可是无论如何，我们毕竟在相似对象的恒常会合后，作出了一个对象产生另一个对象的因果推断，那么这个推断是怎样作出的呢？它的本性是怎样的呢？休谟首先从理性证明方面找证据，在这里，他作出了“自然一律性”原理没有理性根据的论断。休谟指出，经验中相似现象的反复出现，使人们把自然的发展进程看成是一律不变的，并因而断定将来的事情必定与过去已经发生过的事情相似。用休谟的话说就是：“我们所没有经验过的事例必定与我们所经验过的事例相似，而自然的进程是永远一致不变地继续进行着的。”休谟认为，如果要从理性方面证明因果推断是可能的，那么，这些证明必定是以这“个自然的一律性”为前提的。也就是说，这些证明应当具有如下形式：因为在以往的事例中，凡是事件Ａ出现，事件Ｂ总是一律地出现，所以，如果当下有\n全国文化信息资源共享工程150事件Ａ出现，可以由此推断事件Ｂ也一定会出现。在这里，事件Ａ是原因，事件Ｂ是结果。休谟明确意识到，如果“自然一律性”原理是站不住脚的，那么以这个原理为前提的对因果推断的证明就将被推翻。这里，休谟第一次“将自然一律性”这个以往一切因果推理中暗含着的、人们认为理所当然而接受的理论前提揭示了出来，并对其可靠性提出疑问。休谟从三点证明我们没“有自然一律性”的证据。证明一，在逻辑上，自然的一律性的反面是可能的。我们至少可以构想自然的进程发生改变：弹子球Ａ与弹子球Ｂ相撞，我们可以构想弹子球Ｂ不发生运动，也可以构想弹子球Ａ和Ｂ都静止不动，还可以构想其他各种情况。而可以清楚构想出来的，在逻辑上就是可能的，不蕴涵任何矛盾。证明二，根据经验的或然推断不能证明自然的一律性。或然推断与概念的逻辑推演不同，它不是发现“观念本身之间的关系”，而是根据已有的经验去发现未曾经验过的事情。当我们用或然推断去证明自然的一律性，这种或然推断若可能，只能建立在因果关系上，而关于因果关系的一切推断又是建立在“将来必定与过去相似”的自然一律性的假设之上的，于是，这里陷入了循环论证。“同一个原则不能既是另一个原则的原因，又是它的结果。”因此，用或然推断来证明自然一律性原理是行不通的。证明三，引“入能力”的概念也不能证明自然的一律性。有人还会引入“能力”的概念来证明自然的一律性。一个对象产生另一个对象，就意味着这个对象有某种“产生能力”。而能力必然蕴涵着它能产生结果。因此，某种能力在过去能产生某种结果，相似的能力在将来也一定能产生相似的结果。对于这个论证，我们怎么能证明那些能力的存在呢？人们是根据对象呈现出某种可感的性质，并同时观察到对象具有某种能\n全国文化信息资源共享工程151力，当这种情形经常出现之后，就认为这种能力是与这种可感的性质相联系的，于是，只要这种性质一出现，就断定必有这种能力存在。显然，这个论证同样是依据将来必定与过去相似的一律性原理的，它同证明二一样，不可避免地会导致循环论证。在休谟的以上三点证明中，按照休谟关于知识分类的一贯思想，证明一与其说是表明逻辑不能保证将来时经验命题的规则性，不如说是表明逻辑的形式推演不适用于经验事实，与经验事实相适应的只能是或然推断。证明二和证明三则基本相同地表明：从经验的单称判断不能推出全称判断单凭经验不能提供普遍性。休谟得出结论“：我们只是假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些对象必然相似于我们所未曾发现过的那些对象。”休谟的这个结论第一次动摇了因果推理必然性思想的基础，尽管后来有些人试图用其他的办法来重新确立“自然的一律性”，或对它作出变通的解释，但都没能根本改变休谟的结论的逻辑：自然的一律性是不能用理性或经验的方法来证明的。不过，人们普遍承认和接受休谟的结论，还是经过一段过程的，约翰·穆勒的例子即是一个证明。穆勒是公认深受休谟影响的哲学家之一，他对因果性问题有深入的研究，并在此基础上丰富和发展了归纳推理方法。但令人费解的是，他对休谟关于“自然一律性”的观点似乎没有任何注意，仍然重复着休谟所批判“的循环论”错误，认为自然的一律性原则可以通过对个别经验的归纳来确立，而因果推断正是建立在这个一律性原则的基础上而获得其普遍确实性的。休谟关于自然一律性的观点虽然有效，但仍然是不全面的他只注意了证明的形式的方面，而没有注意人类生活的能动实践的方面。因为虽然我们不能从形式上证明自然现象的普遍性，但\n全国文化信息资源共享工程152是在人类能动地适应和改造自然的实践中，可以通过实现根据以往经验对将来的预期，来验证那种普遍性。这个验证也是一种证明，而且是在认识论的更深刻的辩证意义上的证明。虽然由于事物发展的无限性和人类实践的无限性，这种对普遍性的验证或证明也是无限的，但正是认识发展的这个辩证过程，为人类提供了获得普遍性知识的可靠途径。有趣的是，休谟确曾提到用“实践”（ｐｒａｃｔｉｃｅ）来解决问题的可能性，但被他拒绝了。他说，如果那样的话“，你就误解了我的问题的意思”。当然，休谟所说的实践实际是指日常生活中被动的处世活动，与马克思主义哲学中能动改造世界的实践概念不能同日而语。休谟关心的，只是用“何种逻辑、何种论证过程”来证明自然的一律性。休谟在此始终未能越出形式论证的框框。休谟既已证“明使我们假设过去与将来相似，使我们由看起来相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推理”，那么，由原因到结果的推断又是如何发生的呢？休谟在此提出了一个独特的理论：因果推断是由“于习惯（”ｃｕｓｔｏｍ）而发生的。什么是习惯？休谟规定“：凡不经任何新的推理或结论，而只是由过去的重复所产生的一切，我们都称之为习惯。”在由因及果的推断中，习惯是从经验中相似现象的反复出现，即所谓对原因和结果的知觉的恒常会合中产生出来的。人们观察到某类现象发生后就有另一类现象随之发生，这种情形反复出现之后，就使人形成了一种习惯：一旦某一类现象发生，思想就自然而然地转移到常相跟随的另一类现象上去，期待这一类现象也会发生，而这正构成了因果推断的基础。“我们完全由习惯所决定去设想将来与过去相一致。当我看到一个弹子球向另一个弹子球滚去，我的心灵立刻被习惯带到通常的结果上去，在我眼见之前就构想到另一个球的运动\n全国文化信息资源共享工程153休谟认为，习惯是人性中的一个原则，用习惯来说明因果推断，完全符合人性哲学的基本要求。首先，习惯的建立必须依靠经验。人必须先有多次的经验，才能形成习惯，这是显而易见的。因此，习惯的原则不是先验的原则，而是经验的原则，是与人性哲学的经验主义根据完全一致的。其次，习惯不是反省，“我们来不及反省，习惯就已发生了作用。那些对象似乎是那样不可分离，以致我们由一个对象推到另一个对象时，中间并无片刻停顿”。因此，习惯与推理无关。习惯的这一特点十分重要，因为习惯正因之而与用推理和证明来说明因果推断的任何企图划清了界限。最后，习惯作用的真正原因或本性“是秘密的”、不可知的。“我们虽然使用习惯一词，却并不因此妄称已经指出了这样一种倾向的最终理由⋯⋯也许我们不能将我们的考察再推进一步，或者我们不能妄称给这个原因再找出原因来，我们只应以这个原因为满足，把它当做对于由经验而来的一切结论我们所能确定的最终原则。”虽然我们根据习惯提出的命题很可能是非真的命题，但这样提出的命题至少是我们可以理解和接受的，至少我们已经可以用习惯原则来解释，为什么根据过去反复出现的现象，就可以对将来作出推断，而且这是“惟一”可行的解释。人性哲学能够做到这一步就已经足够了，没有必要因为我们的能力有限而抱怨。休谟认为，在实际生活方面，习惯对于因果推断的决定作用使它成为“人生的伟大指导”。“只有这条原则使我们的经验有益于我们，使我们期待将来有与过去相似的一串事件发生。如果没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现于记忆和感官的东西以外，完全不知道其他一切实际的事情。我们就决不会知道怎样用各种办法来达到目的，就决不会知道怎样运用我们自然的能力来造成任何结果。这时，一切活动都会立刻停止，大部分思维也会停止。”\n全国文化信息资源共享工程154休谟对习惯的赞扬显然超过了习惯实际所起的作用，因为在现实生活中，人们按照习惯行事的情形是十分有限的。人的经验中不但有重复的事例，还有更多非重复的、一次性的事例。如果真像休谟所说的那样，人的一切经验推理都要以习惯的形成为先导，那么，人甚至无法对未经历过的第一个行动作出恰当的决定。休谟的习惯原理的意义不在于它对生活有多大的影响，而在于它为因果关系理论提供了一个心理学的类型。它从一个方面说明，从个别事例引出普遍结论的归纳推理没有逻辑必然的证据，只有心理习惯的证据。这个结论的意义和重要性我们后面还要提到。不过，仅就习惯原理本身而言，也并不像休谟认为的那样令人满意，它面临着多种反驳。休谟的习惯理论建立在这样一个基本设想上：多次的重复可以形成预期推断，或者说，对将来事件的预断是以过去的多次重复为根据的。可是，这一设想并没有普遍的意义，因为许多心理事实表明，不需要经过多次重复，只凭一次经验就可以形成对将来的预期推断。比如，一个人的手曾被烧红的铁块烫过一次，当他再次看到烧红的铁块时，他就会断定，铁块是烫的，如果用手指触摸就会烫伤手指，并根据这个预断而不去触摸铁块。他在作出那个预断之前，并不需要多次重复手被烫的经验。作为对经验心理有充分了解的经验论者，休谟并非没有看到一次经验形成预期推断的心理事实，他正视这一事实，并提出了进一步的说明。休谟承认，我们确实可以通过一次经验就获得对将来的某种推断，但他认为，这并不能证明习惯的原理无效了。虽然就某一单个事例而言，只凭一次经验就产生了对将来的推断，但是，这个推断之作出，是因为我们在生活中早已借无数次的习惯确立了“相似的对象在相似的情况下永远产生相似结果”的一律性原则，所以，我们才能根据这个已经形成的普遍性原则来决定我们对\n全国文化信息资源共享工程155后来个别事例的推断。按休谟所说，这是“以间接而人为的方式产生了那种习惯”，“虽然观念间的联系在一次实验中没有获得习惯性，但是这个联系却被包括在另一条有习惯性的原则之下”。休谟称后一种习惯为“普遍的习惯”。休谟所说的“普遍的习惯”无非是“自然一律性”的心理学翻版，它至多是用习惯来表达的对自然一律性的信念或趋向，它既不能证明“自然一律性”原理的逻辑有效性，也不能作为一次性推理的必然根据。如果把我们的研究再引申一步，我们还可以提出更深层的认识论问题。休谟说，相似现象的重复（这是习惯得以形成的基础）可以引出相似的预期。休谟“用相似”，而不“用相同”，是不乏深刻之处的。因为，其一，不论对于物理的还是心理的事实，同类现象只能相似，不能相同。两个现象可以极为相似，难以分辨，但决不能完全等同。否则，事情就永远是毫无变化地重复（且不说这种重复是否可能），而不会有发展。其二，预期的“相似”，表明了预期（某种意义上的“认识”）“是可变的”，至少有变化的可能性。也就是说，人的预期知识应当是相对的，而不是绝对的。因此，就应当允许人对将来的推断会发生改变，或者换句话说，在人对将来事件的推断中，应当有某种自主选择、设计、评价、整理、规定等能动的因素在起作用。对于这些，休谟用习惯的经验心理学是无法说明的，他也没有考虑到去说明。作为重要的认识论问题，它历史地留给后来的哲学家去解答，直至今日，它仍是认识论研究中经常被讨论的话题。休谟将因果推理诉诸于心理习惯，由此引出的一个重要结果就是对理性的排斥和贬低。“只有习惯决定心灵在各种情况下都设想将来与过去相一致。不论做到这一步看起来多么容易，理性是永远无法做到的。”“我们的理性不能帮助我们发现原因和\n全国文化信息资源共享工程156结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常会合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。”“理性”是休谟的著作中使用最不严格的词之一。在这里，在关于因果推理的题目上，休谟所说的理性是指一切具有形式的证明和推理特征的认识活动或能力，尤其是指数学和逻辑那种演绎推理。当休谟排斥和贬低理性在因果推理中的作用，它实质是反对用任何“形式的”方法为因果推理提供有效根据的可能性。休谟指出，因果推理的根据不在理性中，而在情感、情绪、习惯等非理性的因素中。他的明确看法充分体现在他后来的一段著名论断中：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从于情感之外，再也不能有任何其他的职能。”这样，在对哲学、科学和社会生活都至关重要的因果知识中，休谟将理性驱除了出去，剥夺了它指导生活的权利。如果理性对于人类并不是那么重要，如果因果知识的获得主要依靠心理习惯，那么自诩因具有理性而为万物之灵的人类与其他动物还有什么根本区别呢？休谟意识到这个问题的重要性。他认为，在依据于经验和习惯而行事的范围之内，人类对之于动物并没有理性的优势。如果说人是有思想有理性的，那么“最明显的一条真理就是，畜类也和人类一样赋有思想和理性”。这个论断真可谓骇人听闻。当然，这里休谟的意思无非是说，人类理性实在不配有人们赋予它的那种广泛的能力，在人类生活的大部分领域，习惯起“着生活指导的”作用。休谟对理性的贬低和对非理性的强调，使休谟成“为非理性主义认识论的信仰者”。这种非理性主义虽然可以被看作近代经验论和唯理论在最高斗争阶段的一个结果，也可以被看作苏格启蒙运动中重感性、轻理性，重内省、轻思辨倾向的反映，但在当时\n全国文化信息资源共享工程157的条件下，它所受到的敌视远远超过对它的青睐。可是，在一百年后，当以反对数学和逻辑方法为特征的非理性主义在欧洲崛起，并迅速渗透到包括哲学、文学艺术在内的各个文化领域，休谟的观点遇到了知音。这一点，我们可以从继承叔本华而将非理性主义推向成熟的尼采那里明显看到：尼采对休谟因果理论的认同正是从非理性主义的纲领出发的。虽然我们不能将历史上不同时代的思想作简单的挂联，但是从某种意义上，可以把休谟的非理性主义看作是现代非理性主义思潮的最初诞生地。正如有人所说：“整个１９世纪内以及２０世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果。”第六节因果推理的心理说明：因果推理的信念及其本性休谟在结束了关于原因和结果的恒常会合和习惯原理的论述之后，立即转入了对因果推理的信念及其本性的讨论，即他在《人性论》中为考察必然性而提出的两个问题中第二个问题的第三个方面“：我们对因果推理的信念的本性是怎样的？”所以，这个讨论是休谟因果关系理论的一个基本组成部分。休谟认为，信念问题的提出是对因果推理讨论的深入。我们先以《“人性论”概要》为例，看一看休谟是怎样简洁明了地将主题转换到信念上的。休谟在肯定了习惯对因果推理的决定性作用后说：“这是一个非常奇异的发现，它还将我们引到其他一些更加奇异的发现。当我看到一个弹子球向另一个弹子球滚去，我的心灵立刻被习惯带到通常的结果上去，在我眼见之前就构想到另一个球的运动。但是，这就是事情的全部吗？我仅仅是构想另一个球的运动吗？肯\n全国文化信息资源共享工程158定不是，我还相信它将运动。那么，这个信念是什么呢？它与任何事情的单纯概念有何不同？”当休谟用习惯原理对因果推断的形成作出了说明，他对因果推理的考察似乎就可以告止了，为什么还要引出一个“信念”问题呢？对此可以从西方哲学关于知识的传统观点和休谟本人的哲学意图两方面来说明。在西方哲学的概念中，知识是由三个要素构成的，即以命题表示的真实陈述，对这个命题陈述的相信或信念，对这个信念的正当性的证明或证据。按照通行的说法，知识就是“被证明为正当的真信念”，“或有恰当证据的真信念”等。当说一个人有某项知识，可以表示为：某人知道命题Ｐ，当且仅当，１．命题Ｐ，且Ｐ是真实的；２．某人相信Ｐ；３．某人对Ｐ的相信被证明是正当的。在大部分哲学家看来，这三者是缺一不可的。知识必须包含有命题陈述，它构成了知识的命题内容。该命题必须是真实的，如果该命题是不真实的，或它所述说的非其所是，那么该命题在语义上和逻辑上都与知识的概念相矛盾，它就不能被称之为知识。当然，命题真的标准在不同的真理观中有不同的理解，但对于某一个体系，这个命题应符合这个体系的真理标准，才能被当做是真实的。在这个意义上，休谟将因果推理命题建立在习惯之上，也就是将该命题的真理性建立在心理学的根据之上。如果一个命题被当做是真实的，它必定伴有知识的获得者或认知者对该命题为真的信念。如果一个人称某个命题为真，却同时又不相信它，显然是荒谬的。因此，不论认知者是否意识到，信念总是知识概念中不可缺少的部分。这一事实还表明，在知识概念中，命题的内容和信念的\n全国文化信息资源共享工程159内容是同一的。然而，命题和信念又不是一回事。命题提供了思想内容，信念则“是表信的”心理态（度ｄｏｘａｓｔｉｃｏｒｃｒｅｄａｌａｔｔｉｔｕｄｅｓ），它表达了对命题内容的肯定的“心理倾向”。在西方哲学中，有时也将信念用作“与意见（”ｏｐｉｎｉｏｎ）同义。单就一种心理状态而言，信念的反面是可能的，对一个命题既可以信，也可以不信，此处并无矛盾。而且，虽“然知”意味“着信”，“但信”并不一定意味“着知”。比如，人的信念可以建立在猜测和推断之上，而不一定要知道。所以，在完整的知识概念中，不但应当有对一个命题的信念，还应当有之所以相信该命题的恰当证据、证明、理由。显然，对于一个命题的信念可以依命题内容的真假而成为恰当的或不恰当的，有根据的或无根据的，能够证明的或不能够证明的。比如，一个人可以因讹传而相信某一位朋友死了，而实际上这位朋友还活着，这时他的信念就是不恰当的、无根据的、不能证明的。西方哲学关于知识的定义中说知识是“真信念”，应当首先是指命题的内容是真的，命题内容的真对于知识是根本的。这样，对于命题的真实性的证据，可以作为信念的恰当性的证据。反过来，信念的恰当性的证据，也可以在很大程度上用于说明命题的真实性。知识的三分法在西方哲学中有古老的传统，可以追溯到柏拉图。柏拉图在他的中期著作《美诺篇》和晚期著作《泰阿泰德篇》中，已（经以反驳的方式）初步提到了知识的三分法，他的这一思想在西方哲学中有深远的影响。虽然在当代，一些哲学家对知识的三分法提出了新的理解或修改意见，但都没有根本改变其结构，知识的三分法仍然是讨论知识问题的一个基础和出发点。由上述可以看出，休谟提出的因果推理的信念问题，本来就是因果知识中的应有之义，在理论上并没有超出传统认识论的范围。\n全国文化信息资源共享工程160不过，这样说并不意味着休谟在此提出信念问题是没有意义的。这里的意义可以从两方面说，一方面，由于休谟的问题的提出，使近代哲学中长期被忽视的信念问题受到了关注，并因而促进了与信念问题有关的认识论研究；另一方面，对于休谟哲学而言，信念问题是其中最重要、最有特色的部分之一，它对于休谟哲学的整体性是不可缺少的。在休谟之前的近代认识论中，人们主要关心的是命题内容的真实性问题，即一个命题如何才成为真理。根据对这个问题的不同解决形成了不同的真理理论。而对于命题信念和信念恰当性的根据，一般是这样来处理的：人们把命题的内容和信念的内容看作是同一的，把信念的恰当性附属于命题的真实性，命题的真实性的根据也就是信念的恰当性的根据。比如笛卡尔将命题“我思故我在”的确实性建立在逻辑的证据之上，根据于同样的逻辑证据，对这个命题的信念也得到确立，使这个命题成为“无可怀疑的”。经验论者方面，命题的真实性依靠观察和经验来保证，而观察和经验的证据也就成为相信命题为真的合理根据。因此，对于这些哲学家来说，关于信念及其恰当性的问题往往是隐在命题的真实性问题之后不显的，对于这个问题本身的研究没有得到充分的发展，没有明显形成为一个独立的理论问题。而正是在这样一种情况下，休谟却在其因果学说中将信念问题摆在了突出的位置，称之为“更加奇异的发现”，这不能不说是一个大胆而有魄力的举措。对于休谟哲学而言，研究信念问题有其理论本身的需要。如上所述，哲学家们一般把命题真实性的证据同样当做信念恰当性的证据，信念的恰当性的问题隐而不显。可是在休谟那里情况就不一样了：根据休谟的理论，因果命题的真实性既没有理性推理的证据，也没有观察和经验的证据，这就是说，休谟不能将因果信念的恰当性依靠在那些证据之上，因为那些证据是不存在的。可是，\n全国文化信息资源共享工程161虽然我们没有那些证据，我们却有对因果命题的信念，那么，这些信念从何而来呢？于是，在休谟的因果理论中，信念问题尤其是信念的恰当性问题就再也不能隐藏在命题的真实性问题后面了，而是必须显现出来，独立出来，必须进行专门的研究和解决。在休谟看来，既然不能借助理性的推理和直接的观察与经验来说明信念，那么就只有一种选择，即用心理的描述来说明。于是，休谟的因果关系理论就由于信念问题的提出而形成明显不同的两个部分。一部分是休谟将因果推理诉诸于习惯，否定了一切推理证明能应用于其上的可能性；另一部分是休谟对于因果信念的形成和正当性的心理说明，这一部分为因果的习惯推移原理提供了信念的支持，从而使休谟的因果知识理论能够形成为一个完整的整体。斯特德将前一个部分称作休谟因果关系理论的“否定的方面”，将后一个部分称“作肯定的方面”，在某种程度上正确描述了休谟的理论特点。休谟意识到说明信念问题的艰巨性。他说：“形成关于任何事实的信念的这种心灵活动，似乎是迄今为止哲学中最大的神秘之一；尽管没有人甚至会猜想到说明它会有任何困难。就我来说，我必须承认，我在这件事上发现了很大的困难。”休谟的困难就在于，他不能凭借以往的任何推理形式来进行论证，而只能诉诸于建立在个人感受和体验基础上的心理描述，这就为理论的抽象和概括造成了困难。休谟自己也不得不承认，这一描述所使用的概念（术语）“是十分没有哲学意味的”“，用词语去描述每个人在自己内心必定意识到的那种感觉是不可能的”。休谟对因果信念的说明大致可以分为两部分，一部分是考察信念和虚构的区别，从而一般说明信念的本性；另一部分是考察因果推断中的信念是如何形成的，从而具体说明因果信念的本性。在休谟的叙述中，这两部分内容是交错在一起的，没有明确分开。\n全国文化信息资源共享工程162为了清楚和方便起见，我们将不拘于休谟的叙述顺序，尽可能有条理地阐明休谟的观点。休谟在考察信念的本性时，首先指出这样一个心理事实：人的想象是自由的，它可以用各种方式来混合、分离和组织心中的观念，可以因此而构想出各种各样的事情。可是在这些事情中，我们所相信的，或对之具有信念的事情只是其中一个，其他的事情则被认作是虚构，我们对之不具有任何信念。那么，信念和虚构的差别在哪里呢？休谟认为，如果完全弄清了这两者的差别，也就弄清了信念的本性。为了弄清信念和虚构的差别，休谟提出了说明这种差别的惟一可供选择的两个假设：假设一，信念上附加有虚构所不具备的特殊观念；假设二，信念和虚构的差别在于它们被想象时的不同方式。休谟证明，假设一是不能成立的。因为其一，我们构想一个对象时，可以构想它的全部各个方面，甚至可以构想它是存在的、真实的，但这些并不能使我们相信它。在我们具有信念的事例中，也从来没有发现任何特殊的观念加入进来，使我们具有那种信念。其二，心灵有把一切不含矛盾的观念结合在一起的能力。因此，如果真有那种特殊的观念存在，心灵就可以任意把它附加在各种虚构之上，使虚（构如把人头和马身结合在一块）变成可信的，而这是不可能的。假设一不能成立，惟一可行的选择只能是假设二：信念和虚构的区别在于我们对观念进行想象时的不同方（式ｍａｎｎｅｒ）。休谟对形成信念的想象方式的说明是基础主义的，是同他的观念理论密切联系在一起的。根据休谟的观念理论，在心灵中只有两类知觉存在，即印象和观念。各个知觉以原子的方式存在着，它们之间是互相分离没有\n全国文化信息资源共享工程163联系的，它们的区别只在于它们的强烈和活泼的程度不同。印象和观念构成了心灵一切活动所运用的全部材料。在形成信念的想象活动中，心灵想象一个特定的观念，并对它具有信念。这时的想象方式并没有改换那个特定的观念本身，因为心灵中的观念是各不相同的，改换那个特定的观念，也就是改换了信念的特定对象，这样，那个信念也就不存在了。因此，在形成信念的想象活动中，想象的方式所能改变的只能是那个观念的强烈和活泼的程度。当我们对某一个观念具有信念时，也就是这个观念在想象中比较强烈活泼，对我们的思想有比较大的影响力，使我们对它有肯定的倾向。而与之相反，虚构的观念则没有这种强烈和活泼性，它们是微弱虚幻的，对心灵不产生大的影响。在上述意义上，休谟说“：信念无非是比想象单独所能获得的对一个对象的更加活泼、生动、强烈、牢固、稳定的构想。”可是，至此休谟仍然没有告诉我们将信念和虚构区别开来的想象方式到底是怎样的，他只说了这种想象方式的效果使一个特定的观念变得比较强烈和活泼，而没有说明这种想象方式本身。休谟承认，他对此是无能为力的，“当我要说明这种方式的时候，我几乎找不出任何完全符合这个情况的词语，而不得不求助于每个人的感觉，使他对于心灵的这个活动有一个完善的概念”。那么，当人对一个观念具有信念的时候，他的感觉是什么样的呢？休谟说，我们对我们所同意（相信）的那个观念的感觉同对虚构的观念的感觉是不一样的，前者更强烈、更活泼、更有力量。这样，休谟就将具有信念时的想象方式与同时出现的强烈、活泼的感觉联系起来，并趋向于用这种感觉来描述和表征那种想象方式。他说，“虚构和信念的区别只在于某种情感或感觉，这种情感或感觉是附着于信念的，而非附着于虚构的⋯⋯［，具有信念时的］这种构想与想象中飘渺的幻象是不同的，它伴有一种感觉或情感”。\n全国文化信息资源共享工程164不同的想象方式将信念和虚构区别开来，那么信念是什么呢？对此休谟有多种说法。既然信念与某种想象方式和感觉有关，因此休谟可以说，信念“就在于构想观念的方式，在于这些观念给心灵的感觉”。既然在具有信念的时候，就是在某种想象方式下获得了一个观念，因此，休谟可以“说信念只是一个观念，这个观念与虚构的不同之处⋯⋯在于它被想象的方式”。既然信念只能用那种想象方式或感觉来规定，休谟又可以将信念同那种想象方式或感觉等同起来。“这种感觉或构想方式的正确而恰当的名称是信念”，“、信念是心灵所感觉到的某种东西”。从上述各段引文中可以看出，休谟对信念的界定是很不严格的。信念是“想象方式”？是“观念”？是“感觉”？还是其他什么心理状态？在这里，我们没有必要卷入细微末节的讨论，就休谟的基本观点而论，我们可以这样来概括：信念是在某种想象方式下进行构想时的心理状态，它表现为一个比较强烈、活泼的知觉，并因而使心灵带有对这个知觉的肯定或同意的倾（向态度）。要注意的是，休谟在描述信念时所用“的感觉”一词是ｆｅｅｌｉｎｇ（动词ｆｅｅｌ），而不是ｓｅｎｓａｔｉｏｎ。这两个词虽然在很大范围内可以通用，但前者还常用于情绪和情感的方（面或可译“成感情“”，感受”等），而后者通常多指由五官而来的感觉。休谟用ｆｅｅｌｉｎｇ来描述信念，说明他倾向于把信念看成是一种情感、情绪，他常将ｆｅｅｌｉｎｇ和ｓｅｎｔｉｍｅ（ｎｔ情感）连用，也表明了他的这个意向。我们在研究休谟的理论时，不应将信念的感觉同作为原始印象的五官的感觉混淆起来。至此，休谟已经一般地说明了信念的本性，在此基础上，休谟就可以说明因果推理信念的性质了。\n全国文化信息资源共享工程165休谟的说明同样主要是心理学的，他为我们描绘了这样一幅心理图景：首先，我们曾经具有某个感觉印象，比如火焰的感觉印象，同时我们又具有与这个感觉印象接近和接续的另一个感觉印象，比如热的感觉印象。在以后的多次经验中，这两类感觉印象总“是伴随出现”或“恒常会合”的。每当我们有了火焰的感觉印象，就总会伴有热的感觉印象。此外，当这些感觉印象实际未出现时，它们还可以在我们的记忆中复现出来成为记忆观念。记忆观念既然是感觉印象的复现，所以感觉印象的恒常会合也会在记忆中出现。由于在直接的感觉和记忆中那种恒常会合的经验现象反复出现，我们就形成了一“种心理倾向”，使得每当一类感觉印象或记忆观念出现，我们就期待或断定总是与之伴随并具有接近和接续关系的另一类感觉印象也会出现。于是，我们就称前者为原因，后者为结果。以上就是休谟所描述的形成因果推理的基本心理过程。可以看出这一心理过程明显分为两个阶段，第一个阶段是两类感觉印象在直接感觉或在记忆中“的伴随出现”“和恒常会合”；第二个阶段是当一类中的一个感觉印象在直接感觉或在记忆中出现，心灵就由于一种“心理倾向”而推断另一类中的一个感觉印象将要出现。在这两个阶段中，信念心理处于不同的状态，具有不同的特点。在第一个阶段，心灵中出现的是直接的感觉印象或这些感觉印象在记忆中的复现。对于直接的感觉印象，由于它们是心灵中最强烈、最活泼的知觉，是心灵中最“先呈现”的原始材料，既然信念的本性在于知觉的比较强烈和活泼，所以，直接的感觉印象必然带有充分的信念。这就是为什么我们在具有某种感觉时，从不怀疑是否实际有那个感觉印象存在。我们感觉到火焰，就充分相信我们有火焰的感觉印象，我们感觉到热，就充分相信我们有热的感\n全国文化信息资源共享工程166觉印象。当两类感觉印象伴随出现时，我们对两类感觉印象都有充分的信念。至于此阶段中的记忆观念，由于它们只是感觉印象的复现，并不是感觉印象本身，对于它们会有何种信念，休谟作了专门的讨论。休谟认为，不能将记忆观念与想象观念同样看待，因为首先，记忆观念要比想象观念生动、强烈、活泼、持久得多，并能更加鲜明地描绘其对象。在强烈和活泼程度上，记忆观念虽然比感觉印象弱，但远比一般的想象观念强。其次，记忆观念是感觉印象的精确（或尽可能精确）的再现，所以它严格地表现感觉印象的次序和形式，而想象却是自由的，它可以不必依照原始感觉印象的样子，任意地形成各种各样的观念。总之，休谟认为，记忆观念和想象观念是明显不同的，其主要差别就在于记忆有较大的强烈和活泼性，记忆更接近于感觉印象。与此相应，休谟认为，记忆观念也可以像感觉印象那样带有充分的信念。在关于因果推理信念的讨论中，他倾向于将记忆观念的作用同感觉印象同等看待。对于感觉印象和记忆观念与信念的关系，休谟作了这样的论断：“那种永远伴随着记忆和感官的信念或同意只是它们所呈现的那些知觉的活泼性；它们和想象的区别只在于这一点。在这种情形下，所谓信念就是感到五官的直接印象，或是感到那个印象在记忆中的复现。”在因果推理心理过程的第二阶段，我们心中只有被称作原因的感觉印象出现或被记忆起来，另一个称作结果的感觉印象并未实际出现，我们只是借着一种“心理倾向”或习惯想到了与当下的感觉印象和记忆有关的一个观念。这个观念既不是感觉印象，也不是记忆观念，它是超出于当下的感觉和记忆之外的一个“新”观念，可是对这个观念我们却深信不疑，这种相信正构成了我们预期某种结果将出现的信念基础。那么，这个信念是由何而来的呢？\n全国文化信息资源共享工程167显然，这个问题对于休谟的因果推理的信念理论是十分关键的。休谟在此仍诉诸于心理描述，提出，或不如说发明了一“个知觉的强烈和活泼性的转移原理”。他说“：我很愿意在人性科学中确立一个一般的原理，即：当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念。”根据这个原理，当心灵面前有一个感觉印象呈现出来的时候，心灵就按照在以往经验中形成的心理倾向或习惯“，自然而然地”想象到与这个感觉印象有恒常会合关系的那个感觉印象，形成了对它的一个观念。在心灵的这一“转移”过程中，那个观念从当下感觉印象那“里借取了”强烈性和活泼性，使那个观念也变得强烈和活泼起来。这样，根据信念的本性，这个强烈和活泼的观念必定带有对它的充分信念，这个信念就是在因果推理中对我们所期待的那个尚未出现的结果的信念。在因果推理中，对结果的信念总是同当下出现的一个感觉印象或一个记忆观（念注意：按休谟所说，在此记忆观念与感觉印象有基本相同的作用）相关的，没有这个感觉印象和记忆观念，就没有对结果的信念。休谟强调，这个感觉印象和记忆观念是绝对必要的，不论一个因果推理的系列能延伸到多么遥远，它必定要以某个感觉印象或记忆观念为根据和起点，否则这整个推理就失去了基础，而仅仅成为一个假设，就不会带来任何充分的信念。这里，休谟同样坚持了经验的基础主义的观点。于是，休谟给因果推理的信念下了一“个精确的”定义：信念是“和当下一个印象关联着或联系着的一个生动的观念”。上面我们概括了休谟对因果推理信念的心理描述，现在，我们再回到本节开头讨论的知识的三分法问题。如前所述，休谟否认对因果命题有任何理性推理的根据，他将因果命题的真实性诉诸于习惯的心理活动。当他这样做时，他处\n全国文化信息资源共享工程168理的是因果命题内容的真实性及其证据问题。休谟对因果推理信念的描述，则处理的是因果命题信念的恰当性及其证据问题。要注意的是，在休谟的知识理论中，解决这两个问题所依据的原则是相同的，那就是习惯的心理活动。为了更清楚地说明因果推理中信念的心理基础，休谟采用自然科学中实验和观察的方法，提出了三项实验。第一项实验证明，单一的感觉印象不能产生对一个结果的信念，但当我们观察到一类感觉印象与其通常结果的多次会合后，就会在这类感觉印象出现时，产生对其通常结果的信念。第二项实验证明，上述信念是“直接”发生的，并不需要理性或想象活动的帮助。所以，这个信念是由习惯来的，因“为凡不经任何新的推理或结论，而只是由过去的重复而产生的一切，我们都称之为习惯”。第三项实验证明，一个当下出现的感觉印象是绝对必需的，舍此不能产生因果推理的信念。通过这三项实验，休谟得出结论“：我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他原则，而只是凭着作用于想象上的习惯。”这样，休谟关于因果命题内容的真实性的证明同因果命题信念的恰当性的证明，就在习惯心理的基础上统一了起来，这说明，在休谟的因果知识理论中，命题的真和信念的恰当是一致的。在这一点上，休谟同其他的哲学家一样，都把命题真实性的证据同样当做信念恰当性的证据。与其他人不同的是，休谟将这个证据完全建立在习惯这一非理性的心理因素之上。纵观休谟对信念心理的描述，不难看到其中的缺陷和主观臆造的成分。比如，用知觉的强烈和活泼程度作为区分信念和想象的标准，会引起与观念理论中用强烈和活泼程度区分印象和观念同样的问题：这个标准如何确定？又如，休谟用习惯来说明信念的转移会受到他用习惯来说明因果推理时同样的责难：日常生活中\n全国文化信息资源共享工程169的许多对未来事件的信念并非由习惯产生的。休谟甚至没能满意地解释他已经发现的不规则情况，以及这些情况可能对他的理论造成的影响。比如他承认，记忆观念可以因失去其强力和活泼性而被当成想象观念，想象观念也可以因获得强力和活泼性而起到记忆观念的作用。更重要的是，休谟用一种特殊的心理状态（知觉的强烈和活泼）作为信念恰当性的最终根据，因而他至多只能表达对某种预期的心理感受，而不能宣称这个信念在客观上是真实的。也就是说，休谟的理论不能提供任何的客观效准。不论怎样，休谟关于因果信念的学说还是有深刻理论意义的，它的影响尤其体现在休谟对信念形成过程的关注和他所采取的心理描述的方法上。休谟认为，信念是知识概念的重要组成部分，因果推理命题需要有信念的支持。但是，信念的支持与命题真理性的证据不同，命题涉及客观事实，它有真假之分，而信念只是一种心理态度，它与真假无关。命题的真假需要逻辑和事实的根据，信念只需要心理的根据。因此，当我们对某项命题有信念，我们可以不问这个信念在逻辑和事实上有什么根据，即不问它的真假，而只要问这个信念是如何发生的，并将信念发生的心理过程描述出来，做到了这一点，也就说明了信念的本性，并因而满足了知识的需要。休谟的上述思想为信念研究提供了一个新的思维方式，也就是说，对于信念的研究可以不采用唯理论者所主张的证明求真的方法，而是采用历史发生学的方法，即对信念产生的实际过程作心理描述。休谟认为，只有这种方法才是经验科学惟一能理解的方法。休谟将这种方法推广于说明其他的信念问题，比如有关存在命题的信念，形成了他的哲学的一大特色。休谟的这个方法也为后来一些哲学家所仿效，比如穆勒用“心理主义”的方法说明我们关于外部世界等信念的发生，斯宾塞从心理发生的角度解释我们关于数学和逻辑\n全国文化信息资源共享工程170命题必然性信念“的起源”，都与休谟的思想是一致的。第七节因果信念问题的补充：概率问题作为对因果信念问题的补充，休谟还讨论了概率的问题。概（率ｐｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ）作为一个理论问题的提出，肇始于１６５４年巴斯（卡Ｂ．Ｐａｓｃａｌ）和费（马Ｐ．Ｆｅｍａｔ）在通信中对赌博机遇的讨论。在此之前，虽然概率不能说是一个完全陌生的概念，但它主要被当做赌博游戏中的一种思维技巧，没有人将它上升到理论来研究，更没有人预见到它对后来科学理论和实践所起的巨大作用。自从概率论诞生之后，其发展是十分迅速的，这无疑得益于科学和哲学界许多杰出人物的重视和关注。至１８１２年拉普拉斯在《概率的分析理论》中第一次将它系统化时为止，已经出现了分别以贝努（利Ｊ．Ｂｅｍｏｕｌｉ）和贝叶（斯Ｔ．Ｂａｙｅｓ）的名字命名的经典理论类型，并为概率论后来的发展奠定了基础。在休谟的时代，概率论是一个年轻的、迅速发展着的理论，休谟对它并不陌生。休谟熟悉《波尔一罗依尔逻辑》一书，该书第四卷的最后四章是专门讨论概率问题的，其中包括了巴斯卡的概率论思想。在哲学家中，洛克、莱布尼茨、巴特勒等人都对概率问题作过论述。巴特勒的名“言概率是人生的真正指导”在当时几乎无人不晓。而对概率论贡献最大、对休谟最有影响的哲学家是莱布尼茨。莱布尼茨以其多项具有开创性的观点而被称作研究概率论的第一位哲学家。莱布尼茨对概率问题的关注是休谟研究因果关系理论的主要推动力之一。不过，由于两人的哲学倾向和理论兴趣不同，在概率理论方面，休谟从来未能达到莱布尼茨所达到的高度，或也可以说，休谟没有做出突出的贡献。这一点，我们从下面的讨论中可以看到。\n全国文化信息资源共享工程171概率论从诞生之日起，就有两种不同的理解和不同的处理方式。一种是将概率看成是与证据有关的信念程度，对之必须用认识论的方法来说明和解释；另一种是将概率看成是由事件发生的频率所表示的倾向，对之必须用数理统计的方法来说明和解释。这两种不同的观点构成了西方概率理论中的两个主要传统，即哲学认识论的传统和数理统计的传统，并且对于后来，乃至当代概率论的发展和理论分蘖都有指导性的影响。在某种意义上，卡尔纳普关于概率１和概率２的分界正是对概率理论中这两种倾向的一个总结。休谟是从认识论方面来考虑概率问题的，他对数理统计的方法不感兴趣。休谟在对概率的讨论一开始，就首先明确了这一讨论的认识论性质。他说，概率问题是与因果问题同出一源，必须用同样的原则来考虑的问题。对这个问题的讨论是为了使他的因果理论更加清楚明白而作的补充。显然，休谟意识到，即使他已经说明了因果推理的性质，仍然不意味着已经概括了经验推理的全部领域。在他的经验主义框架中，不能缺少概率知识的地位。为了确定概率在人类知识中的地位，休谟对知识重新作了分类。一类知识是关“于观念的关系”的分析性知识，它们是从观念的比较中得来的；另一类知识是根据因果推理得来的，它们“是完全没有怀疑和不确定性”“，完全不容怀疑和反对”的那类经验论证；还有一类知识就是概率，它们“是由推测而来的推理”，“是仍然带有不确实性的那种证据”。休谟将这三类知识分别称之为演（证ｄｅｍｏｎｓｔｒａｔｉｏｎ）、证（明ｐｒｏｏｆ）和概率。“与休谟之叉”的知识两分法相比较，这里我们看到了休谟观点的一些变化。休谟承认，为了更准确起见，原来提出的知识的两分法需要修\n全国文化信息资源共享工程172改。他以批判洛克的口气说，如果将知识只分为演证的和或然的两类，就不得不将具有充分信念而且不可反驳的因果知识同推测性的概率知识归为一类，而这是不恰当的，因为两者表达了极不相同的确实性。我们可以推测下一次掷骰出现的点数，却不能“对一切人都有死”这一命题进行推测，因为这个命题是完全确定不容怀疑的。休谟怎样解释关于知识分类观点上的这一变化呢？休谟认为，对于他的体系来说，这两种分类方法并没有实质的不同。以前的两分法是沿用了某些哲学（家比如洛克）的表达方式，现在的三分法则是根据知识的不同确度所作的更细致的划分。不过，不论怎样，休谟此前在概率的名义下对因果关系所作的讨论，只与具有某“种必然确实性”的经验命题有关，而与真正意义上的概率论问题没有关系，尽管他在大部分场合对两种情况都用的是一个词“ｐｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ”。在休谟看来，因果推理和概率推测都是经验知识的组成部分，它们都没有超出经验的范围。休谟更进而认为，概率推测所依赖的根据正是因果推理的根据。由上述可以看出（：一）休谟把概率作为一个单独的知识类型提出来，说明他对概率问题的重视，这里既有当时概率论已经获得相当发展的背景原因，也表现出休谟作为哲学家的思想敏锐性。（二）休谟把概率论主要看成是认识论中的一个部分，并且依赖于经验推理的系统理论，这一思想定式阻碍了他深入考察概率论的另一方面数学理论的方面，也使他不能像莱布尼茨那样从对数学和逻辑的崇拜中预见到建立概率演绎系统概率逻辑的可能性。因此（，三）当休谟说他同莱布尼茨一样意识到不深入研究概率是逻辑学的一大缺陷的时候，实际上他同莱布尼茨的视角和眼界是很不相同的。休谟在对概率的进一步分析中，又将概率分为依据于机会的\n全国文化信息资源共享工程173概率和依据于原因的概率两种，并认为对前者的说明完全是为了说明后者，后者是主要的考察对象。这样，在题目的划分上，休谟又将概率问题联系和附属于他的因果理论。休谟对机会概率的讨论是以早期概率论中典型的掷骰问题为样板的，他的一个基本做法是始终将机会的概率描述同心理状态的描述结合在一起。休谟首先考察了概率状态下机会的三个特性：（一）机会是完全中立（的无差别性），它不能使心灵产生任何倾向。在此意义上，机会是原因的否定，因为按照休谟的因果理论，原因就是能使心灵带“上倾向性”的知觉（。二）各个机会既然是完全中立的，它们对心灵的影响就不会有程度上的差异，一个机会不会比另一个机会更占优势。（三）一个机会必须同其他同等的机会结合在一起，才能构成对另外一个机会的优势，并因而影响心灵的倾向。但这些机会若能结合在一起，必定要有它们之所以结合的原因。所以，关于机会的概率推断如果可能，必定是机会“中混合”有原因，这些原因构成了概率推断的基础。然后，休谟马上转向考察机会的优势结合是如何作用于心灵，使它作出判断和产生信念的。休谟认为，问题集中在这样一点上：我们为什么会对优势的机会具有较大的确信度。休谟指出，在这里如同在考察因果关系时的情况下一样，任何推理的证明都起不了作用，而只能借助于对心理活动的观察和描述。休谟的描述以掷骰为例。在骰子的六面中，任何一面都有朝上的机会，根据机会的特性，它们都是相等的。因此心灵在思考各面朝上的可能性时，对它们倾注的思想力量也是相等的，并平均分配于六个面上。而这时，如果某几个面上的点数是相同的，那么这些具有相同点数的面上所分配的思想力量就会联合起来，比其他任何单一点数的面上的思想力量为大。这种较大的思想力量使得\n全国文化信息资源共享工程174心灵对那个特定点数的面的观念，比对其他各面的观念有按比例的更大的强烈性和活泼性。于是，心灵就获得了掷骰时那个点数的面将朝上的较强的信念，并因而形成了相应的同意或推断。休谟关于机会概率的描述提供了对概率的一种解释。这种解释实际上是概率的古典解释和主观解释的结合。古典解释可以简单表达为：概率是等可能事件中出现事件与全部等可能事件的比率。主观的解释则把概率看成是一个人对事件发生的置信度的测（度ａｍｅａｓｕｒｅｏｆｄｅｇｒｅｅｏｆｂｅｌｉｅｆ）。休谟的解释不但大致提到了作为古典解释的核心的“等可能性”概念，而且还将概率理解为根据事件的算术比例来分配信念度。而将两种解释结合在一起的则是休谟特有的信念心理描述。休谟对原因概率的论述是在机会概率的原理基础上进行的。虽然这一部分是休谟认为的重点，而且他还作了十分详细的论证，但从概率论研究的角度上说，这一部分并没有特别值得注意之处。休谟的主要观点可以概括如下：因果推理依赖于由过去经验现象的恒常会合而产生的习惯。在这种会合完全一致，没有反例的情况下，我们将由于习惯的牢固而获得不容怀疑的因果推断。但在概率状态下，经验现象之间的会合会出现反例，由此而形成的习惯推移也将是“不完整的”。这时，我们的概率推断虽然仍是根据习惯的推移原理来进行的，但这种习惯却会由于反例的存在而出现不稳定。这表现为反例会削弱习惯的力量，习惯的力量和倾向性会按照与反例的比例来分配。这样，由习惯所产生的对未来的推断，就形成为按照过去的经验比例来分配的概率推断，并带来了相应比例的信念。休谟的基本观点可以体现在如下一段话上：“显而易见，当一个对象伴有几个互相反对的结果时，我们只根据过去的经验来判断它们，并且永远认为我们所曾见为随着这个对象而来的那些结果是可能的。我们过去的经验既然调节着我们关于这些\n全国文化信息资源共享工程175结果的可能性的判断，所以也调节着关于这些结果的概率的判断；而最常见的结果，我们永远认为是最可能的。”可以看出，休谟在这里无非是将他的因果理论中的“恒常会合“”、习惯推移”等概念引入概率陈述，他至多是从心理方面提出了概率的主观解释的另一种类型，在概率的推理形式方面他没有提出新的思想。不过从认识论的角度有一点可以提到，休谟在对因果推理和原因概率的比较中，看到了从概率推断达到因果必然推断的可能性，认为在某种情况下，概率推断可以被看成是必然推断的不成熟阶段。休谟的这一观点是应当注意的。现代概率论，尤其是概率逻辑的发展从根源上往往要追溯到休谟的影响，不过那个影响不是直接从休谟的概率理论发出的，而是从休谟思想的另一个方面，即他对归纳合理性的反驳中产生出来的。对于这个问题我们将在本章第十节中谈到。第八节因果必然性回顾休谟关于因果关系问题的论证框架，我们可以记得，休谟对“为什么凡开始存在的东西都有其存在的原因”的普遍命题的讨论，“对为什么特定原因必然有特定的结果”的特殊命题的讨论，对因果推理和因果信念的经验和心理的说明，都是为了最终说明因“果必然联系”的概念。弄“清必然联系”的性质是弄清全部因果关系问题的关键。经过前面一系列“间接的”理论准备，休谟认为已经可以回过头来重新讨“论必然联系”的性质问题了。在因果推理中我们具有原因和结果必然联系的观念。根据一切观念都是印象的摹本的原理，必然联系的观念应当是出自某个印象。可是，在任何单一的因果推理形式中，我们找不到能产生必然联系观念的印象：我们所具有的只是两个接续着的不同知觉，一\n全国文化信息资源共享工程176个在前，被称作原因，一个在后，被称作结果，此外，就是当原因出现，我们从原因到结果所作的推断。在以上因果推理的各项要素中，我们都没有发现必然联系的观念和能作为该观念基础的任何印象。休谟指出，如果只就单一的事例进行分析，是不能发现和说明必然联系的观念的，可是，通过前面对因果推理和因果信念的说明已经看到，任何因果推理和信念都是建立在类似事件的反复出现以及由此形成“的习惯”“和心理倾向”上的。正是由于那种习惯和倾向，才使我们由一个知觉的出现而推断另一个知觉也必然出现。因此，必然联系的观念一定是从类似事例的反复中产生的，并且与引导我们作出因果推断的习惯和心理倾向有关。休谟在作了上述分析之后指出，各类似事件是独自存在、互不影响的，类似事件的反复出现只是一种重复，并不能在事件本身中造成质的变化，或产生出新的性质。因此，反复出现的事件本身并不能提供必然联系观念的直“接范本”。但是，在类似事件反复出现的过程中，心灵却对这种类似关系进“行观察”，并由此产生了一“个新的印象”，这个印象不是由感官而来的感觉印象，而是一种“内在的”印象，是使思“想由一个对象转到它的通常伴随物上的倾向”。休谟认为，正是这个印象或倾向构成了必然联系观念的心理基础。必然联系的观念是由这个印象产生的，或者用休谟的观念理论来说，就是这个印象“的摹本”。按照休谟的观点，由类似现象的反复所产生的心理倾向就是习惯，于是，休谟将必然联系或必然性的本质同习惯联系了起来。“在屡次重复之后，我发现，在这些对象一出现的时候，心灵就被习惯所决定了去考虑它的通常伴随物，并因为这个伴随物与第一个对象的关系，而在较强的观点下来考虑它。给我以必然性观念的就是这个印象或这个决定。”“因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性结合的那\n全国文化信息资源共享工程177种推移。因此，它们两者是一回事“。”与现在的问题有关系的只有由习惯所产生的从一个对象推移到它的通常伴随的观念上的那种倾向。因此，这就是必然性的本质。”在《人类理智研究》中，休谟说“，在相似的事例反复出现之后，心灵就由于习惯，在一个事件一出现，就期待它通常伴随的事件也出现，并且相信这个伴随的事件将要存在。因此，我们在心中所感到的这种联系，我们的想象从一个对象到其通常伴随物之间的这种习惯性转移，乃是一种情感或印象，由这种情感或印象我们才形成了能力或必然联系的观念”。紧接着休谟将这一思想推广到考虑必然性概念的客观性问题，在这里休谟提出了被认为最具有唯心主义色彩的论断：“整个说来，必然性是存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西；如果我们把它看作是物体中的一种性质的话，我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念。”对于休谟的上述论断，我们可以根据他的一贯思想作如下分析。当休谟用习惯的推移来说明必然性的本质，断言必然性只存在于心中而非外界事物中时，他有两个基本的前提。第一，在我们的心灵之外有一个客观的外部世界（这个世界可以被称作“自然界“”、外界的对象”等），这个世界不依赖于我们心灵的存在和心灵的活动而存在。但是，对于这个世界的运行机制我们是不知道的。第二，一切哲学的讨论都不能超出经验之外，我们的一切知识只能来自于经验。根据第一个前提，休谟在讨论必然性时，承认主观意识和客观世界的对立是有效的，因此我们可以看到休谟怎样习以为常地运“用物质的原因“”、外界的对象“”、外界的物体“”、自然的独立作用“”、外物之间的结合原则”等外指性表述进行论证的。对于客观世界中的必然性，以及这个必然性如何作用和表现的问题，\n全国文化信息资源共享工程178休谟一概拒绝回答，因为在他看来，这本来就是一个无法知道，因而也是无法回答的问题。根据第二个前提，休谟认为，我们的经验和我们的能力所允许我们做的，只能是在经验现象中出现了接近、接续、恒常会合等情形时，对心灵中发生的状态进行描述，这就是我们对所谓的必然性所能说的一切。就此而言，我们说必然性完全是人心中的东西，它不表示外部世界的任何性质。根据休谟的两个前提以及他所得出的结论可以看出，休谟的基本意图就是要把主观心理的东西和客观外界的东西分开，并且只讲主观的东西，不讲客观的东西。虽然他也承认，如他在观念理论中所说，倘若追根寻源，我们可以为主观的东西找到客观的根据（尽管对这个根据除了肯定它之外不能再作任何的规定），但他毕竟否认了主观的必然性概念是客观必然性的反映，在此，他的观点最终滑向了唯心主义，成为哲学唯心主义“的变种”。尤其当休谟试图用心理的东西来代替对客观世界的说明的时候，他的唯心主义倾向就更明显了，于是我们可以看到休谟的另一个论断：“必然性只有一种，正如原因也只有一种一样；而且，通常对精神的和物理的必然性所作的区分，实际上并无任何根据⋯⋯构成物理必然性的是对象的恒常会合，以及心灵的决定。”与必然性的讨论相联系，休谟的另一个理论贡献是对“能力”概念的考察和批判。“能力”“或力（”ｐｏｗｅｒ）是近代科学家和哲学家经常使用的一个词，它一般用来指一个事物产生另一个事物的性质，因而也特别用来指因果关系中原因的作用。在自然科学中，当一个现象的原因尚未被弄清楚，人们往往“用能力”来代替原因，说这个现象是由“产生这个现象的能力”引起的，或说某一事物具有产生某现象性质的能力。随着自然科学领域的扩大，自然界中的许多现象一时不能得到科学的解释，人们就经常采用“能力”的说法。用“能\n全国文化信息资源共享工程179力”一词来代替考察和说明原因，是自然科学不成熟的表现，因为这样做为逃避科学研究提供了遁词，正如恩格斯所说，是“将力”这个字当做“了避难所”。此外，“用某某力”来解“释某某现象”，只是逻辑上的同语反复，并不能提供新的知识内容。自然科学中“的能力”概念很自然地被引入与自然科学同步发展的近代哲学，并被广泛用于说明因果关系。与自然科学家不同的是，哲学家，包括同时热衷于哲学思辨的科学家，不满足于简单地使“用能力”一词，而是从哲学的概括性出发，提出了“对能力”概念的各种证明。用休谟的话说，关于“能力”的问题已经成为哲学中最高深、最富于争论的问题之一。休谟认为，关“于能力”的争论实质上就是关“于必然性”概念的争论，他“将能力“”、效能”等词看作在哲学上“与必然性”一词是同义的。休谟“对能力”概念的考察批判正是要为他“的必然性”理论扫除障碍。休谟首先明确指出，对于“能力”概念不能用理性的推理来证明“。能力”概念“与必然联系”的概念一样，是经验讨论的题目，与理性无关。然后，休谟一一反驳了关于“能力”概念的各种流行的观点。（一）洛克提出“，能力”概念是由于我们通过两个途径观察到运动和变化而推断出来的。一个途径是通过感官观察到外界物体的运动变化，因此断定必然有造成这些运动和变化的能力。另一个途径是通过对内心活动的反省，发现人心不但能够思想，而且还能借意志支配肢体的活动，因此推断人心必定有主动的能力。休谟指出，洛克的观点是没有根据的，因为我们从来没有任何物体、或物体的任何性质中有能力存在的经验。“实际上，任何一部分物质都不曾借其可感的性质，使我们发现任何能力或功能，都不能使我们有任何根据去想象它可以产生任何东西，或者它可以被我们称作结果的任何其他东西所跟随⋯⋯虽然宇宙的景象是不\n全国文化信息资源共享工程180断变化的，一个对象接着一个对象不断出现，但是，推动这全部机器的能力或力量对我们是完全隐蔽着的，从来不在物体的任何可感性质中表现出来。”求助于反省也不能获“得能力”的概念。因为不论将物体或物体的性质当做能力，还是将思想或意志当做能力，都不能改变这个问题本身的性质。在两种情况下，我们除了发现各种活动的恒常会合（比如通过反省发现意志和肢体运动之间的恒常会合），并不能发现能力和效果之间的联系。而且，从包括个人经验和解剖学在内的各种分析表明，在思想和意志的能力方面，我们是完全无知的。（二）笛卡尔等人提出了另一种观点，他们认为物质本身是不活动的，它不具有产生运动和变化的原动力。为了说明物质的活动，他们先验地假设上帝是推动物质运动的最初动因，上帝具有使宇宙万物发生变化的能力。休谟反驳说，这种先验的观点同样是不能成立的“，因为，如果每一个观念都是由一个印象得来的，那么一个神的观念也是由同一根源发生的；而如果任何感觉印象或反省印象都不涵摄任何力或效能，那么也就同样不可能发现或想象在神中有这样主动的原则”。在《人类理智研究》中，休谟还进一步指出，关于神的普遍能力和作用的问题，也超出了人类理性所及的范围，我们找不到任何证据来证明神是怎样凭借能力对物体发挥作用的。（三）休谟还反驳了抽象的或一般的能力概念的提法。休谟认为，任何抽象的、一般的观念都“只是在某种观点下被观察的个别的观念”，我们决不能离开具有特定数量和性质的个别观念去想象抽象和一般观念。因此，如果我们不能发现个别的能力观念，也必定不能发现抽象和一般的能力观念。“我们既然永不能清楚地\n全国文化信息资源共享工程181想象一个特定的能力如何能够寓存于一个特定的对象中，那么我们如果想象我们能够形成那样一个一般观念，那就只是在欺骗自己。”在否定了关于能力概念的各种论点之后，休谟阐明了他自己的观点。休谟将能力看成本质上与必然性同样的概念，两者的根据是一致的，在休谟的实际论述中，也没有将两者截然分开。因此，我们对休谟关于能力的观点并不陌生，其要点是（：一）两个对（象现象）会合的单个事例不能产生能力的观念（；二）两类对（象现象）会合的恒常出现或反复发生，可以产生能力的观念（；三）那种恒常会合和反复并不能在对象本身造成任何变化，而只使心灵形成由一个对象到与它恒常伴随的对象的习惯推移（；四）这种习惯推移就是能力概念的来源。休谟关于能力的讨论是他的因果关系理论的重要组成部分。它在两个方面起到了有益的作用，一方面它批驳了“在能力”概念的荫护下对因果关系的简单化理解，尤其是否定了把神的能力作为万物的动因。另一方面，它改变了对因果关系问题的一个提法，从而在因果关系的理论史上造成了影响。在休谟之前的传统理论中，因果关系是根据事物内部固有的某“种能力（”效能、动力等）来分析和解释的。由于能力能够引起和造成某种变化，因而成为变化的原因。如果一旦在事物中发现了这种能力，就是发现了原因，也就能够说明由这种能力所造成的全部因果关系。既然能力是事物内部固有的，因此从单一事物中发现能力不但是可能的，而且是哲学和科学追求的目标。与这种思考方式相反，休谟在批判传统的能力概念的同时指出：我们对于能力概念的理解离不开两个基本事实；其一“，我们从来不能在单一事例中发现任何能力或必然联系”，其二，我们“必须考虑”类似事例“的众多性（”ｍｕｌｔｉｐｌｉｃｉｔｙ），可以说，这“种众多性“”正构成了\n全国文化信息资源共享工程182能力或联系的本质，并且是这个观念由以发生的来源”。这样，休谟就造成了一个转变，将因果关系的探讨从在事物中寻找某种能力，变成了在事物现象中发现某种一致性或规律；从主要形成与个别事例有关的单一陈述，变成了在广大的事实域中进行普遍的概括。因果关系因而不再是通常所理解的产生和被产生的关系（在这种关系中，能力概念是必不可少的），而是现象发生的规则性。从而，休谟提出了对因果关系本质的一个新的理解，为用描述语言而不是用能力语言来陈述因果关系打下了基础。休谟的观点对后来的哲学家有很大影响，成为包括当代在内的某些因果理论的重要来源。第九节因果关系的定义和因果判断的规则至此，休谟说明了必然联系的性质，从而基本结束了对因果关系的考察。最后，他给原因，也可以说给因果关系下了两个定义，第一个定义是：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中。”第二个定义是“：一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。”在《人类理智研究》中，休谟保留了原因的两个定义，其内容与《人性论》的基本一致。休谟认为，这两个定义是“对同一个对象提供了两个不同的观点”，一个观点是把因果关系看作对两个观念所作的比较，另一个观点是把它看作两个观念之间的联（想ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）。休谟称前者“为哲学的关系”，后者“为自然的关系”。\n全国文化信息资源共享工程183关于哲学的关系和自然的关系的区分是休谟在观念理论中就已提出来的。哲学的关系是指仅仅对观念进行比较，而不考虑观念之间是否有联系的原则。自然的关系是指这样一种观念关系，在这种关系中，由于人的心理活动有将特定观念联系起来的倾向，一个观念可“以自然而然地”引起另一个观念。休谟的这两个定义或两种关系实际上分别表述了他的因果关系概念的两个基本特征，一个是两类对（象经验现象）的会合，以及这种会合的反复出现。另一个是这种会合对心灵发生的影响，它使心灵将两类观念联系了起来。前一个特征完全属于对现象的观察，与思想的活动无关；后一个特征则将心理倾向引入进来，思想活动受到“了决定性”的制约。根据定义一，因果关系在于事件发生的规则性，只要两类事件接续出现是有规则的，它们就处于因果关系中，这是因果关系“的规则性理论”。根据定义二，因果关系在于思想活动或心理倾向中一种不得不然的“必然性”。这是因果关系“的主观必然性理论”。两个定义，两种理论，休谟所采取的、或倾向于采取的是哪一个呢？对此，人们有不同的看法。有的人认为休谟采取的是定义一，因此他主张的“是规则性理论”；有的人认为休谟采取的是定义二，因此他主张的“是主观必然性理论”；有的人认为，这两个定义是互不相容的，因此休谟并没有一个连贯一致的因果关系概念；有的人认为，表面上看，休谟对两个定义都未采纳，而在暗中把这两个定义都接受了。此外，我们还可以发现其他不同的看法。在我看来，如果我们注意对休谟著作本文的分析，并把握住休谟理论的基本特点，我们不难得出这样的结论：休谟对两个定义都是赞同的，但同时又认为它们都是不完善的。这种不完善是由于人类认识的局限造成的，因此，我们只能满足于这两个定义而不可能真正说明因果关系的本性。为了理解这个结论，我们可以考虑\n全国文化信息资源共享工程184以下三点：第一，休谟认为，这两个定义是关于因果关系的定义，而不是关于因果推理的定义。因果关系和因果推理是两个不同的概念。前者是一种关系的概念，这涉及被称作原因和结果的观念之间关系的性质；后者是关于推理方式的概念，它涉及我们怎样由原因的出现推出结果也将出现，以及这个推理的过程、方法和性质。由于两个概念的不同，休谟不能直接用因果推理的概念来给因果关系下定义。这就是为什么尽管休谟对因果推理已经有了一套完整的理论，却不能用来给因果关系下一个统一的定义的理由。第二，休谟认为，虽然不能直接用因果推理的概念来给因果关系下定义，但如果要对因果关系的本性有任何了解，又不能不依赖于对因果推理的考察。休谟认为，按照正常的顺序应当先说明因果关系的本性，然后再说明因果推理的性质，但由于说明因果关系时所遇到的困难，他于是将这个顺序颠倒，先考察因果推理。他承认，这个颠倒“是不可宽恕的”，是不得已而为之。通过考察因果推理，休谟确实发现了有助于说明因果关系的东西，那就是因果推理过程中的两个必不可少的条件：一是两类现象的恒常会合，二是由于习惯的作用，心灵由一种知（觉原因）到另一种知（觉结果）的转移。休谟正是将这两者当做了因果关系定义的基础。对此，休谟在《人性论》中已经作了说明，在《人类理智研究》则更有明确的表述。他说，定义一是根“据相似的对象永远与相似的对象相结合”的经验而作出的；定义二是根“据一个原因的出现总是借着习惯的转移使心灵转向结果的观念上”的经验而作出的。而这两个条件在性质上是不同的，如前所说，一个是对现象的观察，一个是心灵的主动活动。用休谟的术语说，一个可以看“作哲学的关系”，一个可以看作“自然的关系”。两者在推动因果推理形成的过程中密切结合，缺一不可，休谟对此是完全承认的，\n全国文化信息资源共享工程185因此当休谟根据这两个不同条件下定义，他不可能采纳一个条件而抛弃另一个。又由于两个条件性质不同，不能合而为一，休谟就依据它们分别下了两个定义，并称“为对同一个对象提供了两个不同的观点”。第三，虽然对因果推理的两个条件的发现有助于说明因果关系，但休谟从不认为这是对因果关系本性的真正说明。其理由与休谟哲学的一个一贯原则相一致：我们的认识能力是有限的，除了我们的经验之外，我们不能知道事物的任何真实性质。因此休谟说“：这两个定义都是从原因之外的条件引出的，我们无法改正这个缺点；我们无法得到任何比较完全的定义，来指出原因中使原因同结果联系起来的那个情节。”休谟承认，在此情况下，除了那两个定义，他无法提出其他更正确的定义来。休谟在事关事物本质的问题上，再次表现出不可知论者的无奈。可以看出，休谟的两个定义具有对因果关系理论的总结的性质。此外，休谟还作了另一方面的总结，即制定出了因果判断的规则，这些规则是：１．原因和结果必须是在空间和时间上互相接近的。２．原因必须先于结果。３．原因和结果之间必须有一种恒常的会合。４．同样的原因永远产生同样的结果，同样的结果也永远只能由同样的原因所产生。５．当若干不同的对象产生了同样的结果，那一定是凭着我们所发现对它们共同的某种性质。６．两个相似对象的结果上的差异，必定出自于这两个对象的不同点。７．当任何对象随着它的原因的增减而增减，那个对象就应被认作是由这个原因的不同部分所产生的不同结果联合在一起，而\n全国文化信息资源共享工程186生出的一个复合的结果。８．如果相似的原因没能产生预期的相似结果，则说明这个原因不是那个结果的惟一的全部的原因。在这八条规则中，前三条是对因果关系的特性的规定。其中第三条休谟称之为“因果关系的主要性质”。后五条是判定因果的方法，是休谟明显模仿培根为归纳制定的“三表法”和牛顿为科学推理制定的四规则而制定出来的。休谟的方法在内容上很丰富，有的与后来穆勒制定的归纳方法很接近，尽管其描述不如后者那样细致和精确。比如休谟的第五条与穆勒的“求同法”，第六条“与差异法”，第七条“与共变法”都有很大相似之处。不过，在对待这些规则的态度上，休谟与培根、牛顿、穆勒三者是不同的。在那三个人看来，可靠的推理方法是获得科学知识的基础，因此，他们不但精心制定出推理的规则，而且对各自的规则抱有坚定的信念。而休谟则不然，他认为，这些规则的用处不应夸大，它们甚至“不是很必要的，或许可以被人类知性的自然原则所代替”。也就是说，休谟仍然强调因果推理中心理自然过程的重要性，他始终把由情感和感性凝聚成的心理力量看成远远高于形式化的理智活动。第十节归纳：休谟的问题和后人的解决归纳与演绎相对，是从个别性前提推出普遍性结论的推理形式。休谟关于因果关系的陈述，提出了科学理论中归纳方法的有效性问题。这个问题是：在归纳推理中，对于从已观察到的事实到未观察到的事实的推断，我们有什么恰当的证据？这个问题还有其他的表述方式，如“：我们有什么理由从对个别事例的观察中引出普遍性的结论“？”从单称陈述到全称陈述的推论如何能得到证\n全国文化信息资源共享工程187明？”休谟实际上已经指出这个问题的实质不是具体事实或实践的问题，而是逻辑的问题。波普尔将归纳问题概括为关于“归纳推理是否得到证明，或者在什么条件下得到证明的问题”，，他最先将归纳问题称“作休谟的问题”。休谟提出了归纳问题，也对这个问题作了回答。他的因果关系理论证明，对于归纳推理不存在逻辑必然的证据，而只有心理习惯的证据。他的这个回答是怀疑主义的，是对人类理性的怀疑。休谟自己也完全意识到这一回答的怀疑主义含义。他在《“人性论”概要》中总结关于因果关系的讨论时说“：根据以上所述，读者将很容易看出，这本书中的哲学具有很强的怀疑主义，它趋向于给我们这样一个概念：人类的理智是不完善的，范围是狭窄的。”在《人类理智研究》中，休谟则将他对因果关系的心理主义理解径称“为怀疑主义的解决办法”。休谟对归纳问题的回答，打破了在他之前人们对归纳确实性所怀有的一贯信念。休谟正是以其怀疑主义的回答将归纳问题摆在了哲学的面前。为了更好地理解休谟的归纳问题的意义，我们有必要简略回顾一下归纳理论的历史。在西方哲学中，对归纳的研究由来已久。最先对归纳作系统阐述的是亚里士多德。归（纳ｉｎｄｕｃｔｉｏｎ）一词是从亚里士多德所用的希腊词翻译过来的。亚里士多德用该词是指建立普遍的命题，即通过对个别事例的考察，建立具有“所有的Ｓ都是Ｐ”形式的命题。他认为，归纳“法是从特殊到一般”的推理。亚里士多德讨论了完全归纳（完全枚举归纳）和不完全归纳（简单枚举归纳）两种归纳推理形式。完全归纳推理的前提包括了被考察对象的全部事例，它的结论是必然的。因此，亚里士多德将此类推理当做特殊形式的三段论推理。对完全归纳推理的考察是\n全国文化信息资源共享工程188亚里士多德在归纳法研究方面的主要贡献。不完全归纳推理的前提只包括被考察对象的部分事例，它只提供或然的结论，因而它不能用于证明，只能用于辩论。亚里士多德没有进一步提出改进不完全归纳推理，提高其结论可靠性的方法。虽然亚里士多德也看到了归纳对于演绎推理（三段论推理）的重要性，并强调三段论不足以单独建立普遍命题，它的最初前提或第一原理必定来自归纳，但总的来说，他对演绎的重视远远超过了归纳。在以复兴古典文化为口号的文艺复兴时期，亚里士多德的归纳观点没有受到人文学者和自然科学家的应有重视。其主要理由是，这种归纳方法只能描述既已存在的事实，而不能用于发现新的知识，因此，它对于科学是无用的。随着科学日益成为知识的中心，是否有助于科学的发现和知识的增长，就成为衡量一种方法是否有效的重要尺度。于是，在另一方面，我们可以看到许多学者为使归纳的方法实际有用所做的尝试，比如，罗吉尔·培根已经提出了真正的科学所应用的方法是归纳法的思想。邓斯·司各脱提出了与穆勒求因果五法中的契合法相类似的归纳求同法。威廉·奥卡姆还初步探讨了通过比较两事例的差异，引出倾向性的因果结论的程序。然而，真正将归纳法奠定为科学发现的基础并赋予其近代实验科学气息的，是站在近代哲学入口处的弗兰西斯·培根。培根认为，要支配自然就必须服从自然，人是自然的解释者，归纳法就是发现自然奥秘的方法，是“解释自然的艺术”。他将归纳法作为复兴科学“的新工具”。培根的归纳法与亚里士多德的归纳法是不同的。培根归纳法的特点在于，它将观察、分析、实验、寻求因果联系的方法结合了起来，尤其是将排除程序引入了归纳。培根的目的是使归纳成为科学发现的方法。他批判了亚里士多德以来的枚举归纳方法，认为这种单凭列举事例的归纳是“幼稚的”。他反复强调，科学的归纳\n全国文化信息资源共享工程189法不是辩论的工具，而是认识的工具，它的目的是要发现事物的性质和作用。但是，培根对归纳的完美性所抱的理想化期望，妨碍了他认识归纳推理或然性的逻辑本质。在他看来，只要谨慎细致地按照一定的归纳程式推理，就可以为现象提供出普遍可靠的理论概括。他没有认真考虑归纳推理的或然性本质问题，因此，尽管培根为归纳制定了详细的形式方法，却不能消除哲学家对归纳可靠性的怀疑。霍布斯说“，经验不作普遍的结论”；洛克说，通过规则的实验所得出的意见“，只能给我们以方便，却不能给我们以科学”；重演绎轻归纳的唯理论者莱布尼茨则更明确指出“：印证一个一般真理的全部例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性，因为不能因此便说，过去发生的事情，将来也会同样发生。”由上述可以看出，培根的归纳理论忽略了归纳前提和结论之间的逻辑关系问题，他所关心的是建立一种形式化的方法，因此，按照皮尔士的著名划分，培根的归纳应被称作ａｂｄｕｃｔｉ（ｏｎ外展），而不是归纳。现在让我们回到休谟。显然，休谟与培根不同，他关心的不是如何建立形式化的归纳方法，而是归纳前提和结论之间的逻辑关系。休谟也与以往那些哲学家不同，那些哲学家心中的归纳仍然是传统形式上的枚举归纳，而休谟则讨论的是另一种类型的归纳，即因果归纳。这种归纳不是根据对既有前提事实的整理分类而提出普遍的理论解释，而是以超出前提事实，推出前提所不包括的推测性结论为根本特征的。那些哲学家对因果必然性所抱有的先天的信念，掩盖了因果归纳是否真有必然的逻辑根据的问题。这个问题正由于休谟对传统的因果关系概念的批判而被揭示了出来。问题的提出和解答是哲学理论发展的重要方式。休谟的“归纳问题”所造成的应答效应推动了几代哲学家对归纳理论的深人\n全国文化信息资源共享工程190探讨，这些探讨加深了对科学知识和科学方法概念的理解。下面，我们简要介绍一下为解决归纳问题所提出的几种主要方案。（一）先验的解决休谟的理论是继承经验论的传统，在与唯理论的对立中发展起来的，而解决休谟归纳问题的最初方案恰恰是从对立的唯理的原则中引出来的，这就是唯理论者所主张的先天性概念。在唯理论者看来，如果按照严格的演绎规则来推理，只要前提是可靠的，推理的结论就是可靠的。而前提的可靠性可以由前提先天的真实性来保证，因为先天的东西是不依赖于经验的，它们本身具有自明的根据。按照这一思路，只要用先天的概念对前提加以规定，由个别经验到普遍结论的归纳推理就可以是必然的。虽然休谟曾有力地反驳了用先天概念来说明归纳的做法，但这并未能阻止人们重新进行这种尝试，而且进行尝试的也不都是严格意义上的唯理论者。最先用这个方法来解决归纳问题的是托马斯·黎德。黎德认为，任何科学推理都必须依靠于一些自明的第一原则，这些原则为分析推理提供了终点，为综合推理提供了开端。这些第一原则是根据人类的常识来确定的。人类常识不是后天经验活动的产物，而是由“人类心灵的结构”先天所决定的，是由自然一视同仁地给予每一个人的。根据常识，黎德将“凡开始存在的东西必有产生它的原因”和“将要发生的事情同在类似情况下已经发生过的事情很可能相似”都作为第一原则确定下来，以此来保证因果归纳推理的有效性。用先验原则解决归纳问题中最典型最明显的例子是康德对先天综合判断如何可能的论证。康德认为，知识是用判断来表现的。如我们已知，康德区分了“分析”和“综合“”，先天”“和后天”两对不同的判断形态。分析判\n全国文化信息资源共享工程191断是指主词中包含着宾词的主宾词判断，它是必然真的，但由于宾词不超出主词的范围，因此此类判断在内容上没有扩展。综合判断是指宾词不包括在主词的概念之中，因此在内容上有扩展的主宾词判断。由于此类判断的内容没有逻辑蕴涵关系的保证，所以它不是必然真的，其反面是可能的。先天判断是指其真值不依赖于经验证据的判断。后天判断是指其真值依赖于经验证据的判断。康德将先天判断与分析判断，后天判断与综合判断联系起来，认为一切先天判断都是必然的，后天判断都不是必然的。康德认为，因果判断依赖于经验提供的材料，在内容上是扩展的，因此是综合判断。但因果判断又不仅仅是综合的，它是由先天的知性范（畴因果范畴）对经验材料进行整理而形成的，因此又具有先天性。用康德的术语说，因果判断“是先天综合判断”，这种判断既在内容上扩展，又具有先天获得的普遍必然性。不论是黎德还是康德，诉诸于先天性来解决归纳必然性问题都不可能得到成功。对于先天性概念的决定性反驳已经由洛克说过了：一切知识都来自于经验，不依赖于经验的先天知识是不存在的。先验论者的先天概念是未经证明，也无法证明的，它至多是一种约定或规定，是主观的能动构造，它的存在并没有认识论的根据。而且，任何所谓的先天概念都可以被发现实际上包含着后天的和经验的成分。因此，采用先天概念来解决或回避休谟的归纳问题是无济于事的。（二）根“据自然的一律性”的解决在因果推理中，由对过去个别事例的观察不能逻辑地推出将来类似事例仍会发生的普遍结论。但如果因果推理有一个普遍的大前提，那么因果推理就可以像演绎推理一样，根据前提与结论之间的蕴涵关系推出必然的结论。在关于归纳的讨论的初期，一些哲学家肯定因果推理有这样一个大前提，即所谓的“自然的一律\n全国文化信息资源共享工程192性”：在自然的发展进程中，将来发生的事情永远同在类似情况下过去发生的事情相似。根据这一原理，自然界或整个宇宙都被看成是有规则有秩序的，对将来发生的事情可以根据过去发生的事情作出普遍必然的预测。因此，合理的归纳是完全可能的。康德处理归纳问题所依赖的是作为先天综合真理的普遍因果性原理，这个原理“是自然的一律性”的另一种表述，它规定：宇宙中发生的一切事情都服从于因果的规则。康德没有像休谟所要求的那样对这个原理的逻辑恰当性提供证明，他认为这个原理是先验必然真的。在康德之后，穆勒是主张用“自然的一律性”来作为归纳的基础的代表人物。穆勒否认演绎的独立有效性，坚持了一种全归纳的观点。他认为，一切推理、一切证明以及所有非自明真理的发现，都是由归纳构成的，由归纳来解释的。一切知识，除了直觉的以外，都来自于归纳。他判定，归纳推理的根据是自然过程的一律性。“我们首先应当看到，在关于何为归纳的陈述中蕴涵着一个原理，一个有关自然的过程和宇宙的秩序的假（定ａｓｓｕｍｐｔｉｏｎ），即在自然中有情况相同那样的事情存在；即一旦发生的事情，在足够相似的条件下，它还将再次发生，不仅如此，而且只要同样的条件出现，它就会发生。这是在每一归纳事例中都包含着的一个假定。”穆勒将这个假定称“作自然过程的一律性原理”，把它当做“一切归纳推理最终的大前提”。穆勒认为，自然过程的一律性可以得到理论的保证，这个保证不是来自别处，而是来自归纳。他试图证明自然过程的一律性正是按照三段论用归纳推出的一个普遍命题。在这里，穆勒陷入了循环论证：归纳的根据是自然的一律性，自然的一律性依赖于归纳的证明。穆勒未能克服循环论证的障碍，他对归纳恰当性的证明是无效的。艾耶尔说“，除了约翰·斯图尔特·穆勒以外，我相信，从\n全国文化信息资源共享工程193康德时代以来，任何一流的哲学家都不会认为事实推理可以转变为一种以自然一律性原则为大前提的有效的三段论推理”。穆勒的失败宣告了用证明自然一律性来解决归纳问题的破产。（三“）归纳自支持”的解决虽然大多数人都意识到用归纳来证明归纳的恰当性将陷入循环论证，但仍有少数哲学家希望通过改变归纳运用的方式，发挥归纳规则的自适应和自纠正性，来避免那种循环，并精心设计了一些方案。这些人中最著名的是康奈尔大学的马克斯·布莱克（ＭａｘＢｌａｃｋ）和剑桥大学的Ｒ．Ｂ．布瑞斯韦（特Ｒ．Ｂ．Ｂｒａｉｔｈｗａｉｔｅ）。这种借助归纳来支持的归纳论证出于这样一种设想：因为循环论证的荒谬就在于将需要证明的结论当做证明的前提来使用，所以要想不陷入循环，就必须避免把结论当做前提。这时，进入推理过程的归纳可以作为一个推理规则而不是作为前提出现。请看下面的例子。推（理１）：在带有经各种条件检验的真前提的论证中，对于使用论证规则Ｒ的大多数事例，Ｒ通常是成功的，因（此或然地）：对于带有真前提的论证中使用规则Ｒ的下一个事例，Ｒ将是成功的。（１）可以大致地解释为推（理２）：Ｒ在过去通常是成功的，因（此或然地），Ｒ在下一个事例中将是成功的。而规则Ｒ是一个归纳，即：从经过各种检验的Ａ的大多数事例为Ｂ，可以（或然地）证明下一个出现的Ａ将是Ｂ。在上面这个例子中，推理（１）服从于规则Ｒ，但规则Ｒ不是推\n全国文化信息资源共享工程194理的前提，因此它不会造成推理的循环之误。这里的关键之点是：推理的规则和推理的前提是根本不同的。任何推理都有其遵守的规则，但这些规则并不是推理的前提。于是，归纳自支持方案的设计者就认为，如果一个归纳论证的结论断定它自己的论证规则是可靠的，而且这里又没有循环论证，那么，这个论证规则的可靠性就可以被确立下来。因此，我们就达到了用归纳的方法来支持归纳恰当性的目的。上述的归纳自支持方案受到了广泛的反对，其中的一个主要观点是：这一方法并没有摆脱循环论的厄运。因为即使按照该方法设计者的愿望，推理规则不作为推理的前提出现，因此结论中对该规则的肯定论断不是由循环论证得出的，但是，我们有什么理由把该规则作为普遍有效的接受下来并运用于论证之中呢？在此若不诉诸于其他原理，仍如归纳自支持方案的设计者所设想的那样依赖于归纳，那显然又会陷入循环论证，因为该规则的普遍性仍需从归纳中推出来。因此，根本的问题并没有被解决。布莱克也意识到这里存在的困难，他承认，任何谴责归纳论证的人也都会谴责以归纳规则为支持的归纳论证，而且，归纳自支持的论证也不能解决休谟提出的归纳恰当性的证明问题。不过，布莱克仍对他的方法充满信心。他认为，不论如何，归纳自支持的方法可以使我们找到在某种程度上比较正确的归纳规则，并使之提高和完善起来。布瑞斯韦特也认为，一个归纳规则若总能产生成功的预测，就可以说它是充分恰当的，我们不需要对此再提出其他的要求。不过，这样一来，这里所讨论的问题就被改变了，它不再是能否用归纳来支持归纳的逻辑恰当性问题，而是归纳证据的可靠程度和如何提高这个程度的问题。（四）公设的解决一些哲学家比较清楚地认识到要从逻辑上证明归纳的恰当性\n全国文化信息资源共享工程195是不可能的，他们放弃这样做的企图，并且认为，归纳作为科学推理的方法，如果要成为可接受的，它必定要依赖于某些为科学推理所必需的公设。这些公设虽然不提供归纳的完全恰当性的逻辑证明，却可以比较充分地保证归纳推理方法的科学有效性。因此，解决归纳问题的途径主要就在于发现和确立这些公设。罗素是主张这种公设方法的主要代表人物。罗素认为，在人类知识中，逻辑和纯数学的演绎推理的应用范围是十分狭窄的，科学和常识中所用的推理大都是与此不同的“非证明的”推理。虽然这类推理依赖于经验的材料，本身不是绝对必然的，但它们在科学上可以是非常可靠的，通过它们，我们可以获得普遍规律性的知识。对于这些非证明的推理，其可靠性的保证是什么呢？罗素断言，虽然这些推理是从个别的经验事实推出普遍的结论，因此是归纳，但它们的可靠性却不依赖于归纳。我们之所以说这些推理是正确的，是因为它们以某些普遍的原理或定律作根据，这些原理或定律并非由非证明的推理所提供，而是在推理之前就设定的，它们是推理所依赖的公设。于是，关于归纳推理的恰当性问题就可以通过设立公设的办法来解决了。罗素在晚期成熟的哲学著作《人类知识它的范围和限度》中提出了他为科学的归纳推理设定的五个公设，它们是：１“准永久性公设（”Ｔｈｅｐｏｓｔｕｌａｔｅｏｆｑｕａｓｉ—ｐｅｒｍａｎｅｎｃ“ｅ）：假定有任何事件Ａ，则在任何邻近的时间，在某邻近的地方，就有与Ａ非常相似的一个事件经常发生。”２“可分的因果线公设（”Ｔｈｅｐｏｓｔｕｌａｔｅｏｆｓｅｐａｒａｂｌｅｃａｕｓａｌｌｉｎｅｓ）：“常常有可能形成一系列的事件，在这个系列中，从其中一两个事件，就可以推出关于其他全部事件的某种情形来。”“３空—时连续性公设（”Ｔｈｅｐｏｓｔｕｌａｔｅｏｆｓｐａｔｉｏ—ｔｅｍｐｏｒａｌｃｏｎｔｉｎｕ－ｉｔｙ“）：这个公设否认‘隔距作用’，并断定，当两个不相邻接的事件\n全国文化信息资源共享工程196有因果联系时，在这个因果链条中必定有一些居间的环节，这些环节的每一个都与下一个相邻接。”“４结构的公设（”Ｔｈｅｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｐｏｓｔｕｌａｔ“ｅ）：如果一些结构相似的复杂事件围绕着一个中心，分布在相隔不远的区域中，那么，通常的情况是，所有的事件都属于这样一些因果线，这些因果线是以在此中心的一个结构相同的事件为发源。”“５类比的公设（”Ｔｈｅｐｏｓｔｕｌａｔｅｏｆａｎａｌｏｇｙ）“：假定有两类事件Ａ和Ｂ，且每当观察到Ａ和Ｂ，都有理由相信Ａ引起Ｂ，那么，如果在某一情况下，观察到Ａ，但无法观察到Ｂ是否发生，则Ｂ或然地会发生；同样，如果观察到Ｂ，但无法观察到Ａ是否出现，则Ａ或然地会发生。”罗素明确将这些公设同有些人主张的先天原则区别开来。他指出，与绝对必然的先天原则不同，这些公设只是或然的。同时罗素又强调，这些公设的或然性并不意味着它们对于知识不重要，实际上，在一切我们认为能成立的推理中都蕴涵着这些公设，它们对于正确的科学推理是“充分的”。罗素的公设方法是否能完满回答休谟的归纳问题呢？罗素说，这些公设的一个重要作用，就是证明归纳的正当性，但这个证明不是形式上演绎的，而是将这些公设集合在一起，“为证明归纳的正当性提供所需的先行概率”。所以，罗素实际上并没有直接回答休谟关于归纳的逻辑问题，而是用一种普遍前提的或然性来避开那个问题。而且，罗素对公设的根据的说明也是很含糊的，他承认，这些公设不能从形式上证明，它们是从经验中提取出来的，而这个提取过程又不是归纳。有时，罗素还使用了“常识”、“习惯“”、动物的预期”等非理性概念，由此不难看出罗素在说明这些公设时所遇到的困难。（五）概率逻辑的解决\n全国文化信息资源共享工程197归纳推理不提供普遍必然的确定结论，这一事实使许多人意识到，归纳推理本来就是或然的，在归纳的前提和结论之间只有一种不同程度的支持和确认关系，绝对的确实性只是一个不能实现的理想。随着概率理论的发展，一些人认为，虽然不能改变归纳前提和结论之间的或然关系，但是可以通过概率演算的形式系统，即概率逻辑的方法，来保证归纳推理过程具有演绎的确定性，从而提高归纳前提和结论之间的确认度，使归纳推理在很大程度上与演绎一样有效。最初进行这种尝试并建立了第一个概率逻辑形式系统的是Ｊ．Ｍ．凯恩斯，此后，Ｊ．尼柯德、Ｇ．Ｈ．冯·莱特、莱辛巴赫等人都做了有意义的工作，但公认对此贡献最大、最有影响的人物是卡尔纳普。卡尔纳普的理论体现在如下基本观点上：就归纳推理是非演绎非证明性推理而言，一切归纳推理都依赖于概率的推理；关于归纳推理原理的理论是归纳逻辑，因此，归纳逻辑与概率逻辑是同样的；虽然输入一份观察报告，就能输出一种合适假说“的归纳机器”是没有的，但这并不意味着不能通过技术的方法制定出一个具有精确规则的归纳逻辑系统，从而在有限的目标范围内保证归纳推理具有与演绎同样的效果。归纳逻辑所依据的概率概念是指两个陈述或命题之间的逻辑关系，它是根据某种给定的证据或前提对一个假设或结论的确认程度，可以用Ｃ（ｈ，ｅ）＝ｒ的函数关系来表示。其中ｈ代表要被确认的假设，ｅ代表证据，因此该函数关系表示“根据证据ｅ，对假设ｈ的确认程度是ｒ”。这种确认关系与经验无关，它不依赖于对事实的观察，而是依赖于对命题的逻辑分析。也就是说，当已经有了假设ｈ和证据ｅ，那么ｅ是否以及在何种程度上确认ｈ，可以仅仅通过对ｈ、ｅ以及它们之间关系的逻辑分析来达到。虽然ｈ、ｅ和事实有关，但一旦ｈ、ｅ已经被给予了，那么，\n全国文化信息资源共享工程198我们所要做的只是理解它们，即把握它们的意义。因此，这样建立起来的ｈ和ｅ之间的确认关系就是语义的和分析的。归纳推理正由于它所依赖的概率逻辑的语义和分析特性而成为演绎上有效的。卡尔纳普认为这样一种概率理论可以解决休谟的归纳问题。“通常的观点认为，根据已知证据ｅ对假设ｈ的归纳推理过程的结果，在于接（受否定或暂时搁置）假设ｈ，而与此不同，我认为，这个结果不如说应是对ｈ依赖于ｅ的概率数值的发现。虽然对于ｈ（例如一个预定实验的可能结果）的判断通常并不明确地表述为一个概率陈述，但我认为这类陈述是在判断中暗含着的。这就意味着，对于一研究者的思想和决定的合理重构，可以在概率逻辑的框架内最好地达到。而且，在我看来，这里所指出的归纳推理形式的概念使得满意地回答休谟的异议成为可能。”不过，稍加分析就可以看出，卡尔纳普的构想并不能解决休谟的归纳问题。卡尔纳普试图将归纳逻辑与演绎逻辑等同起来，谋求同样的精确性。但是这里有一个基本事实不能忽略：归纳逻辑中的证据ｅ和演绎逻辑中的前提是不同的概念。在演绎中，从前提的真可以无误地推出结论的真，在归纳中，即使我们已知一个证据ｅ为真，我们仍不能合理地确认一个假设，因为由于归纳的性质所规定，归纳的证据ｅ既不可能与经验无关，也不可能是单一性的，它必定是多个证据的结合，因此，要确定Ｃ函数的值，必须对多个证据ｅ进行概率的归纳，这里显然又会碰到所谓的循环或倒退的棘手问题。而且尽管卡尔纳普作了大量细致的探索，在逻辑技术方面仍未能达到他预想的要求。（六）拒斥归纳：假说一演绎主义的解决与千方百计证明归纳的合理性的企图相反，一些哲学家从另一个角度来考虑归纳。他们认为，对归纳的辩护屡屡无效，恰恰说\n全国文化信息资源共享工程199明归纳作为科学推理方法的资格是有问题的，因此，应当拒斥归纳，将它从有效的科学方法中清除掉。拒斥归纳的代表性观点之一是所谓的假说一演绎理论。按照这种理论，科学的方法是假说和演绎的结合，而不是归纳。这个理论与培根的归纳主义相反，而且有大量科学事实的基础。以牛顿的万有引力定律为例，尽管牛顿声称不发明假设，这个定律显然不是按照严格归纳的方法得出来的，而是首先作为假设出现，然后经过对天体运动的演绎运用而得到验证的。按照假说一演绎法的原理，科学推理的大致过程应当是这样的：首先提出普遍性的假设，并占有某些初始条件的特称陈述；然后从该假设和陈述中演绎出一个特称的结论；对该结论进行观察和实验的验证，如果验证的结果表明该结论是假的，该假设就被否证，如果验证的结果表明该结论是真的，该假设就得到某种程度的确证。在假设验证的过程中，可以根据验证的结果对假设作出修正，从而使假设达到很高的确证程度。当这种确证足够充分时，该假设就可以被当做一个科学理论。与归纳法相比，假说一演绎法更强调主观能动的创造作用。前者满足于发现经验中所包括的尚未发现的东西，后者（在发明假设的阶段）则寻求经验所能提供的东西之外的内容。最先强调假说一演绎方法的重要性并为其奠定理论基础的是休厄尔。休厄尔认为，事实由观念赋予其形式，科学理论成立于创造性的原则对观察事实的综合。达到科学的途径不是收集事实的归纳，而是大胆地提出假说，然后进行细致的逐次试验，最后通过幸运的猜测而确定适合的观念。１９世纪三四十年代休厄尔和穆勒关于数学性质问题的论战，可以看作假说一演绎和归纳主义两种方法观对立的反映。如果说休厄尔的观点代表了假说一演绎方法的一般理论，那\n全国文化信息资源共享工程200么波普尔的证伪主义则是假说一演绎理论的一种更特殊的形式，而且是以更坚决的反归纳主张为特征的。波普尔认为，自培根以来将自然科学当成归纳科学的看法是完全错误的，因为科学理论的特征不是归纳而是假说—演绎的。事实已经证明，科学的进步不依照于经验—归纳的模式，而取决于大胆的猜测、试探和假设。如果牛顿的力学体系和爱因斯坦的相对论都可以被看成是假设，那么还有什么不可以将一切科学理论都看成是假设呢？波普尔声称拥护演绎主义，因为演绎主义主张科学理论是假说一演绎的学说，科学的方法不是归纳。如何来评价归纳？波普尔承认，他是通过休谟接触到归纳问题的。他认为，休谟对归纳合理性的反驳是完全正确的，休谟戳穿了归纳的“神话”。但波普尔不能接受休谟对归纳的心理学解释。他认为，人类获得知识的过程不是像休谟所说的那样被动地等待现象的重复把规则性印在人的头脑里，而是主动地将规则性强加给世界，用提出的假设来解释世界。这样的解释如果被观察证明是错的，那个假设就必须被放弃，并用新的假设来代替。在科学理论的形成过程中，逻辑上假设在观察之先，理论在事实之先。根据这样的原理，从观察引出结论的归纳法就是不存在的，我们只是提出假设，并对它进行反驳，不需要用归纳规则对经验进行概括，实际上也没有这样的规则。波普尔的以上观点成为一种新的科学哲学观的基础：一切科学理论都是以假设的形式出现的，一切假设都包含着被驳倒和证伪的可能性，科学的本性就在于它是可证伪的。因此，区分真科学和伪科学的标准并不是人们长期认定的是否采取归纳方法，而是科学理论的可证伪性。根据这样的科学观，归纳方法和假说一演绎方法之间的基本区别可以这样来把握：前者强“调肯定的事例”，从肯定的事例来作出推论，并以这些事例来保证结论的可靠性；后\n全国文化信息资源共享工程201者强“调否定的论据”，即否定的事例，反驳和尝试性反驳。因此，前者的理论特征是教条的、伪科学的，后者的理论特征是科学的和批判的。波普尔宣称，这种批判的科学观使归纳问题的解决成为可能。归纳问题实质是逻辑问题，它表现为以下三项因素的冲突（：１）休谟已经证明，观察和经验中不提供普遍规律（；２）事实上科学又时时处处在运用规律（；３）经验主义主张只有观察和实验才是决定陈述真假的意义标准。波普尔认为，这三项因素的冲突实际上是表面的，只要我们确定：一切理论规律都是猜测或试探性的假说，我们可以根据新的证据拒斥它们而不必抛弃旧的证据，我们就可以避免三项因素的冲突。也就是说，在此情况（下１）（和２）都仍然有效（，３）也可以保留，但必须这样来理解：一个理论作为假说，它被接受或拒斥，要由观察和实验来决定，但这决不意味着决定性结论是由归纳推出的，因为这里没有归纳。于是在理论的假设、试探框架下（，（１）（２）３）三项因素的冲突被消除了，从而也就解决了休谟的归纳问题。（七）新归纳之谜一些哲学家意识到归纳的逻辑问题是不能辩护的，因此倾向于放弃或化解对归纳问题的解决，在承认归纳有效的前提下，根据归纳处理的是非必然的类规律陈述这一特征，将如何证明归纳有效的逻辑问题转变为如何区分和确定类规律陈述和非类规律陈述（偶然陈述）的问题，为归纳问题提出了新的理解和思路。此类学说中最著名的是纳尔逊·古德曼提出的所谓的“新归纳之谜”。古德曼首先考察了归纳问题的传统提法，即所“谓旧的归纳问题”。一般认为，休谟指出关于将来事实的预断没有经验和逻辑的根据，因此是无效的，由此引出的归纳问题是：如何证明从已观察事实到尚未观察到的将来事实的推理是恰当的。这是关于归纳有\n全国文化信息资源共享工程202效性的证明问题。一切分析表明，这个问题是无解的。因为不论我们诉诸于经验的认识、先天的原则还是或然性概念，都不能满意地回答这个问题。古德曼认为，这说明我们所面临的归纳问题并不是一个真正的问题，因为如果它是真正的问题，它就不可能要我们去获得不可获得的知识，也不可能要我们去解释我们事实上没有的知识。既“然旧的”归纳问题不是真正的问题，那么归纳讨论中真正的问题是什么呢？古德曼认为休谟已经给出了回答。休谟诉诸于现象的规则性，认为由于这种规则性所形成的习惯，使我们可以选择出合适的预断。休谟这里所回答的问题是：“为什么采取这一个预断而不是那一个预断？”休谟的回答因不切“旧的”归纳问题之题而受到冷落，因为休谟在此至多是在描述一个预断是如何作出的，而不是在证明其恰当性。因此，人们认为，休谟并不认真看待自己的回答。古德曼不同意对休谟的回答的否定评价，他认为，休谟的回答虽然不能令人满意，但他确实抓住了问题的要害，那就是，归纳问题并不是归纳合理性的证明问题，而是确立有效预断和无效预断的区分问题，或如何区分类规律假设（可确证假设）和偶然假（设非可确证假设）的问题。这就是古德曼所说“的新归纳之谜”。用古德曼的话说，旧的归纳问题是问“：为什么对于一个假设的一个肯定的事例为预断将来的事例提供了根据？”新的归纳问题是问“：对于一个假设的肯定的事例是什么？”“什么样的假设被它们的肯定事例所确证？”新归纳问题的解决要求确立区分两类假设和预断的规则，而休谟恰恰忽略了这一点。休谟将预断建立在由过去经验的规则性所形成的习惯上，但他未注意到，有些规则性可以形成习惯，有些则不能。基于某些规则性的预断是有效的，基于另一些规则性的预断则不然。古德曼用下述著名例子说明这里所遇到的困难。\n全国文化信息资源共享工程203假设在某一时间ｔ之前所观察到的一切翡翠都是绿的，那么，在时间ｔ，我们所做的观察支持一切翡翠都是绿色的假设。在此，休谟关于经验的重复引出普遍概括的观点有效，可以预断将被观察到的下一块翡翠也是绿的。现在，引入一个新的谓词“绿蓝的”（ｇｒｕｅ），定义为：在时间ｔ之前被观察到是绿色的一切东西，或者在时间ｔ之后被观察到且是蓝色的东西，是绿蓝的。那么，在时间ｔ，因为此前观察到的翡翠都是绿的，根据定义，这些翡翠是绿蓝的。而且，关于这些翡翠是绿蓝的陈述都确证着一切翡翠都是绿蓝的普遍假设。于是，关于翡翠的同样的观察陈述可以用来确证两个预断：一个是随（后时间ｔ之后）观察到的下一个翡翠将是绿的；另一个是随后（时间ｔ之后）观察到的下一个翡翠将是绿蓝的。而对于后一个预断，根据绿蓝的定义，如果时间ｔ之后观察到的翡翠是绿蓝的，那么它就是蓝的而不是绿的。也就是说，那个同样的观察陈述确证了两个不同的预断：“下一个被观察到的翡翠将是绿的”“和下一个被观察到的翡翠将是蓝的”。悖论出现了。古德曼指出，虽然我们完全可意识到上述两个互不相容的谓词中哪一个是能被真正确证的，但是仅就我们的确证原则而言，它们都可以被确证，分不出哪一个是不恰当的。古德曼认为，这一情况说明，要避免上述悖论的出现，就必须将能够真正确证的有效预断或类规律假设同不能真正确证的无效预断或偶然假设区分开来。为此，古德曼提出了谓词“的牢固性（”ｅｎｔｒｅｎｃｈｍｅｎｔ）理论，认为能够用于确证有效预断的谓词应当是在过去多次确证过有效预断，因而具有牢固性的谓词。根据这个概念，在对翡翠的预断中，“绿色的”是牢固的谓词“，绿蓝的”则不是。非牢固性谓词应当从对预断的确证中清除掉。古德曼的新归纳之谜引起了哲学界的广泛兴趣。但是，他为新归纳之谜设计的解决方案在深层上仍然依赖于对谓词类规律性\n全国文化信息资源共享工程204的归纳验证，因此，仍未能根本避免如何从个别上升到普遍的逻辑问题。（八）实用的解决在解决归纳问题的各种尝试中，由皮尔士首先提出，主要由莱辛巴赫独立阐述和发挥的实用的解决方案颇受称赞，被许多人看成“是最富成果和最有希望的”。实用的解决不依赖于对归纳结论的确实性的论证，而是着眼于归纳预测对将来活动的后果所起的实际作用，从而证明归纳的有效性。大致地说，实用解决的策略出于如下的考虑：自然界的进程有一律和非一律两种可能性。如果它是一律的，归纳推理有效；如果它是非一律的，归纳推理无效。对于自然是否一律，归纳推理是否有效，都不能得到先验的证明。但是，对于我们所能采取的各种推理方法而言，如果自然不是一律的，归纳不能成功，其他的方法也不能成功；而如果自然是一律的，归纳肯定会成功，而其他方法则未必会成功。因此，在不能确定自然是否一律的情况下，为了实用的目的，应当采取归纳方法，因为这样只会有所得不会有所失。这就是实用的解决办法所依据“的无损失（”ｎｏｔｈｉｎｇｔｏｌｏｓｅ）论证原则。莱辛巴赫的论述是实用的解决方案中最细致最典型的。莱辛巴赫认为，休谟对归纳原则的反驳可以概括为两点，一是对归纳推理的有效性没有逻辑的证明；二是对归纳推理没有后验的证明，因为任何这样的证明都是以待证的原则为先决条件的。莱辛巴赫认为，如果我们不能找到一个免受休谟批判的归纳理论，任何科学逻辑都不会是成功的。莱辛巴赫在考察了休谟的归纳理论之后指出，休谟对归纳的批判是建立在这样一个要求上的：任何归纳推理运用的正当性，都必须以归纳结论真实性的证明为前提。休谟对归纳原则的两条反\n全国文化信息资源共享工程205驳都与这个真实性问题直接相关。只要休谟对归纳结论真实性的要求有效，他对归纳原则的反驳就不可动摇。莱辛巴赫认为，休谟的要求是站不住脚的，因为对归纳结论真实性的证明只是归纳正当性的充分条件，而不是必要条件。归纳推理为我们提供对将来的最佳设（想ａｓｓｕｍｐｔｉｏｎ），即使我们不能真实地知道关于将来的事情，我们仍然可以相对于我们所知道的对将来有一个最佳设想。而归纳推理的这一特点正可以证明归纳原则的正当性。莱辛巴赫举了一个例子来说明：一个人患有严重疾病，医生说“：我不知道是否动手术可以挽救这个人的生命，但如果有任何治疗这个疾病的办法，那就是动手术。”在这个例子中，如果能知道手术可以挽救病人的生命那当然很好，但如果我们不知道，医生的陈述也可以被充分证明是正当的。这样来证明归纳原则的正当性，会不会重蹈经验论者常犯的循环论证的错误呢？莱辛巴赫指出，在上述例子中，医生的推理是以归纳为前提的，医生关于惟有手术能挽救病人生命的知识来自于对过去病例的归纳概括。如果要用医生的这类推理来证明归纳原则是正当的，而且又避免以归纳为前提来证明归纳，就首先应当正确理解归纳的目的。一般认为，归纳的目的是预见未来，莱辛巴赫认为，这种说法是不明确的。他将归纳的目的表述为“找到其发生频率向着一个极限收敛的事件系列，”“而预见未来”是包括在这一表述中的一个特例。休谟所说的每一事件Ａ都有事件Ｂ相随，正是这个表述中频率极限的数值为１时的情况。休谟只考虑了这个特例，而没有考虑更普遍的形式。莱辛巴赫认为，就此而言，他对归纳的探讨是与休谟不同的。归纳原则是获得频率极限的手段，如果我们得到了频率极限，就得到了包括休谟所说的情况在内的一切，也得到了包括统计和因果规律在内的最普遍形式的自然规律。莱辛巴赫认为，求频率极限可以通过概率演算的渐近\n全国文化信息资源共享工程206认定方法来做到，这种方法与传统归纳问题所要求的对将来的确实性预测是完全不同的。莱辛巴赫断言，一切扩展的归纳推理都可以用概率演算的公理来解释，一切有关这类归纳推理的问题都可以用概率演算来回答。这里，莱辛巴赫面临着的主要困难是，他所规定的归纳目的中仍然包含着一个只能用归纳来证明的假设，即事件的系列有一频率的极限。这个假设实际是自然一律性原理的另一种表达形式。莱辛巴赫只能用实用的“无损失”原则来克服这个困难。他认为，如果不存在频率极限，我们追求该极限的方法就是错误的，如果存在频率极限，我们就可以找到它，而且没有比这更合适的指导活动的方法了，这就证明了频率极限假设的正当性。以上，我们简要介绍了西方哲学中解决休谟归纳问题的几种方案。这些方案并不是各类哲学尝试的全部。但从以上介绍中已经可以充分看出，由休谟首议的归纳问题确已成为西方哲学尤其是现代科学哲学中一个影响深远的问题，对这个问题的讨论极大地推动了对经验知识的本性和科学方法论的深入研究。不过，我们也看到，虽然上述方案中不乏对科学思维有价值的见解，但它们或者方案本身有明显缺陷，或者试图改变、消解、甚至拒斥所讨论的问题，因而都未能对休谟的问题给出真正满意的回答。有鉴于此，人们似乎已愿意接受Ｃ．Ｄ．布罗德的论断：对归纳法的研究使哲学蒙受了耻辱。休谟的归纳问题是否能够满意解决，也就是说，是否能够为归纳的有效性提供逻辑的证明呢？回答是否定的。因为休谟的问题本身是不恰当的，他混淆了归纳和演绎两种不同方法的逻辑特点，要求归纳具有演绎的必然性和确定性。因此在休谟所要求的意义上给出满意回答是不可能的。演绎方法是从概括性的前提出发，根据一定的逻辑规则，推出\n全国文化信息资源共享工程207个别的结论。由于演绎的结论不超出前提的范围，只是对概念作形式的推演，因此只要推演的规则是正确和严格的，演绎的前提和结论之间的关系就是必然的。归纳与演绎不同。归纳方法是从个别的前提推出一般性的结论，由于前提中不蕴涵着结论，所以归纳的前提和结论之间的关系是或然的，归纳的结论可能真实，也可能虚假。然而休谟的归纳问题却要求对归纳的有效性提供具有演绎必然性的证明，这显然是不恰当的，因为这等于是要求归纳具备它本不具备的逻辑功能。休谟上述观点的一个重要根源是他将逻辑的问题和认识论的问题混淆了。在认识论上有充分证据（不管这个证据是经验的、心理的、还是常识的）的事情，在逻辑上也许并无根据。休谟虽然已经认识到这一点，比如他在论证中一再声明没有因果必然性的逻辑证据，但他在实际上并没有将逻辑问题和认识问题真正区分开来，他仍然认为成熟的因果知识是“完全没有怀疑和不确实性的”，并将其与或然推断区分开来，进而不恰当地向因果的归纳知识要求必然的根据。实际上，归纳有效性的证明问题并不是不能解决的，问题是怎样理解这个所谓的“解决”。从实践和辩证的观点看，归纳作为经验推理的方法，它的扩展性、或然性和不完全性，正是人类认识的无限性在认识方法上的体现。由于世界的无限性，人类不可能穷尽对世界的认识，不可能达到绝对的真理，人类只能在无止境的社会实践中，在世世代代有限和具体的认识活动中，不断提高自己的认识能力，丰富自己的知识，向着绝对的真理逼近。人类的认识必须在社会实践中经受检验，得到纠正和发展。归纳过程是人类认识的扩展并上升到理论的过程，它的正当性只能通过不断深化的社会实践来检验和“证明”。这个证明本身也不是绝对和一劳永逸的，它同样处在实践和认识无限发展的辩证过程中，只有在这个辩\n全国文化信息资源共享工程208证发展的意义上，归纳有效性的证明问题才能得到解决。此外，作为科学研究的方法，归纳和演绎虽然特点相异、各司其职，但它们不是截然对立、完全割裂的，而是互相补充、互相支持，处于辩证的关系中。正如恩格斯所说“：归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然互相联系着的。不应当牺牲一个而把另一个捧到天上去，应当把每一个都用到该用的地方，而要做到这一点，就只有注意它们的相互联系，它们的相互补充。”而休谟在对归纳的处理中，恰恰没有注意演绎对归纳的联系和补充。他认为在归纳推理中，演绎没有，也不可能对归纳的过程发生作用。他没有看到，在实际的科学研究中，归纳和演绎是互相渗透的，归纳中可以有演绎的成分，演绎中也有归纳的成分。演绎可以为归纳确定方向，并帮助归纳作出科学的概括。总之，休谟在归纳和演绎关系上的片面性是他的理论的重大缺陷。注释：《研究》，第２６页。按照休谟的用法“，逻辑”是指“对人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质”的研究。见《“人性论”概要（》本书附录一）《，人性论》，第７页。《“人性论”概要》，见本书附录一。参见本书第八章第二节。据我所知，这项工作是迄今为止的休谟研究文献未曾做过的。也许有人会觉得按照休谟的思路作一遍复述是不值得的，而我不这样认为。在我看来，这件工作本身就是一项基础性研究，当然，它是注释性的，但是它对于准确把握休谟的观点，使我们的评论更清楚、更有说服力是十分必要的。对于休谟的论证有清楚了解的读者，可以将本节略去。第一“节论知识”。第二“节论或然性并论因果观念。”第二节“论或然性并论因果观念”的结尾。第三节“为什么一个原因永远是必然的”。第四“节论因果推理的组成部分”。\n全国文化信息资源共享工程209第五“节论感觉印象和记忆印象”的开头部分。《人性论》，第１０４页。第五“节论感觉印象和记忆印象”的其余部分。第六“节论从印象到观念的推断”。第七“节论观念和信念的本性”。第八“节论信念的原因”。第九“节论其他关系和其他习惯的效果”，第十“节论信念的影响”。第十一“节论机会的或然性”。第十二“节论原因的或然性”。第十三“节论非哲学的或然性”。第十四“节论必然联系的观念”。第十五“节判断原因和结果所依据的规则”。第十六“节论动物的理性”。在《人性论》中，休谟“用知识”一词专指直观和具有演证确定性的推理，而将其他的经验知识和推理称“作证据”“或或然性”。在《研究》中则没有这样的区分。我们在讨论休谟的观点时“，知识”一词不是用在休谟专指的意义上。《人类理智论》，第四卷，第一章。《人性论》，第８５页。同上书，第８６页。休谟的这个观点没能坚持到底，当他最终论证怀疑主义的时候，对这个观点提出了疑问。见本书第五章第二节。《人性论》，第８６页。④同上书，第８８页。同上书，第９０页。洛克本人也承认，实体观念“是不清楚的“”、含糊的“”、假设的”。见《人性论》，第２８页。《研究》，第２５—２６页。关于知识“的分析性”“和综合性”的区分，经典的定义是康德在《纯粹理性批判》中作出的。康德认为知识都是以逻辑判断来表现的“，一个肯定判断的宾词对它的主词的关系有两种方式：一种方式是宾词Ｂ原是隐蔽地包含在主词Ａ之中的，另一种方式是宾词Ｂ完全在主词Ａ之外，虽然是和它有某种联系的。我称前一种判断为分析的，后一种为综合的（“”导言”）。实际上，在康德之前，除休谟之外，还有一些哲学家提出了相近的思想，比如，洛克所说“的无聊的命题（”见《人类理智论》第四卷，第八章）就被认为“是分析命题”的粗浅表述。莱布尼茨作为康德的思想先驱之一也常常被提到。不过，在这方面还有一位哲学家也从主宾词判断的角度提出了与康德相似的看法，却没有引起足够的注意，这位哲学家就是黎德。黎德指出“，在某些第一原则中，命题的宾词显然包括在主词中，如下面的命题，二加三等于五，人有血有肉，就是如\n全国文化信息资源共享工程210此。因为在这些以及与此相似的自明原则中，主词恰在其概念中就包含了宾词。另外一些第一原则的宾词不包含在主词的概念中，如我们所断定的开始存在的东西必有一原因（”见Ｊ．麦克西《：苏格兰哲学》，１９６６年，第２２４页）。鉴于黎德哲学和休谟哲学的密切关系，我们似乎可以认为黎德的表述中有休谟思想的影响。在现代哲学中，尤其自逻辑实证主义以来，分析和综合的区分成为一个重要的概念，并且引起了很多争论。在这些争论中，关于分析概念的界定，以及是否存在着分析和综合的划界区分等问题成为焦点。尤其是蒯因在《经验论的两个教条》一文中对传统看法的驳斥，以及Ｈ．Ｐ．格赖斯和Ｐ．斯特劳森对蒯因针锋相对的反驳（见Ｈ．Ｐ．格赖斯和Ｐ斯特劳森：《捍卫一个教条》）曾引起哲学界的广泛注意。随着这些争论的开展和深入，哲学家们对于分析和综合概念以及它们之间关系的理解已经发生了很大变化。《研究》，第２６页。托马斯·阿奎那采取由结果说明原因的方法，概括了对上帝存在的五个证明，这些证明与亚里士多德的原因理论有密切关系。霍布斯的论断很有代表性：“哲学是关于结果或现象的知识，我们获得这种知识，是根据我们首先具有的对于结果或现象的原因或产生的知识，加以真实的推理。还有，哲学也是关于可能有的原因或产生的知识，这是由首先认识到它们的结果而得到的（”《西方哲学原著选读》上卷，第３８２页）。比如莱辛巴赫认为，２０世纪的量子力学表明，个别原子事件不适合于用因果性来解释，因此严格的因果性观念应当抛弃。实际上，因果关系的这两个特性还是值得深入研究的，这方面的理论也在发展之中。比如，与１７、１８世纪的哲学家不同，当代许多哲学家虽然也承认原因在结果之先，但他们不把它看成是形而上学的真理，而是看成语言用法上的一般顺序，也就是说，在语言中，“原因”通常就是用于时间上在结果之先的“意义”上的。也有一些哲学家讨论过结果在原因之先的“逆因果性”的可能性问题。休谟没有明指这个证明是由哪些人提出的，只是说提出这个证明的人是“更加轻率的”，实际上，在当时持有这种证明观点的不乏其人。克拉克和洛克的证明从形式上可以归为一类，即都依据于概念的逻辑推演。此外，两人的论证均出自对上帝存在的证明（克拉克：《上帝的存在和属性的证明》，洛克《：人类理智论》第四卷，第十“章我们对于上帝的存在所有的知识”），他们认为每一事物都必以上帝作为其存在的最终原因。《人性论》，第９９页。“精神的”一词原文是ｍｏｒａｌ，关于该词的词义见本书第二章。《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信》，爱丁堡，１７４５年，第２２页。《大卫·休谟书信集》，第１卷，第１８７页。此信的受信人不详，据推测是写给哲学家约翰·斯图尔特的。斯图尔特是误以为休谟主张事物不需一个原因就可以产生的人之一。\n全国文化信息资源共享工程211《人性论》，第１９３、１９４页。《研究》，第３２—３３页。《大卫·休谟的哲学》，第１８章。《人性论》，第９９页。《“人性论”概要》，见本书附录一。同上。《人性论》，第１０５页。同上书，第１０６页。《人性论》“：我们至少能够构想自然的进程有所改变，这就足以证明这样一种改变不是绝对不可能的。能对任何事情形成一个清楚的观念，就是这件事的可能性的一个不可否认的论证，而单单这一点就足以驳斥反对它的任何所谓的证明（。”第１０７页）《研究》“：在此情况下，似乎显然没有演证的论证；因为自然的进程可以发生改变，而且一个对象纵然和我们所经验过的似乎一样，也可以伴有不同的或相反的结果，这些情况并不蕴涵任何矛盾。难道我果然不能清晰明确地构想从云中掉下一个物体，在各方面都与雪相似，可是却有盐的滋味，火的热感吗？当我断言所有的树都将在１２月和１月发荣，在５月和６月枯萎，难道还有别的命题比这个命题更可理解的吗？所以，凡是可理解的，可以被清楚构想的事情，都不蕴涵矛盾，任何先验的演证论证或抽象推理都不能证明它是虚妄的（。”第３５页）《“人性论”概要》“：凡是可能的事情不可能被证明是假的。既然我们可以构想自然进程的变化，自然进程发生变化就是可能的（。”见本书附录一）《人性论》，第１０８页《。研究》“：我们已经说过，关于存在的一切论证都是建立在因果关系之上的；我们对于那个关系所具有的知识完全是从经验中得来的；而且我们的一切经验的结论又都是依据于将来将和过去相一致的假设进行的。因此，如果我们力图用或然的论证或关于存在的论证，来证明最后这个假设，那显然一定是在作循环，把正在论证之点当做理所当然的了”。（第３５—３６页）《“人性论”概要》“：不能借任何或然论证来证明将来必定与过去相一致，因为一切或然论证都是建立在将来与过去有这种一致性的假设之上的⋯⋯（。”见本书附录一）《人性论》“：如果有人说，我们曾经验到，同一能力与同一对象继续结合着，而且相似的对象也有相似的能力，那么，我愿意重新提出我的问题：为什么根据了这种经验，我们就超出我们所经验过的那些过去的例子而推得任何结论呢？如果你照先前的方式来回答这个问题，那么你的回答又会引起同样性质的新问题，以至于到无限；这就清楚地证明了前面的推理没有任何证明的根据（。”第１０９页）《研究》：“要说这个论证是根据经验的，那就是把未决的问题引来作论\n全国文化信息资源共享工程212证。因为根据经验而来的一切推断都假定将来与过去相似，相似的能力将与相似的可感性质相结合。这个假设是那些推断的基础。”（第３７页）证明三中“的能力”概念，在讨论必然性问题时还将提到，这里不展开说，也是遵照了休谟的本意。见《人性论》第１０８页。《人性论》，第１０９页。据此许多学者认为穆勒实际上并不十分了解休谟的思想，尤其是不了解《人性论》。康蒲·史密斯说：“如果我们发现约翰·斯图尔特·穆勒对休谟从来没有那么大的兴趣，以致要亲自读一读《人性论》⋯⋯那是没有什么可奇怪的。”（《大卫·休谟的哲学》第５２１页。）Ｅ．Ｃ．莫斯纳说“：显然，约翰·斯图尔特·穆勒从来没想翻看一下《人性论》”。Ｊ．帕斯莫尔则说得更绝对“：穆勒实际上对休谟一无所知（”《哲学百年》，杰拉尔德·达克沃斯出版公司，１９５７年，第１１页。）到底穆勒对休谟知道多少呢？这是哲学史上不无争论的一桩公案。《研究》，第３８页。同上书。同上书，第３９页。《人性论》，第１２２页。《“人性论”概要》，见本书附录一。《人性论》，第１２３—１２４页。同上书，第１２４页。同上书，第１２４页。《研究》，第４３页。同上书，第４４—４５页。《人性论》，第１２４、１２５页。《研究》“：如果我们已经活了一些时候，已经习惯了自然的一律性，我们就获得了一个普遍的习惯，根据这个习惯，我们就总是把思想从已知的东西转移到未知的东西上，并且构想后者相似于前者。借着这个普遍的习惯原则，我们甚至会将一个实验作为推理的基础，期待相似的事件发生⋯⋯。”（第１０７页）《“人性论”概要》，见本书附录一。《人性论》，第１０９页。关于休谟“对理性”一词的用法是一个大题目，在此不准备细说。大致上，休谟将该词至少用于三个意义：一是指人类全部认识活动和能力的总合，因此，他“将观念的关系”“和实际的事情”都当“做理性的对象”。为此他还将理性分为来自知识、来自证明和来自概率的三（种《人性论》，第１４６页）；二是将理性看成是与直观和经验推理不同的以数学和逻辑为模式的演绎方法；三是当对理性活动的本质无法理解时，退而将其看作是一“种神奇的本能（”《人性论》，第２０４页）。《人性论》，第２０１页。\n全国文化信息资源共享工程213卡·波普尔《：客观知识》，上海译文出版社，１９８７年，第５页。罗素《：西方哲学史》下卷，第２１１页。《“人性论”概要》，见本书附录一。这里是指命题知（识ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎａｌｋｎｏｗｌｅｄｇｅ），不包括感性亲知和操作技能，尽管后两者也常被称作知识。在此，休谟完全意识到由于他的理论同其他理论的这种不同而带来的特殊性。他说：“在对任何命题的信和不信之间有什么差别呢？在被直观或演证所证明的各种命题方面，比较容易回答这个问题。在那种情形下，同意那个命题的人不但依照那个命题想象那些观念，而且必然被决定在那个特定方式下来想象那些观念⋯⋯一切谬误的东西都是不可理解的，想象也不能构想任何与演证相悖的事情。但是，由于根据因果的推理和关于事实的推理中，没有这种绝对的必然性，而且想象可以自由地构想问题的两面，所以我们就要问，不信和信念的差别在哪里呢？因为在信和不信这两种情形下去形成观念，是同样可能和必要的（。”《人性论》，第１１３页）《人性论》，第１１５页。《人性论》，第１１６页《，研究》，第４９页。《“人性论”概要》，见本书附录一。这是休谟违反“不使用假设”承诺的又一个例子。《研究》，第４９页。《人性论》，第１１６页。《研究》，第４８页。《人性论》，第１１６页。同上书，第１１６页。同上书，第１１６页，参见《研究》，第４８—４９页。同上书，第１１６页《，研究》，第４９页。休谟将记忆观念引入因果推断的心理活动中，主要出于如下考虑：许多因果推断并不是根据当下的感觉作出的，而是建立在对过去经验的记忆的基础上。此外，如果不考虑记忆的作用，以往任何经验的发生都会随即消失，在心灵中不留任何痕迹，那么，由过去经验现象的反复如何形成习惯的“心理倾向”就不好理解了。这是就理论的一般性而言，它不妨碍休谟看到这样的心理事实：记忆可以随时间的推移而减弱或消失，以致它不再带来充分的信念。休谟也承认，想象观念在一定的条件下也会变得十分强烈和活泼，以致达到记忆观念的程度，并因而带来充分的信念。参见《人性论》，第１０３—１０４页。《人性论》，第１０４页。同上书，第１１７页。同上书，第１７６页。同上书，第１１４页，参见第１１１页。\n全国文化信息资源共享工程214同上书，第１２２页，参见本章第五“节因果推理的经验说明：原因和结果的恒常会合，习惯原理。”同上书，第１２３页。一位贵族向巴斯卡请教赌博中遇到的一个问题：将一对骰子掷２４次，至少得到一次双六点的概率如何确定。巴斯卡和费马对此进行了通信讨论，后来巴斯卡的论证被看作是概率论的开篇之作（尽管他并没有用概率一词）。当然，巴斯卡的论证只是一个标志，大致可以这样说，作为一个成型的理论，概率论出现于１７世纪中期。《人性论》，第１４６—１４７页。《研究》，第５６页。《人性论》，第１４７页。罗素看到了休谟用语的不严格，他指出，在休谟的主要论证中，ｐｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ不是用于数理概率论所涉及的知识，而是另有所指。见本书第二章。机（会ｃｈａｎｃｅ）一词来自中古拉丁词ｃａｄｅｎｔｉａ。在概率论中，机会一词最初是作为一种比喻从掷骰游戏中借来的。《人性论》，第１５５—１５６页。同上书，第１７９页。同上书，第１９０页。《研究》，第７５页。（人性论》，第１９０页。参考斯特德的看法“：说必然性是只存在于心中的东西，休谟不是指因果性只在‘内在的’精神世界中起作用，在自然的其他部分就没有因果性这种东西。也不是指在无生命界发生的事情只是我们心中发生的事情的结果。他的意思在某种程度上是说，我们有必然性的观念仅仅是因为在我们的经验显出某些特征时，心灵中就有某些事件发生⋯⋯如果必然性观念的获得要以我们发现所观察到的相互关系的‘实际’原因或‘秘密源泉’为条件，那么我们决不可能具有这个观念。但是我们确实有了必然性的观念，所以这个观念的发源只应根据我们心灵中发生的事件来说明⋯⋯一旦我们有了那个观念，我们就把必然性归于我们周围的对象或事件⋯⋯。（”《休谟》，第１１３—１１４页）列宁语《，唯物主义和经验批判主义》，人民出版社，１９６０年版，第１４８页。《人性论》，第１９６—１９７页。《研究》，第６３—６４页。休谟的证明颇长，尤其是在《研究》中，此处从略。见《人性论》第１８４—１８５页，《研究》第６４—６９页。《人性论》，第１８３—１８４页。同上书，第１８５页。同上书，第１８６页。\n全国文化信息资源共享工程215《研究》，第６３页。《人性论》，第１８７页。同上书，第１９５页。同上。因此，特伦斯·佩内哈（姆ＴｅｒｅｎｃｅＰｅｎｅｌｈｕｍ）说，休谟的第一个定义着眼于因果概念“中来自外在观察的因素”，第二个定义着眼“于纯粹来源于心理的附加因素（”。《休谟》，麦克米兰出版公司，１９７５年，第４７页）《人性论》，第１９５页。《研究》，第７６—７７页。见《研究》，第７７页《，人性论》第１９５页。《人性论》，第１９９页。同上书，第２００页。《科学知识进化论》，三联书店，１９８７年，第１６页。《“人性论”概要》，见本书附录一。《人性》，伦敦，１６５０年，第四章。《人类理智论》，第四卷，第十二章，第１０节。《人类理智新论》，序言。《逻辑体系》，朗曼和格林公司，１９１９年，第２００—２０１页。《或然性和证据》，纽约，１９７２年，第２６页。《人类知识它的范围和限度》，伦敦，１９４８年，第５０６—５１２页。对于这些公设所代表的客观含义，罗素作了详细的论述，因本文的目的，此处作了省略。同上书，第５０６页。《概率的逻辑基础》，第二版，第ＸＶ页。卡尔纳普的观点多有改变，后来他实际放弃了归纳逻辑是纯分析的，与事实无关的思想。在对确认函数的选择上，他转而诉诸于归纳公理的直观性。《事实、虚构和预见》，第四版，哈佛大学，１９８３年，第８１页。《经验和预测》，芝加哥大学出版社，１９３８年，第３５０页。《人性论》，第１４６—１４７页。《自然辩证法》，人民出版社，１９７１年，第２０６页。\n全国文化信息资源共享工程216第五章认识论：怀疑主义第一节　　概述在西方哲学史上，休谟是近代怀疑主义的主要代表，怀疑主义是休谟哲学的一个标志。作为一种哲学理论，严格地说，怀疑主义不是对知识的简单否定，比如对任何知识都“说不”，因为简单的否定不能提供思想，不能引出争论，因而不能为哲学所用。怀疑主义是对人类获得知识的可能性、对已有信念或判断的正当性表示怀疑，同时为怀疑的合法性进行辩护。这种怀疑是建立在论证的基础上的，它是一种观点，它提供理论的根据，因而具有哲学的价值。休谟的怀疑主义是建立在经验论证的基础上的。休谟通过对人类认识活动的全面分析后指出，人类的认识能力是有限的，认识的范围是狭窄的，除了经验和心理活动之外，我们对于外部世界的存在，内心的自我和人格同一性，普遍的规律性和必然性等，都没有确定和实在的知识，也不能提出任何客观有效的证明。从哲学理论的历史演进看，休谟的怀疑主义是英国经验论发展的逻辑结果，是经验论原则中怀疑主义因素的最充分的理论表现。当洛克开始着手考察人类认识的能力和范围（这是近代认识\n全国文化信息资源共享工程217论的主要任务）时，他的本意之一是遏制怀疑主义。他认为怀疑主义产生于人在探讨力所不及的问题时的疑惑和无定见，如果我们通过考察了解到人类认识的能力不是至上的，从而限定了知识的范围，人们就会安于可知的领域，甘心让不可知的事物永远不可知，因此消除了怀疑的动机。可是，当洛克主张划分可知与不可知的界限，恰恰为另一种怀疑主义不可知论提供了理论和逻辑的根据，对于这一点，洛克并没有清楚意识到。而休谟的怀疑主义正是以不可知论为主要特征的。在洛克的经验原则中，有两个基本要点，一是人类可知的一切都来源于经验，不超出经验；二是原始的经验本质上是个别和具体的。如果洛克严格遵守他的原则，他就应当认为，人类知识中没有任何超验的内容，而且经验的个别和具体中不包含普遍的东西。可是洛克并没有这样做，他在某些方面违背了他的原则。他认为，我们确实知道一些经验中本不包括的东西，如作为感觉经验的直接原（因刺激物）的外界物体，以及这些物体的体积、广延、形状、运动“等第一性质”。他还认为，借助于心灵的能动作（用结合、比较、抽象，甚至假设等），我们可以从经验的个别和具体中引出普遍。于是，他阐述了心和物的实体、因果关系等普遍概念，并把它们看成是实在的。而对所有这些超验的知识如何可能，它们的真实性何在，洛克或者诉诸于感觉的分析，或者诉诸于唯名论的观点，但他没有提出任何有力的逻辑证明。贝克莱是直接从洛克的原则出发的，他试图从两个方面纠正洛克偏离原则的倾向。一方面，他认为，如果坚持经验是惟一本原的，就应承认“人类知识的对象”只能是感觉经验。我们所说的事物不过是感觉的集合，事物的存在完全在于它们被感知，未被感知而存在的事物是没有的。因此，洛克所说的外界物体的存在是没有根据的。贝克莱特别指出，洛克所称的物体“的第一性质”，实际\n全国文化信息资源共享工程218同所谓“的第二性质”一样，都不是客观的东西，而是我们的感觉。另一方面，贝克莱坚决反对从具体经验中进行抽象和概括，认为这是产生错误的重大根源。贝克莱此议主要是针对洛克的“物质实体”概念而发的，同时也为他反对因果关系的抽象，把因果关系看成“是记号同记号所标志的关系”，最终由上帝来规定，作了准备。不过，贝克莱也未能将洛克的原则贯彻到底。既出于主观主义的哲学目的，也出于说明感觉的发生和活动的理论需要，贝克莱设定了感觉的产生者和运作者，它们是超越于感觉之上的，这就是心灵实体或自我。而为了避免绝对的唯我论，他又求助于上帝的“大心灵”来保证一切感觉规定的合法性。休谟同贝克莱一样试图从两个方面，即超验的不可能性和经验概括的不可能性，纠正洛克的偏差，而且他清楚地看到了贝克莱所没有意识到的结果：这样只能导致怀疑主义。我们不妨多用一点篇幅引用《人类理智研究》中的一段话，看看休谟是怎样评价贝克莱关“于一、二性质”“和抽象作用”的学说的。“现代的研究者都普遍承认，对象的一切可感的性质，如硬、软、热、冷、白、黑等，都只是第二性的质，并不存在于对象本身中，它们只是心灵的知觉，并不表象任何外界的原型或模型。在第二性质方面我们如果承认此说，在所假设的广延和固性的第一性质方面，我们也必定承认此说，后者同前者一样都没有资格采用第一性质之名。广延的观念完全是从视觉和触觉得来的；如果这两种感官所知觉到的一切性质都是在心灵中，而不是在对象中的，那么同样的结论也应当用于广延的观念之上，因为广延的观念是完全依赖于可感觉的观念或第二性质的观念的。没有任何办法能使我们避免这个结论，除非我们断言那些第一性质的观念是通过抽象获得的。但是对于这个意见，我们如果精确地考察它，就会发现，\n全国文化信息资源共享工程219它是无法理解的，甚至是荒谬的。一个既不可触亦不可见的广延是无法设想的；而如果一个可触可见的广延，既非硬，又非软，既不黑，又不白，那么这个广延同样是人类无法构想的。如果让一个人试着构想一个既非等边，亦非不等边，又无确定边长比例的普遍的三角形，那么他马上会看到关于抽象和普遍观念的一切经院概念的荒谬性。”①请注意休谟的评论：“这个论证是从贝克莱先生那里引来的；的确，这位非常聪明的作者的大部分作品，构成了在古今哲学家中所看到的最好的怀疑主义教材，连培尔也不例外。不过，他在他的著作的题页上说（无疑是很真实地），他写此书既是反对无神论者和自由思想家的，又是反对怀疑论者的。不过，他的全部论证，虽然别有用意，但实际上只是怀疑主义的，因为那些论证不容有任何回答，而且不产生任何确信。它们的惟一作用是引起那种暂时的诧异、不决和混乱来，这乃是怀疑主义的结果。”②当然，休谟在坚持和贯彻洛克的经验主义原则方面做得比贝克莱更彻底，因此也更充分揭示了其中包含的怀疑主义。休谟一方面坚决主张知和不知的界限就在于是否有经验的根据，如果没有，就是不可知的。于是，包括物质和心灵实体在内的一切超验的存在都被排除于知识的范围之外，对于它们我们毫无所知。另一方面，休谟坚决否认经验中能提供普遍性，认为诸如规律性等普遍必然的东西也是超出人类认识的范围之外的。他对此所作的最深刻的说明是他的因果关系理论。这一理论是在哲学家和科学家深信不疑具有普遍必然性意义的知识领域中作出的，它指出了传统知识观的重大缺陷，最清楚地揭示了经验主义认识论的怀疑主义性质。以上就是休谟怀疑主义的全部吗？不是。如果对休谟怀疑主义的评价到此为止，我们还只是说到了休谟怀疑主义的一部分观\n全国文化信息资源共享工程220点，基本上还停留在黎德、康德从不同侧面强调的对休谟的看法那里。我们尚未谈到的重要部分是休谟在论述怀疑主义的同时所伸张的自然信念，以及对这种信念的心理描述的说明。休谟认为，虽然一切论证都可以支持怀疑主义，但是，人类并未因此而完全丧失生活中的信念，我们的知识活动中始终存在着不同于推理和证明的另一方面，“即自然的倾向（”ｎａｔｕｒａｌｐｒｏｐｅｎｓｉ－ｔｉｅｓ，有时也“称自然的趋势”ｔｈｅｃｕｒｒｅｎｔｏｆｎａｔｕｒ“ｅ，自然的本能”ｎａｔｕ－ｒａｌｉｎｓｔｉｎ“ｃｔ，自然的偏见”ｎａｔｕｒａｌｐｒｅｐｏｓｓｅｓｓｉｏｎ）的方面。这种倾向是我们绝对不可抗拒的，它给我们带来了对外界事物的存在、同一的自我和普遍的因果性等的自然的信念，决定了我们必然有某种确定的判断，从而指导我们实际的生活活动。为什么我们会有那种自然的倾向？正像休谟对事物的怀疑不是简单否定地“说不”一样，他对自然倾向的存在以及由它引出的自然信念也非简单肯定地“说是”。他在承认上述现象不容置疑的同时，也试图为之提供证据，这个证据就是对那种倾向和信念的自然主义描述。这里的自然主义描述是指不依赖于任何超自然的、神秘的、武断的、或形式演绎的证明，而是按照生活常识和自然科学可以理解的方式，描述实际发生的自然过程。在休谟看来，由于自然倾向和自然信念的产生过程完全是心理的，所以对它们的自然主义描述也只能是心理的，归根结底依赖于情感和想象。休谟已经提供了这种描述的样板，那就是对人如何借助于习惯形成因果推断和因果必然性信念所作的描述。休谟将这一描述作为主要依据运用于对其他自然信念的描述。在这里我们再次看到，休谟的因果关系理论，它所提供的心理描述方法，在他的认识理论中所起的重要作用。于是，在休谟的体系中出现了自然信念同怀疑倾向的对立，自然主义描述同怀疑主义论证的对立。在休谟看来，这种对立实质\n全国文化信息资源共享工程221上是情感和思辨的对立，感性和理性的对立，这个对立是休谟怀疑主义理论的一个基本立足点。许多研究者对于休谟是怀疑主义者还是自然主义者的争论，正是以休谟的上述对立为缘起。主张休谟是绝对怀疑主义者的人认为，休谟提“出不可抗拒的”自然信念，表明了他的绝对怀疑主义最后陷入的无奈；主张休谟是自然主义者的人认为，休谟强调自然的信念恰恰证明他不是不可救药的怀疑主义者，休谟哲学的价值正在于对自然信念的肯定和对事物进程进行自然主义描述的要求。实际上，上述对立的两方面，对于休谟的全部怀疑主义理论是不可分割的，休谟并未打算完全抛弃哪一个。的确，有人指出，休谟的自然主义是对怀疑主义作出反应的一种方式，这种方式不是直接用论证来反驳怀疑主义的根据，而是借助人性中的自然本能“来忽略”怀疑主义本身。但是，休谟认为，自然本能虽然可以部分抵消怀疑主义的作用，却不能根本消灭怀疑主义，因为它仍然是“可错的、可骗人的”，它不具有绝对的真理性。对信念的自然主义描述不论多么有力，不论显得多“么实在”，它仍然停留在经验心理的此岸，不能作出从主观信念向客观实在“的飞跃”。因此，它的效果是局限的。自然主义描述虽然为信念提供了一个可能的心理证明，但归根结底不能为信念的客观有效性辩护。对于所有这些，休谟是完全看到、完全了解的。他把自己的怀疑主义恰恰定位在两相对立之间的一种犹豫和迷惑不决的状态：如果去追求理性的证明，我们就走向完全的怀疑主义；如果信据自然的倾向，我们就放弃了一切理性的钻研，陷入盲目的服从。而这种盲目的服从恰恰是“怀疑主义心情和原则的赤裸裸的表现”。在《人类理智研究》中，休谟出于删繁就简的目（的我认为如此），基本消除了对自然信念的自然主义描述的痕迹，而且提出了\n全国文化信息资源共享工程222一个“温和怀疑主义”的概念。实际上，这个概念同休谟引入自然信念与完全的怀疑主义相对抗，具有同样或相似的思想基础。最后，我们还应提到，或者说有必要重复提到休谟的因果关系理论和怀疑主义的关系问题。我们已经指出，休谟把他的因果关系理论看成是怀疑主义的，正如《人类理智研究》中有关章节题目所标示，从问题的提出到休谟的解决，都“是怀疑主义的”。在休谟的全部怀疑主义理论中，这一部分是最精彩、最有新意的，对后来哲学有最重大影响的也是这一部分。但是，在体系的安排中，休谟没有将这一部分放在具有结论性质的“怀疑主义哲学”这个题目下来讨论，而是做了专门的处理。休谟这样做的理由似乎可以从以下两点来理解。首先，休谟无疑认为他对因果关系的观点是前无古人的，是真正的理论创新。他着眼于它是一切经验推理的基础，他关心的是发现和首倡一种新的科学知识观和方法论。因此，在休谟的体系中，因果关系问题具有相对独立的重要地位。休谟不打算将它单纯作为怀疑主义的一个次论题来看待，以致削弱了它的普遍的理论意义。其次，在休谟看来，怀疑主义应是在科学研究之后，当人们发现自己的认识能力的局限后才出现的。而因果推理的原理和规则正为各种信念的研究以及相关的怀疑主义观点的形成提供了一个普遍的研究方法，因此，它应当在那些怀疑主义观点形成之前被讨论，并与它们有所区别。这可以部分地解释为什么在《人性论》关于知识问题的第一卷和《人类理智研究》中，休谟将因果关系的讨论放在前面，将有关怀疑主义哲学的章节作为结论放在最后。休谟的安排有其合理性。本章将根据休谟的本来安排进行论述，并将他的因果关系的怀疑主义作为他整个怀疑主义的组成部分。当然，我们将不再重复前面已经作过的细致论证。\n全国文化信息资源共享工程223第二节对演绎理性的怀疑在《人性论》第一卷第四“章论怀疑主义的和其他的哲学体系”中，休谟把对人类认识能力的怀疑首先指向了在人们看来他最不应怀疑的演绎理性，即数学和逻辑中所运用的演绎推理或证明，因为在前面所提到的一切论述中，他都认为人类的这个能力是可靠的，由它所提供的知识是确定无疑的。而现在他却提出了另一种意见，他的理由是什么呢？休谟说：“一切演证性科学中的规则都是确定的和无误的。但是当我们应用它们的时候，我们那些易误的、不准确的官能却很容易违背这些规则，而陷于错误之中⋯⋯理性可以由于其他原因的侵入，由于我们心理能力的浮动不定，而往往可以遭到阻碍。这样，全部知识就降低为或然推断。”比如，任何数学家都不会刚一发现某项数学真理就对之深信不疑。他们只能将它看作是或然的，而且只能随着对该真理的成功检验逐渐加深信念，但归根结底这种信念仍然是建立在不断增加的或然性的基础上的，并不能达到绝对肯定的程度。又如，在加法计算中，如果相加的是几个简单的数字，我们可以保证所得到的和数是准确无误的，但如果我们所做的是一长串加法计算，我们就不能保证所得到的结果是绝对准确的，而只能把它看成是或然的。可是，任何一长串加法计算都可以分解为一个个简单的两数相加，对于简单的两数相加，其准确性是可以保证的，那么，在一长串加法计算中，或然性和确实性的界限如何划分呢？“我们很难发现知识终止于其上和或然推断由此开始的那个特殊数目。”总之，在休谟看来，在原则上，演绎理性是可靠的，可以提供必然确实的知识，但在实际运用中，由于各种因素的影响，演绎理性\n全国文化信息资源共享工程224不能完全发挥其职能。因此休谟断言：“全部知识都归结为或然推断，而且最后变成和我们日常生活中所用的那种证据一样。”显然，休谟反对演绎理性确实性的上述判据并不能支持他的结论，因为它们的根据完全是心理的，而不是逻辑的。也就是说，休谟根据某些心理因素，如自信心的缺乏，而不是根据内在的逻辑关联来反对演绎理性，而演绎的确实性正在于它的前提和结论之间的逻辑关系，它与心理的内容是无关的。因此，休谟对演绎理性的怀疑实际上是文不对题，而且也不同于现代哲学家把对理性的怀疑看作没有任何充足理由在一个假设和另一个假设之间作出选择。不过，我们这里要体会的，不是休谟的论点有多少合理性，而是休谟的怀疑主义态度：他不承认人类认识能力中有任何实际可靠的东西，即使对于演绎理性，他也主张限制它的作用，也就是说，它的规则是可靠的，它的应用是或然的。在《人类理智研究》中，休谟对演绎理性的怀疑论证更加细致化了。在当时，由牛顿和莱布尼茨分别完成的微分理论是数学的最新成果，休谟则直接抨击了作为微分基础的数学的无限概念。在数学中，无限意味着对于不论多么（小大）的一个数，都有一个比它更（小大）的一个数存在着，并可依此无限推下去。休谟说，这样的数学观点违背了“人类理性最明白、最自然的原则”，可是，更令人迷惑的是，数学中可以同样提“出最明白、最自然的推理”来证明数学的无限概念是能够成立的。数学家们可以作如下推理：圆和切线之间的夹角小于任何直线角，如果将圆形的直径无限加大，这个夹角就无限缩小，而且我们可以照此无限地做下去。既然如此，数学中的无限概念就完全是合法的。而且，这里运用的推理本身是清楚明白、无可指摘的，就像证明三角形三内角之和等于两个直角的推理是清楚明白、无可指摘的一样。可是在这里，一方面是对人“类理性原则”的违背，一方面是演绎上完全确定的证明，我们\n全国文化信息资源共享工程225应当相信和采取哪一个呢？两者的冲突“将理性抛入一种诧异和不决之中，这种诧异和不决不需要任何怀疑论者的提示，就可以使理性失去自信，使它对它所涉足的领域充满疑虑。它看见在某些地方照耀着的一片光亮，但那光亮却与极度的黑暗相邻。在光亮和黑暗之间，它晕眩了、惶惑了，以致它不可能对任何一个对象作出确实肯定的断言”。休谟认为，正是演绎理性所陷入的这种矛盾、惶惑和犹豫，体现了怀疑主义的力量。“这些貌似的荒谬和矛盾将理性驱迫到那种怀疑主义的地步，可是，即使如此，理性也不能保持安定和平静。一个明白清晰的观念怎么会包含与自己，或与其他任何明白清晰的观念相矛盾的情节，这是绝对不可理解的，也许同我们能够形成的任何荒谬命题一样荒谬。由几何或数量科学的某些悖论（ｐａｒａ－ｄｏｘｉｃａｌｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎｓ）中得出的这种怀疑主义本身，是最富于怀疑主义、最充满疑虑和踌躇的，这方面是任何理论所不及的。”对于由数学原理本身引出的矛盾，休谟认为根据经验的原则不是不能解决的。他的主要观点出现在《人性论》第一卷第二章关于空间和时间的论述和《人类理智研究》第十二章的一小段注解中。休谟认为，数学中的无限概念没有经验的根据，因为我们的一切知识最终依赖于原始的知觉，依赖于由感觉而来的简单印象和由记忆和反省而来的简单观念，而这些最原始的印象和观念都不是无限可分的，因为我们心灵的能力是有限的，不允许我们对知觉作无限的分割。每一个原始知觉都必定有确定的大小和形象，它们是经验的原子，对它们进行分割是不能想象的。因此，只要站在严格经验主义的立场上来考虑问题，就不能接受广延无限可分的概念。显然，休谟的观点是站不住脚的，它再次印证了恩格斯在批判耐格里的无限观时对经验论者的一个评价：“经验论者深深地陷人\n全国文化信息资源共享工程226了体会经验的习惯之中，甚至在研究抽象的东西的时候，还以为自己是在感性认识的领域内。”不会抽象思维，就不能理解和运用矛盾的辩证法。在数学中，有限和无限是矛盾的，然而正是由于对这一矛盾的辩证思维，才使直线和曲线在一定的条件下被看成是一回事，从而使作为微积分基础的无穷小概念有了逻辑的根据。就此而言，我们可以说，休谟在考虑数学中有限和无限的关系时，主要着眼的是逻辑的形式方面，他不容许有形式逻辑的矛盾存在。休谟对有限和无限关系的逻辑根据的疑虑不是他独有的，在微积分理论发展的早期，持与休谟相同态度的人不在少数。人们疑问的焦点是无穷小量概念中零和非零的逻辑关系，即使微积分的创始人牛顿和莱布尼茨也没有把它解释清楚，以致当微积分的实际应用已经取得巨大成功，人们仍长期把它看成是一个逻辑谬误，一个费解的“谜”。在这些人当中，休谟是第一个从经验哲学的角度来分析和批判无穷小概念的人。由于休谟固执于他的原子论经验心理学，反对任何抽象概念的可能性，所以他不能正确理解数学理论的最新发展，更谈不上正确说明数学中极限概念的现实根据和经验的基础。按照休谟的一贯观点，经验推理没有必然的真理性，现在，休谟又对理性演绎提出了怀疑，那么，这是否意味着人类已经丧失了一切准确判断的能力，再也没有可藉信赖的意见了呢？休谟对此断然否认，因为自然能使我们避免那样的厄运。“如果有人问我说，我是否真正同意我所不惮其烦地以之教人的这个论证，我是否是那些怀疑主义者之一，主张一切都不确定，而且我们对任何事情的判断都没有任何区别真伪的尺度，那么我就会答复说，这个问题完全是多余的，而且不论我或任何人都不曾真正地并恒常地抱着这个意见。自然借着一种绝对而不可抗拒的必然性，不但决定我们要呼吸和感觉，而且也决定我们要进行判断\n全国文化信息资源共享工程227⋯⋯谁要是费了心思来反驳这个全部怀疑主义的吹毛求疵，他就实在是没有对手地进行辩论，并且是在努力通过论证来建立自然在心灵中先已树立起来，并使之不得不活动的一个官能。”这里休谟所说的“官能”不是别的，正是他曾反复论证过的人类进行因果推理的能力，这种能力不是建立在演绎和证明之上，而是建立在习惯之上的，它实质上是伴随有生动知觉的一种特殊的想象方式。这样，休谟就将自然作用的观点同他的习惯心理学联系了起来，并再一次重申了他的一个基本结论：在一切判断和信念活动中，最终起决定作用的不是理性，而是情感和想象。第三节关于外界物体的存在的怀疑主义在西方哲学的传统中，对于存在的研究属于形而上学本体论的范围。其中关于意识之外的客观世界的存在问题历来是哲学的基本问题之一，也是怀疑论者最为关注的方面。休谟对外界物体的存在的怀疑是他的全部怀疑主义理论中最具特色的部分。休谟指出，如果人们对外界事物有所知，这个知识不会从内省中来，只会从外部感官中来，因此，他将对外界物体的存在的怀疑也称作“关于感官的怀疑主义”。休谟同样是通过自然信念同怀疑倾向、自然主义描述同怀疑主义论证的对立来表明他的怀疑主义的。让我们先来分析休谟的一段论述，这段论述带有纲领性，历来为研究者们所重视。休谟说，关于外界物体的存在，“自然没有让怀疑主义者对此作出选择，并且无疑认为这件事太重要了，以致不能将它托付给我们不准确的推理和思辨。我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，是否有物体？却是徒然的。那是我们在一切推理中必须认作理所当然的一点”。\n全国文化信息资源共享工程228关于物体的存在是无论怎样强调都不会过分的哲学问题，为什么休谟说提出这个问题是“徒然的”？答案很简单也很明白。休谟认为，对于外界物体的存在我们具有不可抗拒的自然信念。如果我们问是否有物体存在，得到的答复不会是别的，只能是肯定，所以，在此情况下，我们的提问是多余的，没有任何益处。也正由于我们有那种自然的信念，并把物体的存在看成是理所当然的，才使怀疑主义在此问题上没有施展的余地。休谟认为，虽然我们问是否有物体存在的问题是徒然的，但是我们完全可以问另外一个问题：为什么我们相信物体的存在，并称只有这个问题才是他所关心的。这样一来，休谟就完全改换了他的研究主题，将关于存在的本体论问题换成了关于信念原因的认识心理学问题。休谟的这一改换对于他的怀疑主义理论引出了两个可以预见的结果。首先，对于物体存在信念的原因的一切论证，不论其可靠性如何，是否站得住，都不能改变人们具有那个本体信念的基本事实。因为具有该信念正是之所以能讨论该信念的原因的前提。因此，其次，如果这里有怀疑主义，那必定出在对信念的原因的说明中，必定出在这个说明不能令人满意，使人疑虑和惶惑的状态中，而不是出在对物体存在的信念本身。休谟的怀疑正是指向为信念辩护所依赖的证据上的。休谟把对物体存在的信念分解为两个互相关联的子信念。一个是当没有物体的感觉呈现出来时，我们对物体仍然继续存在的信念，另一个是对物体在心灵和感觉之外独立存在的信念。休谟认为，这两个信念的内容是互相关联、互相支持的，证明了其中的一个，也就证明了另一个。因为如果一个物体在不被知觉时仍继续存在，那么它的存在自然是独立于心灵和感觉的；反过来，如果一个物体是在心灵和感觉之外独立存在的，它在不被知觉时当然会继续存在。显然，所谓的继续存在和独立存在是蕴涵在“外界物\n全国文化信息资源共享工程229体存在”这一概念中的。虽然休谟关于继续存在和独立存在的提法没有改变问题的内容和性质，但却改变了探讨问题的方向和方式，就是说，他可以从讨论任何一个子信念入手来说明对物体存在的一般信念。而从休谟的实际论述中可以看出，他的着眼点主要是放在继续存在的信念上，他将对继续存在信念的说明作为解决全部外界物体存在信念的问题的突破口。休谟的这一安排有明显的理论针对性，可以看作是对洛克、贝克莱的观点进行反思的结果。洛克相信，作为感觉之原因的外界物体在未被感觉时仍继续存在，但他没有考虑对这个信念的证明问题，或者根本没把它当做一个问题。他曾经指出，说人的灵魂总是在思维是站不住脚的，因为人的每一瞌睡都会动摇这种观点，但他没有以同样理由问一问，为什么我们感觉的间断不能动摇我们对物体继续存在的信念呢？当我们没有关于物体的感觉呈现时，我们为什么要相信仍有物体继续存在呢？贝克莱从避免陷入绝对的唯我论出发认真考虑了感觉中断时“物体”的继续存在问题。他认为，虽然我闭眼可以打断我关“于物体”的感觉，但这并不意味着该“物体”不能继续存在，只不过它不存在于我的心中，而是存在于其他的心中，归根结底存在于上帝的“大心灵”中，因“此物体”的继续存在是可能的。休谟不同意贝克莱的观点，但他不否认继续存在概念对于理解物体存在的重要性，他从这个概念入手来说明物体存在的信念问题，是对洛克和贝克莱经验理论的一个深入。休谟从四个方面或从四个步骤提供了对物体存在信念的怀疑主义论证，即：（一）感官和直接感觉不能产生物体存在的信念；（二）对物体存在信念的一种可能的心理描述的说明以及这一说明的无效；（三）对物体存在信念的哲学思辨的说明以及这一说明的无效（；四）在一切说明都无效的情况下，在各种观点同自然信念的\n全国文化信息资源共享工程230冲突中，最终表明怀疑主义的要求。下面，我们对休谟的论证作概括的介绍。（一）物体存在的信念不依赖于感官或感觉的直接性根据休谟的原则，原始感觉是一切经验推理的最终基础，是一切概念的意义标准。如果物体存在的信念具有感官或直接感觉的根据，它的真实性就有了保证，就可以说明为什么我们会有这个信念。但是，休谟认为，这样的保证是不存在的：我们的感官既不能提供对象不呈现于感官时继续存在的概念，也不能提供对象在感觉之外独立存在的概念。关于前者，休谟的主要论点是：如果对象不呈现于感官，就意味着就此对象而言感官的活动停止了，而这时要说感官仍能提供对象继续存在的概念，就无异于表明感官仍然在活动着，这里出现了矛盾。因此，对象未呈现于感官时的继续存在不能得到感官的证明。关于后者，休谟的论点依赖于对感觉本性的规定。我们的感觉是单一的，是对心灵“的呈现”，当它被感官传来时恰恰“是按照它本来的样子”，不带有任何与它本身不同的、独立于它的外在事物的影像。因此，对象在感觉之外的存在得不到感觉的证明。（二）对物体存在信念的心理描述的说明休谟认为，虽然从感官和感觉方面不能提供外界物体存在的信念的直接根据，但我们还可以从另一个方面入手，即根据想象和联想的原理，对该信念的自然发生过程作实际的描述性说明。在休谟看来，正如他在因果关系理论中就经验推理的性质反复申明的，想象和联想是经验心理范围内惟一可行的说明方式。由于这里所描述的信念过程“是自然而然的”，不受任何思辨因素的干扰，因此，它更切合于一般人的实际状况，是人们“借一种本能或自然冲动所信奉的意见”。显然，这里所描述的正是休谟特别重视的人类普通的“自然倾向”或自然信念的产生过程。休谟也称这种描\n全国文化信息资源共享工程231述“是通俗的体系”。休谟的描述冗长而繁琐，涉及到大量心理状态的分析，在有些地方还容易引起误解和混乱。不过，它充分体现了休谟的自然主义的描述方式。为了更好地了解这一描述方式的特点，也为了更好地了解它可能对哲学提供的启示，下面我们将不厌其烦地对休谟的描述作一番演示，其中我们并不严格地按照休谟的顺序，并尽可能地提纲挈领，删繁就简。生活在自然而然状态下的一般人没有对知觉对象作任何思辨的分析，他们很自然地把感觉中所呈现的东西就当成是外界的存在。在他们那里，感觉和对象是混淆的，感觉就是对象，对象就是感觉。因此，要说明一般人为什么相信物体对象的独立和继续的存在，恰恰就在于说明他们为什么相信感觉有独立和继续的存在。这种说明不能依靠任何理性的推理，因为根据休谟的一贯理论，理性推理在信念问题上不起作用。信念的本质在于特殊的想象方式和它所带来的知觉的活泼性，因此，这里的说明只能依靠对想象活动的心理描述来达到。根据前面的题目划分，对独立存在的信念和对继续存在的信念是两个可以分开考虑并且互相关联的题目。在人们对感觉的独立和继续存在的信念中，继续存在的信念先于独立存在的信念，后者只是前者的“必然推理”。因此，心理分析首要的任务是说明继续存在的信念是如何可能的。为什么我们会将某些感觉看成是继续存在的，这些感觉有什么特殊的性质呢？通过将我们信其为继续存在的感觉同我们不信其为继续存在的感觉作比较，可以发现，前者有两个特性：恒定性和一贯（性ｃｏｎｓｔａｎｃｙａｎｄｃｏｈｅｒｅｎｃｅ）。比如，我们所见的山岭、房屋、树木、床、桌子、纸张等视觉，总是保持不变的秩序，即使它们因我\n全国文化信息资源共享工程232们的闭目或掉头不看而打断，当再次出现时，也不会改变，这就是感觉的恒定性。在许多情况下，恒定性并不完全适用，也就是说，有许多我们赋予继续存在的感觉可以发生显著的变化。不过，在这时，这些变化的感觉之间有一种一贯的联系，一种有规则的互相依赖，使我们不会将它们看成毫不相干，这就是感觉的一贯性。比如，当我们离开房间时炉火熊熊，一小时后回来，炉火已经减弱或熄灭了，虽然我们对炉火的前后的感觉有很大不同，但我们仍将它们看成是一贯联系着的，认为它们就是那同一堆炉火。但是，不论我们怎样规定感觉的恒定性和一贯性，很明显，这两个特性都同感觉的本性相违背。感觉的本性是它的原子性，各个感觉元素是互相区别、各自独立的，它们不可能因完全一样而形成恒定性，也不可能因相互联系和依赖而形成一贯性。因此，感觉的恒定性和一贯性不是由感觉的本性决定的，而是由心灵的另一种功能—一想象和联想造成的，因为，只有想象和联想才能将各别的感觉元素联系起来，使它们显出恒定和一贯。感觉恒定性的本质在于通过想象和联想的作用将各个单一的感觉元素联合成同一的。在这方面起主要作用的是“类似联想”，其过程是这样的：当许多类似的感觉接续出现，想象就顺利地从一个感觉过渡到另一个感觉，这一想象的进程不但由于感觉的类似而变得十分容易，而且使心灵产生了一种将这些感觉联系起来、混淆起来的“倾向”，同时忽略了它们之间的差异和不同。这样“，就好像它思考的只是一个对象似的，并因此把接续与同一性混淆了起来”。所以，当我们有了某种感（觉比如一张桌子的感觉），然后闭上眼睛，再睁开，会发现后来的感觉完全类似于先前的感觉。“这种类似关系在上千个例子中被观察过，并且以最强固的关系自然而（然着重号是我加的）把这些间断知觉的观念联系起来，而以一种顺利推移把心灵由一个观念传送到另一个观念。想象随着这\n全国文化信息资源共享工程233些差异而有间断的知觉的观念有一种顺利的推移或进程，这种推移和我们思考一个恒定而不间断的知觉时的心理倾向几乎是同样的。因此，我们就把两者混淆起来，这是很自然的。”感觉一贯性的本质在于通过想象和联想的作用将各个单一的感觉元素联系成一脉相承、互相依赖的。在这方面起主要作用的是建立在习惯基础上“的因果联想”。当两个不同的感觉出现，如果我们在经验中习惯于这两个感觉的恒常会合，并认为一个是另一个的原因，我们就会将这两个感觉当成是一贯联系互相依赖的，而不会将它们看成是互不相干的个体。以前面提到的炉火为例，虽然我们前后的感觉不同，但我们依据以往许多相似事例中的相似变化，习惯于将前后不同的感觉当成是互相依赖的，或者说，后来的感觉是前面感觉的结果。感觉的恒定性和一贯性为我们理解感觉的继续存在打下了基础，但要确立对感觉继续存在的信念，还离不开在此基础上的假设和虚构。先说感觉的一贯性。虽然这种一贯性使不同的感觉处于依赖关系中，但这种关系很容易被感觉的中（断如闭眼或掉头不看）所打断，因此是不完善的，影响了想象的顺利推移。这时，如果我们假设这些感觉有一种继续的存在，那么这种一贯性就会更加一致，就会使心灵的联想进程更自然、更完善。再说感觉的恒定性。虽然这种恒定性使心灵将不同的感觉当成是同一的，但由于这些感觉的出现往往是间断的，这种间断又与感觉的同一相反对，因而使心灵陷入矛盾、茫然、不安的状态，影响了心灵按照同一的方式顺利推移。这时为了使心灵安定和自然，假设感觉在间断时仍继续存在就势不可免。重要的是，我们不但假设了感觉的继续存在，而且还相信这个假设，这里的信念由何而起呢？心灵在想象的推移过程中，不论对\n全国文化信息资源共享工程234于一贯性还是恒定性，它都由于推移的顺利和自然几乎毫不减弱地带有原初感觉的活泼性，而这种活泼性加强和支持着将感觉认作继续存在的那个虚构，于是该虚构就成了足以为信的东西，因为按照休谟的理论，信念的本性就在于被相信的东西带有感觉的活泼性。以上所述的关键在于这样一点：如果我们不假设或虚构感觉的继续存在，就会破坏心灵想象时的自然进程，因此，这种假设或虚构就在符合心灵自然进程的意义上带来了感觉的活泼性，从而取得了信念的地位。前面已经说过，这里描述的是一般人的情况，即所谓“通俗的体系”。一般人将感觉和对象看成是一回事，因此，他们相信感觉的继续存在，也就是相信对象的继续存在，而且可以由此必然推出他们对对象独立存在的信念。至此，休谟完成了对物体存在信念的心理描述的说明。从这一说明中可以明显看出，休谟在因果关系理论中确立的想象和联想的原理，关于信念本性的规定，都起着基础和核心的作用，使休谟的知识理论成为一个有内在联系的整体。对物体存在信念的心理描述的说明根本上依赖于心理过程的自发性，没有经过理性思辨的审度，因此当它面对哲学的深刻思考，立刻显出其浅薄，并且马上崩溃了。（三）对物体存在信念的哲学思辨的说明哲学家可以运用各种实验和论证来反驳心理描述的说明。比如，当我们用手压迫我们的眼睛，我们的视觉就会出现双像，当我们患某些疾病时，我们视觉的颜色，味觉的滋味都会发生改变。这些清楚地说明，我们的感觉并不具有独立和继续的存在，它们依赖于我们感官的状态、神经和元气的配置。于是，哲学家们为了既满足感觉非独立性的哲学思辨，又满足想象对感觉的独立和继续存在的虚构，就将感觉和对象区分开来：感觉是内在的、间断的、各别\n全国文化信息资源共享工程235的，对象是外在的、不间断的、保持着持续的存在和同一性。这样，哲学思辨创造了一个感觉和对“象双重存在”“的哲学的体系”，而至于存在双方的关系，哲学家们又可以提出各种各样的设想和论证。不过“，哲学的体系”“的双重存在”理“论只是一个缓解的补救办法”，并不能克“服通俗的体系”的困难，因“为哲学的体系”面临着一个无法逾越的逻辑障碍：不论从理性上还是从想象上，都不能根据知觉本身来证明在知觉之外有任何独立的对象存在。（四）对物体存在的怀疑主义心境休谟认为，无论如何，我们对外界物体的存在有不可动摇的信念，这是一个不容否认的事实。可是，当我们试图从感官本身，从想象的功能，从哲理的思辨几方面寻找这一信念的根（据证明）时，却都失望了。想象和思辨，自然的倾向和理性的证明，无时不发生着冲突，在这种情况下，不仅仅是作为上述各种论证的结果，而且是作为一种心灵状态的怀疑主义出现了“。不论根据任何体系，都不可能为我们的理智和感官进行辩护，而且我们如果力图以这个方式加以辩护，反而会更加暴露它们的弱点。怀疑主义的疑虑既然是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省，不论是反对还是符合这种疑虑，这种疑虑总是越要加剧。”在《人类理智研究》中，休谟同样描述了这种怀疑主义的心境：“你赞成感觉的真实从而顺从自然的本能和倾向吗？那么就会使你相信知觉或可感的影像正是外界的对象。你把这个原则抛弃了，以便接受一个比较合理的信念，以为知觉只是某种外物的表像吗？那么，在此你又脱离了你的自然的倾向和明显的情感，而且也无法满足你的理性，因为理性从未在经验中找到任何可信的证据，来证明知觉与任何外界对象有联系。”休谟说，这“是将普遍的疑\n全国文化信息资源共享工程236虑用于人类知识和研究的一切题目上时”出现的更深刻的怀疑主义。第四节关于心灵实体的怀疑主义当休谟将怀疑主义转向人的内心世界，他主要针对的是近代西方哲学中十分流行的心灵实体概念。把心灵看作一个能进行思维的精神存在是西方哲学中一个久而有之的传统观念。当苏格拉底号召要“认识你自己”的时候，他所说的“自己”，就是指理性的灵魂，这个灵魂不依赖于肉体而存在。在西方认识论的真正奠基者柏拉图那里，灵魂是具有“学习”功能的独立的精神实体，它可以脱离肉体而永存不朽。随着近代以来西方哲学的重心转向认识论，作为认识主体的心灵的存在和性质得到了充分的关注。许多哲学家接受了心灵实体的概念，认为心灵实体是一切心理属性的承担者，是各种精神活动的发动者。虽然对心灵实体的性质可能有各种不同的看法，但哲学家们都普遍承认并试图证明心灵实体存在的必然性。大致地说，这些证明可分为两种方式，一种是通过某种概念推理，另一种是借助于先天的形而上学规定。后一种方式比较直接，它往往更着眼于哲学体系的结构而不是论证的依据。如莱布尼茨的“单子”，就是作为形而上学意义上的具有认识功能的精神实体（灵魂）而规定下来的。斯宾诺莎也可以归入此列。斯宾诺莎虽然出于世界统一性的构想，只将思想作为神这个惟一实体的一种属性，但这并不妨碍他把心灵规定为与物质不同的具有独立活动的“思维的东西”。在试图用推理来证明心灵实体的实在性的人中，笛卡尔是最著名者。笛卡尔认为，心灵实体的存在依赖于我们具有思想活动这一最明显的事实。我可以怀疑一切，但不能怀“疑我在怀疑”这个事实，因\n全国文化信息资源共享工程237此，这个正在怀疑“的我”是必然存在的。这“个我”就是不依赖于任何物质的独立的精神实体。在经验主义者中，洛克特别强调依“靠假设”来确定心灵实体的存在：因为我们有各种各样的思想，如果这些思想无所寓托是不可想象的，因此，我们“就假设”出能起这种寓托作用的心灵实体，而对这个实体实之为何我们是根本不知道的。如果说洛克试图对心灵实体提出更有力的证明，他实际上也只是仿效笛卡“尔我思故我在”的做法，他认为这个证明“是直觉的”。在贝克莱的哲学中，心灵实体是支撑整个哲学大厦的核心概念。他把心灵实体当做能够进行感知和其他各种意识活动的精神主体，一切感觉观念都存在于这个主体之中。贝克莱通过强调心灵实体的主动性和观念的被动性来证明心灵实体的存在。他设想人们会对他的心灵实体概念提出这样的反驳：既然我们所知的一切都是观念，而我们并没有用心灵实体所表示的观念，那么就意味着心灵实体这个词是没有意义的。贝克莱回答说，心灵实体一词所表示的既不是观念，也不相像于观念，它是能对观念进行知觉、意欲和推理的实在的东西，它与观念的不同在于，一切观念都是被动的，它们的存在完全在于被感知，而被感知的观念不能离开主动的感知者，这就是心灵实体。心灵实体的存在就在于它知觉观念和进行思维。不论哲学家们诉诸何种理由，心灵实体的存在似乎是没有疑问的，而正是在这一点上，休谟提出了怀疑。休谟首先问：哲学家们所说的心灵实体是什么意思呢？他指出，如果我们紧紧依据经验的原则，我们就不能接受心灵实体的概念。因为一个哲学概念是否有意义，就看它是否有感觉印象的根据，而我们找不到任何心灵实体的印象。他反诘说“：我希望那些自称我们对心灵实体有一个观念的哲学家们指出产生那个观念的那个印象来，并且清楚地说出，那个印象是以什么方式发生作用，\n全国文化信息资源共享工程238是由什么对象来的。这个印象是愉快的，还是痛苦的，还是漠然的呢？这个印象还是永远伴随着我们，还是有间歇地返回来的呢？如果它是有间歇地返回来的，那么主要是什么时候返回来的呢？并且是由什么原因产生出来的呢？”在休谟看来，这一系列问题都是主张心灵实体的人无法解答的。紧接着，休谟又反驳了“用定义”把心灵实体规定为知觉的寓托的观点，他认为这种做法同样是与经验的原则相违背的。因为一切知觉都是互相区别、各自独立的，它们完全可以不依赖任何东西的支撑而存在，那么，为什么还需要一个心灵实体作为寓托呢？于是，休谟断言，心灵实体的概念是没有意义的，不论把它看成是精神的还是物质的都是如此，因为除了知觉以外，我们一无所知。洛克、贝克莱和休谟同为经验主义者，他们关于心灵实体的观点却是不同的。虽然休谟没有明确表示他的观点是否针对着洛克和贝克莱，但从逻辑上可以看出休谟对洛克和贝克莱的批判和发展。洛克认识到心灵实体只是一“个假设”，并没有经验上的根据，但是他没有因此排除这个假设，而是把心灵实体的存在作为一个不可否认的事实接受下来。休谟则不同，休谟比洛克更坚定地贯彻了经验主义的原则，坦陈了从中本应引出而洛克没有引出的结论：既然没有经验根据的概念是没有意义的，心灵实体的概念就应当抛弃。贝克莱对心灵实体存在的证明是根据观念的被动性和心灵的主动性的区别，休谟的观点则表明这种区别是不存在的。我们惟一所知的就是我们的知觉，它们是各自独立、互不依赖的，如果说能“独自存在的东西”就是实体，那么这些知觉都可以说是实体，而它们之间并没有主动和被动、产生和被产生的关系，因此它们不能给我们带来主动的心灵实体的概念。而且根据休谟的观念理论，最原始的知觉“是呈现”出来的，这种呈现并不一定意味着\n全国文化信息资源共享工程239一个主动的产生者。当然，休谟承认，原始的知觉是被“未知的原因“”产生”的，但这“种产生”没有哲学的意义，因为哲学对它无所述说。即使对它可以述说，这述说也只能是自然科学的，而非理论哲学的，至少它不能用于证明哲学中心灵实体的概念。如果没有独立存在的、作为意识和精神活动的寓托和发动者的心灵实体，那么，什么是灵魂，什么是自我？也就是说，怎样理解那个认识活动的主体呢？在这里，休谟的理论遇到了考验，这是他对一个传统上根深蒂固的概念作出反叛后必然面临的挑战。于是，休谟的任务集中于一点，那就是怎样理解和说明排除了实体概念之后的那个认识的主体心灵或自我。休谟驳斥了笛卡尔关于思想是心灵的本质的说法，因为笛卡尔所说的思想是指思想的一般，而心灵的内容只能是知觉，知觉的本质是个别而不是一般。因此，这里的问题是如何用个别的知觉形成心灵或自我的概念。在此休谟采用了与贝克莱将物体描述为“感觉的集合”相类似的方法来说明自我。他说“：当我亲切地体会我们所谓的我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉，任何时候我都不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何东西，只能观察到知觉。当我的知觉在任何时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。”他断言，自我就“是一束知觉或知觉的集合”，“形成自我的就是这些知觉的组合”。对于这一观点，休谟特别强调了它的一个根本特征“：知觉是构（成ｃｏｍｐｏｓｅ）心灵的，而不是属（于ｂｅ－ｌｏｎｇｔｏ）心灵的。”我们后面还将谈到休谟的这“一构成”思想的重要意义。知觉的基本特性是它的个体性和瞬时性，各个知觉元素都是\n全国文化信息资源共享工程240互相独立、各不相同的，它们的呈现是转瞬即逝的。因此，知觉的整体永远处于不断的变化当中，知觉世界的丰富性和多样性也由此表现出来。如果自我只是一束知觉或知觉的集合，它也必定随着知觉的变化而变化，它必定永远是变动不居的。休谟描述说，我们的感觉总是在变化的，眼睛的每一次转动都会造成视觉的改变，思想的变化则比感觉的变化更快。多种知觉不断相继出现和消逝，心灵无法在任何瞬间保持不变。自我或心灵的这种变化很容易引出从另一方面提出的问题：自我是否具有同一性？或者通俗地说，在时间延续的意义上，一个时（间如昨天）上的自我与另一个时间（如今天）上的自我是不是同一个自我？如果是同一个自我，自我的同一是如何可能的？这就是哲学上所谓的“人格的同一性”（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｄｅｎｔｉｔｙ）问题。“人格”一词来自于拉丁词ｐｅｒｓｏｎａ，原意是戏剧中“的面具”或“角色（”演员）。人格一词在哲学中可以引出许多不同的用法，是最难确定其意义的词之一。不过，除了中世纪神学家在神的三位一体的意义上使用这个词以外，大部分哲学家都在与“物”相区别的意义上强调“人格”的意识性、精神活动的主动性等等。近代关于人格的经典定义是由洛克作出的。洛克说：“所谓人格就是一个思想的、理智的存（在ｂｅｉｎｇ），它具有理性，能够反省，并且能在不同的时间和地点，将自身认作自身，认作同一个思想着的东西。”在洛克的用法中，人格“同自我”“和心灵”是基本同义的。显然，在洛克对人格的定义中，已经包含着人格同一性的概念。在洛克看来，人格的同一性对于任何思想活动都是理所当然的。在这一点上，哲学家们与洛克相当一致，虽然他们在人格的同一性如何可能，它的意义何在等问题上会有不同的看法，但他们都认为，对于健全人的精神生活和意识活动，人格的同一性是必不可少的条件。如果没有这种同一性，就无法理解一个人的思想活动\n全国文化信息资源共享工程241的连贯性和一致性，甚至无法理解一个简单的思想是如何形成的；在道德上，如果没有这种同一性，就不能将一个人在此时和彼时看成是同一个人，他的思想动机和道德行为之间的联系就无法确定，因此，也不能对他的行为作出道德判断和确定道德责任。可是，就是在这个众口一辞的问题上，休谟却提出了相反的观点。根据休谟对自我的规定，人格的同一性在逻辑上是不可能的：既然自我由各种知觉构成，各知觉又是完全不同互无关联的，那么，由于此时构成自我的知觉与彼时构成自我的知觉是不同的，自我跨时间的同一性就不能成立。于是，休谟断言“：心灵没有在不同时间内的同一性”。休谟的这个论断是对哲学传统概念的又一挑战，是他提出的又一个具体的怀疑主义观点。如同将外物的存在归结为心理“的虚构”一样，休谟也将人格的同一性归结为由想象和联想活动造成“的虚构”。在他看来，只有说明了人格同一性“的虚构”本性，才能证明他对人格同一性的否定和怀疑是正当的，使他的怀疑主义观点得到辩护。在对人格同一性的说（明对于休谟来说就“是虚构”）中，休谟和洛克在某些方面走到了一起，其中主要之点是两人都强调了人格同一性对意识和记忆的依赖。在历来的哲学中，人格的同一性可以有各种不同的根据，最常见的观点之一是把人格同一性建立在一个同一的主体上，如心灵实体或自我之上。这个主体可以是精神的，可以是物质的，也可以是一个中枢神经系统，它发动和操纵着各种精神活动，并保证它们的统一和连贯。洛克反对这种观点，他认为人格同一性与心灵实体的性质和同一性没有关系，它只依赖于意识。洛克首先将“人”（ｍａｎ）的同一性同人格的同一性区分开来。他认为“，人”是指某种有生命的机体和组织，它的同一性在于构成这个机体组织的各\n全国文化信息资源共享工程242个物质分子虽然不断变化，仍与这个机体组织联为一体，维持着同一个继续着的生命。就是说，“人”的同一性必须根据人体生命组织的同一性来理解。而人格是指思想的东西，当它把自己认作是同一的时候，依靠的完全是自我意识，是对它自己的感觉、知觉和思维的反省。当这种意识是追溯过去，就必须依靠记忆，记忆能追溯多远，意识就达到多远。这样，意识就有了跨时间的同一性，正是这种同一性决定和造成了跨时间的人格的同一性。于是，现在意识到的自我就与借助记忆所意识到的过去那个自我成为同一个自我。休谟同洛克一样，也认为人格的同一性只能依赖于意识。不过，他比洛克作了更细致深入的分析。洛克的观点可以归结为这样一句话：不论什么主体，只要能意识到现在的和过去的各种活动，他就是同一的人格，而且那些活动就是属于他的。而在休谟看来，仅仅指出这一点是远远不够的，重要的是应当具体说明意识将本性上互不相同的知觉联系成同一人格的心理机制和过程。休谟认为，这个心理机制和过程的本质就是联想，或用他的话说，就“是观念在想象中的结合”。而对于这一点，洛克是没有考虑过的。引入联想原理是休谟对洛克的发展，也是对人格同一性理论的一个创见。休谟首先提出这样的问题，既然构成心灵的每一个知觉都是独立存在，与其他知觉不同的，而我们仍认为这些知觉是被同一性结合在一起，那么，“同一性是把我们的若干知觉实际结合起来的某种东西呢，还是只在想象中把观念联结起来的某种东西呢？换言之，在我们声言一个人格的同一性时，我们是观察到他的知觉之间的某种实际的结合呢，还是只感到我们对这些知觉所形成的观念之间的一种结合呢？”休谟认为在这两种可能中不难作出选择，因为一切经验的推理都表明，我们从不知道在知觉之间有任何\n全国文化信息资源共享工程243实在的联系，所以，我们所说的人格同一性只能是由知觉在想象中的联结造成的。这样，在休谟对人格同一性的说明中想象和联想再一次成为基本的方法依据。休谟认为，构成人格同一性的联想原则主要是类似联想和因果联想，也就是他所说的类似关系和因果关系。类似联想的作用过程是这样的：接续出现的各个知觉虽然本质上并不相同，但各个知觉与其相邻知觉都是极相类似的，因此，整个知觉就呈现为一一类似的各个知觉互相接续的系列。对于这样一个知觉系列，由于各个相邻知觉的类似关系，使想象“很容易地”从一个知觉转移到另一个知觉，使整个知觉系“列显得”像继续着的同一个对象一样。关于因果联想的作用，休谟有一段生动的叙述，虽不甚严格，但无妨于了解其意，现抄录如下“：至于因果关系，我们可以说，要想对人类心灵有一个正确的观念就应把它看作不同知觉或不同存在的一个体系，这些知觉是被因果关系联系起来、互相产生、互相消灭、互相影响、互相改变的。我们的印象产生它们相应的观念；而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想，跟着引进第三个思想，然后又被第三个思想逐走了。在这一方面，我如果将灵魂比作一个共和国，那是最恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人、不断更替地继续这同一个共和国。这同一个单独的共和国不但改变其成员，而且改变其法律和制度；同样，同一个人格也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化，他的各个部分仍然被因果关系联系着。”不论是类似联想还是因果联想，都离不开记忆对以往知觉的回忆和追溯，只有记忆才能再次呈现各知觉曾有过的接续，并使联\n全国文化信息资源共享工程244想成为可能。因此，休谟还把记忆认作人格同一性的源泉。这样，休谟的理论又可以归入西方哲学中用记忆来说明人格同一性的观点之列。根据上述，既然人格同一性是由想象活“动虚构”出来的，它就没有任何实在的意义。而且联想的推移本身，它所依靠的观念、记忆，都只是心理状态，它们可以在不知不觉中发生变化或减弱，这里不存在界定人格同一性的明“确标准”。于是，休谟得出结论：人格同一性的问题是永远不能解决的，除了想象的虚构以外，关于人格同一性的一切争“论仅仅是词句之争”。休谟对人格同一性的怀疑是他的心理原子主义的必然结果，用休谟自己的话明白说出来就是“：有两个原则，我不能使它们一致起来，同时我也不能抛弃它们中的任何一个。这两个原则是：我们全部的各别知觉都是各别的存在物；而且心灵在各别的存在物之间没有知觉到任何实在的联系。”如果我们从理论根源上更深入地看，休谟对人格同一性的怀疑归根结底是由于他将意识和意识的物质基础截然割裂造成的。人格同一性主要表现为意识的同一性，意识的同一性又是建立在人脑这一具有意识功能的特殊物质的同一性的基础上的，脱离开、不研究物质的同一性，对意识的和人格的同一性就不能真正理解。实际上休谟已经用他的理论表明了这一点，在他看来，想象和联想可以创造虚构的同一性，却不能说明实在的同一性，只能满足于自然的信念，却不能满足于思辨的形而上学。第五节温和的怀疑主义在《人类理智研究》中，休谟提出“了温和的怀疑主义”概念。这个概念是休谟对他的怀疑主义原则的概括，表明了他的怀疑主\n全国文化信息资源共享工程245义的基本要求，也是他对自己曾提出的“什么是怀疑主义者”这一问题的回答。休谟这里所用“的温和的”一词是ｍｉｔｉｇａｔｅｄ或ｍｏｄｅｒａｔｅ，意思是“得到缓和的“”、使不那么严重的”或“有节制的、适度的”，等等。总之，休谟“的温和的怀疑主义”是指一种非极端的、有限制的怀疑主义。在《人性论》中，休谟虽然强调绝对的怀疑主义会受到自然信念的抵抗和缓解，但他没有用“温和的怀疑主义”的提法。在１７４１至１７４２年的《道德和政治论文集》中，温和的怀疑主义成为一个重要概念。而在《人类理智研究》中，休谟明确“把温和的怀疑主义”作为一个哲学概念提出来。休谟试图用这个概念将他同皮浪式的“过度”的怀疑主义区分开来。根据休谟的论述，温和的怀疑主义包含有如下三个基本思想：第一，在哲学研究中可以把怀疑作为一种必要的准备，以便使我们摆脱各种偏见，保持判断的公正。这种怀疑也因此而获得其合理性。休谟认为，这种观点可以被看作是笛卡尔的怀疑主义“的比较有节制”的形态。笛卡尔要求，为了防止错误和仓促判断，应当在研究之前进行普遍的怀疑，这种怀疑不但针对以往的一切观点，而且指向我们的认识能力。而检验一切观点和认识能力是否确实的标准，只能是根据自明原则进行的理性推理。休谟认为，笛卡尔的主张是站不住脚的，因为，首先，我们并没有那种所谓的自明原则；其次，既然我们的一切能力都在怀疑之列，由它们进行的推理也不可能得出确实的结论。不过，休谟认为，这些并不妨碍从笛卡尔的方法中汲取有益的东西，那就是，对于哲学推理，它的前提应当是可靠的，推理的过程应当谨慎和稳妥。当然，休谟所说的推理前提不是笛卡尔所说的理性的自明原则，而是经验的确切根据，他所说\n全国文化信息资源共享工程246的推理过程也不是笛卡尔的理性演绎，而是经验心理的推断。第二，在哲学研究中必须反对任何独断。独断的产生一方面是由于大多数人对自己的观点天生具有绝对肯定的倾向，另一方面是由于人们在考虑问题时的片面性，他们只看到事情的一面，而看不到相反的方面。独断论者顽固坚持自己的观点，不能容忍任何不同意见，他们不了解，人类的理智即使在最完善的情况下，也是十分脆弱的。因此，任何绝对和独断的观点都是没有根据的，如果人们真正了解了人类理智的这一实际状况，人们就会变得谦虚一些，就会乐于考虑别人的意见。总之，任何人在进行研究和作出决断时，都应当保持某种程度的怀疑、谨慎和谦虚。休谟认为，这样的哲学观点和态度是一“种温和的怀疑主义”，是皮浪的“或过度的”怀疑主义被常识和反省作了某种纠正的结果。第三，根据人类能力的有限性，温和的怀疑主义主张将人类研究限制于他们的能力所及的范围内。这个范围，按照经验主义的观点，就是日常生活（包括科学研究生活在内）的经验。任何超出这个范围的哲学企图，都只能是无益的幻想。在这个意义上，哲学的结论正是对日常生活的反省，只不过这个反省是经过矫正和条理化了的。休谟根据他对知识的基本区分，划定了适合人类研究的各学科领域。他认为，证明科学或抽象科学的恰当对象是数学和逻辑；事实科学则包括一切或然推理，这类推理涉及到关于“存在”的命题，其主要形式是因果推理。或然推理又可分为两种，一种是关于特殊事实的，一种是关于普遍事实的。历史学、年代学、地理学、天文学等属于前者；政治学、自然哲学、医学、化学等属于后者。神学要证明神的存在和灵魂的不朽，它既涉及特殊的事实，也涉及普遍的事实。伦理学和美学以趣味和情感为对象，它们涉及到关于人类一般趣味“的新的”事实。\n全国文化信息资源共享工程247可以看出，休谟这里所作的分类并不是严格的，有的没有什么实际道理，因此不足为训。不过，休谟用来作为分类前提的分析知识和综合知识的两分法是十分明确的，这是他划分人类能力范围和学科分类的理论基础。显然，在休谟关于温和的怀疑主义的三层意思中，为人类能力设定界限的观点最能体现休谟哲学的要求。我们不会忘记，当休谟开始着手阐述他的人性科学的时候，就已明确宣称：人性科学的目的，它对于各门科学可能提供的指导，就在于它将彻底说明“人类理智的范围和能力”，它将揭“示人类理性的最后限度”，即使这种揭示将证明我们在许多方面的无知。休谟的温和的怀疑主义概念体现了休谟对极端怀疑主义的反对和限制。休谟不是把怀疑当做对知识的绝对否定，而是当做尽可能达到正确认识的必要途径，他的矛头是指向形形色色的偏见和独断的。也正因此，休谟坚持将他的怀疑主义同皮浪的“过度的”怀疑主义区分开来，他认为，过度的怀疑主义是同为达到人类知识理想的哲学探讨背道而驰的。在这个意义上，休谟的怀疑主义表现出理智的、合理的一面，并因此得到许多人的肯定。康德就是最清醒地看到并欣赏休谟的反独断精神的人。莱恩也指出：“休谟接受怀疑主义的论证来反对独断主义⋯⋯他的学说是怀疑的，仍只是与独断主义的主张相比较而言，相对于怀疑哲学本身，它并不是怀疑主义的。在这个意义上，休谟是一个哲学的中间派。”莱恩的评价并不是没有道理的。第六节几点评论休谟的怀疑主义不论就其基本原理还是就其论证方法，都有一些值得深入思考和讨论的特点。\n全国文化信息资源共享工程248首先，在哲学上，怀疑主义主要是针对知识的可能性和对知识的证明的恰当性而来的。如前面所指出，它通常依赖于一些论证，通过这些论证，怀疑论者可以说，我们没有某种知识，因为我们不可能知道那种知识；或者，即使你有某种知识，你也不能恰当地证明它是真实的。因此，当怀疑论者反驳某种知识的真实性时，他们总是要求提供对知识的恰当的证明，如果提不出，或提出了经不起反驳，怀疑主义就反过来被确定为正当的。休谟的怀疑主义同样要求对知识的恰当的证明。他反复强调说，在许多知识方面，如因果必然性的知识，物体存在的知识等，并找不出有效的证明，因此他认为对这些知识的怀疑是完全正当的。休谟虽然认为这些知识不能证明，但是他从常识的、自然主义的哲学立场出发，并不否认这些知识实际的或高概率的可靠性。他相信物质世界的客观存在，相信这个世界发展进程的一律性，相信在此信念基础上建立起来的自然科学知识的有效性。休谟的怀疑着眼于为这些信念辩护的证据，而不是这些信念本身。而且，更重要的是，休谟不是将这些信念作为偶像摆在那里，而是试图为之提出符合人类精神实际状况的描述性说明。休谟怀疑主义的这一特点是与古代乃至近代其他怀疑主义的一个显著不同之处，不能正确把握休谟怀疑主义的这一特点，也是后人误解休谟的主要原因之一。当一些哲学评论家注意到了休谟的这一特点，并要求给予正确的评价时，他们就不约而同地认为，休谟的怀疑主义不是完全否定性的，其中有值得重视的积极的东西。在这些积极的东西中，最主要的是休谟对于那些信念的自然主义描述以及由这种描述所表现出的极具启发意义的哲学方法。其次，怀疑主义不但是一种理论观点，也是一种生活态度。这一点在古代怀疑论者那里表现得很明显，比如皮浪对知识的怀疑就是同他对生活的冷谟和“不动心”密切联系着的。休谟在这方面\n全国文化信息资源共享工程249也不例外。由于休谟坚持人类的自然信念和常识的观点，所以虽然他断定对这些信念和观点的证明是无效的，但他仍然信赖生活、投入生活、享受生活，毫不犹豫地在怀疑主义的思辨之中，将生活的需要放在了首位。在他那里，生活理性、经验的习惯受到了更大的尊重。他实际上认为，人们为适应生活而运用的推理能力是一种本能，是由人类天生的构造所决定的，它是人类的生存所必需的。于是，当对知识的怀疑使哲学思辨走头无路的时候，他声言：“理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我们的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松弛这种心灵倾和，或者是通过某种事物和感官的生动印象，消除了所有这些妄想。我就餐，我对弈，我谈话，并同友人玩乐，而在经过三四个小时的娱乐之后，我再回到这些思辨上时，这些思辨显得那么冷谟、牵强和可笑，以致我发现再也无心继续进行这类思辨了。于是，在这里，我发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话和行动，正如日常生活中的其他人们一样”。休谟认为，最能推翻皮浪主义或过度怀疑主义原则的正是日常生活中的各种活动。在思辨中，怀疑主义是难以击败的，可是一旦把它放在我们强有力的自然本性面前，它就会烟消云散。康德同休谟一样，都主张限制人类认识活动的范围，如果说康德贬低知识为信仰留下了地盘，那么，在考虑到休谟的生活观点之后，我们是否能说，在某种意义上，休谟贬低知识是为活生生的现实生活争得地盘呢？休谟是苏格兰启蒙运动的代表人物，可以认为，他对生活的尊重是同苏格兰启蒙学者对现实的乐观主义生活态度分不开的。启蒙学者重视知识，休谟对知识的怀疑，与其说是为了否定知识，不如说是为了从更深刻的层面上发现知识的真谛，使知识建立在更可靠的基点上。他认为人类知识的问题不应当只在抽象的思辨\n全国文化信息资源共享工程250中探索，而应与人类生活中真正起作用的原则联系起来、一致起来。所以，他重视或然推理、重视习惯、重视人类的自然信念，因为这些都是在人类生活中通行的，并且发挥着决定作用的原则。从理论来源上看，休谟对生活的重视深受古代学园派怀疑主义的影响。在古代各派怀疑主义中，休谟明确反对皮浪主义，赞成学园派（中期）的主张。而学园派与皮浪主义的主要区别之一就在于，前者虽然认为由于缺乏区分真伪的标准，应当放弃判断，但他们比较注重实际生活，认为在生活实践的意义上，应当承认根据不同的或然程度，有些原则比其他原则更接近于真实，因此，可以将或然推理当做实践的指导。这种观点显然是休谟所欣赏的。再次，在休谟的怀疑主义论证中，用大量篇幅描述了在经验心理的范围内，物体对象是如何“被虚构”出来的，心灵实体如何在本质上是知觉的组合，并且通过“虚构”具有了同一性的。在这些描述中，如果我们排“除虚构”的概念，只考虑休谟的方法原则，就可以得出这样一个思想：不论是物质的现象还是精神的现象，都可以被看作是知觉元素的某种组合，它们的区别不是建立在物质和精神的基本对立意义上的，而是取决于同类知觉元素的不同联结和结构关系。由休谟理论中引出的这一思想是惊人的，一些敏锐的哲学家们马上发现，这一思想的真正涵意和重要性是：它把哲学中争论不休的精神和物质、主观和客观的对立，巧妙地统一在经验之上，把它们统统看成是经验元素的“构成关系”，于是从根本上消除了它们之间的对立。虽然精神和物质、主观和客观的对立在哲学基本问题的意义上是不可能消除的，但是作为对哲学理论的研究，从休谟那里引出的消除这一对立的设想是值得重视的。马赫是最早明确这一思想并将其与休谟联系起来的人之一。他说，心理和物理的现象不过是感觉要素的不同依存关系。比如\n全国文化信息资源共享工程251一种颜色的要素与光源的要素相依存，就是物理现象；这种颜色的要素与眼网膜的要素相依存，就成了心理现象。所谓物体就是表现为物理现象的感觉要素的比较持久的复合；所谓自我就是表现为心理现象的感觉要素的比较持久的复合和在记忆中的延续。因此，事实上并没有物质实体和精神实体，也没有两者之间的对立，而只有被看作一切物理现象和精神现象的组成“要素”的感觉经验。在此观点之下“，心物二元论”就被彻底克服了。马赫指出，上述思想实际是休谟的思想，并且宣称，他的哲学的出发点与休谟哲学的出发点没有实质的差别。实用主义的理论领袖威廉·詹姆斯也将自己与休谟联系在一起。他认为，休谟的意图是既不把经验元素归于任何物质的或精神的实体，为它们所固有，也不把经验元素归于绝对精神，成为它的创造物，在这一点上，他与休谟是一致的。詹姆斯以其特有的清晰表述，将休谟的思想运用于他“的纯粹经验论”。詹姆斯认为，世界上最根本的东西“是纯粹经验”，而所谓的物体和心灵只不过是纯粹经验按照不同组合而形成的不同结（构ｃｏｎｔｅｘｔ），就如同一种颜料既可以与其他颜料并排陈列在商店里成为商品，亦可以涂在画布上成为艺术欣赏品一样。他说“：我认为，一既定的、未分的经验部分，在一种联结的结构中扮演着知者、精神状态和‘意识’的角色。而在不同的结构中，未分的同一段经验却扮演着一个被知物和‘客观’内容的角色。总之，在一组中它表现为思想，在另一组中则表现为事物。”当感觉经验经过了这样的处理，就变成了超越于物质和精神的对立，既不属于物质也不属于精神“的中立的”东西。这是从马赫和詹姆斯的观点中必然会推出的结论。这个结论也得到了逻辑实证主义者的肯定。石里克认为，原始的经验具有绝对的中立性，它没“有所有者”。正由于经验的这种中立性，才使得实证主义的\n全国文化信息资源共享工程252经验世界不需“要心灵”也仍然有意义，从而避免了唯心主义“的自我中心困境”。这个关于经验中立的观点即后来所谓的“中立一元论”，它的影响如此之大，以致罗素和以培里、霍尔特等为首的许多美国新实在论者都秉承其衣钵。罗素认为，构成世界的材料既不是心理的也不是物质的，而是中立的。心和物不过是依据同一种材料做成的不同的逻辑构造。美国新实在论者的典型说法是：感觉材料是“中立的实体”。他们认为这个表达方式“会较好地用来强调经验的这些事不仅对它们的主观的关系来说是谟不相干的，而且对它们的物理关系来说也是谟不相干的。”“中立一元论”的真正理论源头在哪里呢？培里将此一语道破了。培里指出，休谟将观念既看成是构成心灵的知觉，又看成是独立于心灵“的事物”，他把精神和物质都归于经验元素，休谟的这种做法使他可以成为新实在论“的创立者”。以上所论涉及的是现代西方的几种经验主义派别，下面我们再来看看对休谟思想的另一种理解，这里我们要提到的是胡塞尔的现象学。胡塞尔通“过现象学还原”达到“了纯意识”，这时他面临的一个重要任务是说明在纯意识范围内意识活动和意识活动对象的结构关系。胡塞尔从布伦坦诺的“意向性”概念出发，系统提出了现象学的意向性理论。他认为，每一意识活动都应有它所指向的“意向对象”，这个对象与物理意义上的任何存在或实在的概念无关，它本身仍然是意识，是意识的意向活动和意向活动对象（ｎｏｅｓｉｓ－ｎｏｅｍａ）这一基本结构中的一端。而且，意向活动的对象应当是由意识本身“构成”的，并具有其变化性和多样性。正是在这“个构成”概念上，胡塞尔敏锐看到了休谟用联想“来虚构”物体对象这一哲学方法的启发意义，那就是，意识具有在其自身中构成某“种客观”对象的功能，并且立刻和他自己的现象“学构成”概念联系起来。他说“：在这个‘现象学的’领域内，（他休谟）第一次勾画\n全国文化信息资源共享工程253了我们所说的‘构成’问题的轮廓；因为他认识到，我们必然能够理解如下情况是怎样发生的，那就是，纯粹在这个现象学还原过的主体及其内在发源中，这同一主体可以在一假定的‘经验’中发现出先验的客观性带着我们早已认为理所当然的本体形式（空间、时间、连续统一、物理事项、人格）的实在性”。胡塞尔还充分重视休谟在构成统一对象时联想的作用，“他最仔细地研究了休谟的联想理论”，认识到这个理论对于构成意向对象的动态综合统一有重要意义。他认为，由于意向性结构中意向活动的多样性，意向对象也具有相应的多样性，从而构成了意向活动意向对象的多重结构，而每一结构中的对象又是由多方面构成的，形成了对象的象（界ｈｏｒｉｚｏｎ）。在意识过程中，对象的这些方面并不同时呈现出来，而只是某些方面呈现出来，其他方面潜在着，这时要形成一个对象各方面的综合统一体，一个完整的象界，就要借助于联想。因此，联想是先验现象学的一个基本概念，是意向性概念的应有之义。当然，胡塞尔在充分重视休谟的联想理论的同时，并没有忘记把他的现象学和休谟的经验心理学区分开来。他说，休谟的联想概念及其规律是“对真正意向性概念的自然主义的曲解”。最后，休谟怀疑主义的一个主要结果“是反形而上学”，这是许多哲学家，尤其是实证主义者对休谟哲学的一个普遍看法。他们认为，休谟怀疑主义的基本要求是将人类知识限制在经验现象的范围内，反对研究一切超验的形而上学命题。逻辑实证主义更把休谟“的反形而上学”抬高到无以复加的理论地位。在《人类理智研究》的末尾，休谟曾对限定知识界限的怀疑主义观点写了一段著名的结论性的话：“如果我们手里拿起任何一本书，例如神学或经院形而上学的书，我们就可以问，它包含着关于数和量方面的任何抽象推理吗？\n全国文化信息资源共享工程254没有。它包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么，我们就把它投到火里去：因为它所能包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”卡尔纳普认为，休谟的这段话表明，形而上学的命题是没有意义的，因为它们既不是数学的形式命题，也不是经验科学的命题。艾耶尔也认为，休谟的这段话有力地证明，他不仅在实践上不是形而上学家，而且他明确地拒斥形而上学。休谟的认识论确实表明，他反对将有关经验之外的实在和存在的形而上学命题包括在知识的范围内，因为它们是我们的认识能力所达不到的，它们只能属于未知的领域。任何超出经验而作出的形而上学论断必然是虚妄的，没有意义的。就休谟的这一思想而言，逻辑实证主义者对休谟的评价没有错：休谟拒斥形而上学。但是，另一方面，正如我们所看到的那样，休谟在反对形而上学命题的正当性的同时，也明确提出了形而上学的信念，他相信客观物质世界的存在，相信精神活动的自然基础，相信自然过程中一律性的作用，他接受了常识的形而上学观点，在这一点上，休谟又是一个形而上学家，他并没有同形而上学分道扬镰。当然，休谟承认，这些形而上学信念的恰当性同样不能用经验来证实，它们的内容仍然是超验的。在哲学中，把形而上学命题当做无意义的加以“拒斥”“或排除”，与承认形而上学命题并认为它们的不可确证，显然不具有同等的含义。因此，如果全面考虑休谟的观点，我们更倾向于把休谟列入与康德相近的形而上学家之列，而不把他同现代的实证主义分析学家放在一起。而且，我们应当对实证主义者关于休“谟反形而上学”的论断加以限定，就是说，至少在自然信念和常识的领域，休谟并不排斥形而上学，他甚至企图对形而上学命题作出心理描述的证明。如果我们从休谟的原始著作来考察，休谟也并不是一概反对\n全国文化信息资源共享工程255形而上学的。比如，在关“于存在”的问题上，休谟经常提出要诉诸“形而上学的公理”来帮助他的论证“。凡心灵能够清楚地想象的任何东西，都包含有可能存在的观念”，“或凡我们所想象到的东西都不是绝对不可能的”，就是这样的公理，休谟曾根据这条公理来证“明数学点”的存在。特别要指出的是，实际上休谟“对形而上学”有两个概念，一个“是虚假的形而上学（”ｆａｌｓｅａｎｄａｄｕｌｔｅｒａｔｅｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ），另一个是“真正的形而上学（”ｔｒｕｅｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）。他认为，虚假的形而上学是由于人们试图研究人类理智无法接近的题目引起的，它们是晦涩难懂的，而且已经同迷信结合在一起，因此，它不“是真正的科学”；那么，真正的形而上学是什么呢？休谟没有明确说，但他显然认为，真正的形而上学只有在研究了人类理智的本性，说明了人类的认识能力之后才能明了。休谟主张用真正的形而上学消灭虚假的形而上学。如果按照休谟的上述区分，我们对他在《人类理智研究》末尾所讲的那段脍炙人口的话是否可作另一种理解呢？也就是说，他在那里所要反对的不是真正的形而上学，而是虚假的形而上学，用休谟的原话说就“是神学或经院的形而上学”。对休谟的这样一种看法也许会引起异议，因为，无论如何，休谟毕竟没有提出任何有效的形而上学证明，他对形而上学的研究的最后结果都是不确定的，没有任何本体的存在和实在的概念被他确立起来。即使按照卡尔纳普的说法，形而上学命题就是关于在全部经验之上或之外的某种东西的知识的命题，休谟也显然是反对形而上学的。的确，如前面已经指出，从休谟的观点中确实可以找出符合“反形而上学”标准的东西，但我们不应将这些东西当做休谟全部思想的代表和标志。休谟哲学的一个显著特点就是肯定了一些形而上学的自然信念，并试图在人“类本能”“和内在倾向”的基础上，\n全国文化信息资源共享工程256用一种自然主义的描述来说明这些信念发生的实际过程。而这些恰恰表明休谟正从事着某种形而上学，这是否就是休谟所说“的真正的形而上学”呢？在这里，我们很容易联系到Ｐ．斯特劳森的“描述的形而上学”概念。斯特劳森区分了两种形而上学，一种是“修正的形而上学”（ｒｅｖｉｓｉｏｎａｒｙｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ），另一种“是描述的形而上学（”ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｖｅｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）。前者是指传统的形而上学，它把实在看成是比表象世界更根本的东西，它关心的是为我们关于世界的思想制定更好的结构；后者则满足“于描述我们关于世界的思想的实际结构”。由于两者涵意上的区别，描述的形而上学更能揭示我们概念结构中最一般的特征，更能排除比较有限的概念研究的局限，更能说明人类最普通思维的概念核心。因此，描述的形而上学与我们对世界的一般信念的结构有密切关系。斯特劳森说：“似乎毫无疑问，我试图对之作出合理解释的这些事情，在某种意义上是一些信念，而且是许多人在初层的反思中，以及一些哲学家在比较复杂的反思中所坚持的信念，尽管其他许多哲学家在也许更复杂的层次上，已经抛弃了，或好象要抛弃这些信念。除了表明这些信念与我们运用的概念系统相一致，除了表明它们是如何反映着那个系统的结构，我们就很难知道这样的信念如何能得到论证。所以，如果形而上学就是为我们依本能所相信的东西找到好的、坏的、或不好不坏的理由，那么，这就是形而上学。”斯特劳森将笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱看成是修正的形而上学家，将亚里士多德和康德看成是描述的形而上学家。那么，休谟呢？他认为休谟有时属于前者，有时属于后者。斯特劳森虽然没有说休谟在何种情况下属于后者，但是很明显，休谟对人类信念最一般方式“的实际描述”是斯特劳森可以对他作出这种归属的主要根据。众所周知，斯特劳森的描述形而上学概念的提出，标志着分析\n全国文化信息资源共享工程257哲学中反形而上学倾向的弱化，形而上学开始在新的基础上重新得到重。视哲学的发展已经表明，并将进一步表明，作为对世界本质认识的形而上学是不应该、最终也不可能被抛弃的。就休谟哲学而言，即使在浓厚的怀疑主义雾幔下，我们仍可以看到他对形而上学的孜孜探索和追求，并形成了他的哲学的显著特色。注释：①《研究》，第１５４—１５５页。②同上书，第１５５页。③见Ｐ斯特劳森《：怀疑主义和自然主义》，伦敦，１９８５年，第一章。该书中斯特劳森还将休谟的自然主义同维特根斯坦后期的自然主义相提并论。这个观点在西方对休谟和维特根斯坦关系的研究中相当流行。④（研究》，第１５９页。⑤《人性论》，第３００页。《人性论》第一卷，第四“章论怀疑主义的和其他的哲学体系”；》人类理智研究》第十二“章论学园派的或怀疑主义的哲学”。《人性论》，第２０６页。同上书，第２０７页。同上。按照前述休谟对理性的划分，这里的“知识”指数学和逻辑演绎的知识。《研究》，第１５６页。同上书，第１５７页。同上书，第１５８页。《自然辩证法》，第２１３页。《人性论》，第２０９页。同上书，第２１３—２１４页。关于对外界物体存在的自然信念，休谟多有表述《，人类理智研究》中有一段比较集中和详尽。“似乎很明显，人们借自然的本能或先见，信赖他们的感官，而且不用任何推理，甚至几乎在运用理性之前，我们就总是假设有一个外在的宇宙，这个宇宙不依赖于我们的知觉，纵然我们以及一切有感觉的生物都不在场或被消灭了，它也会存在。即使动物界也被相似的意见所支配，在它们的一切思想、计划和行动中都保持这种对外界对象的信念（。”《研究》，第１５１页）“徒然的”英文是ｉｎｖａｉｎ。对于休谟用此语的含意，研究者们的观点基本\n全国文化信息资源共享工程258上是一致的。下面不妨引证几例。普赖斯以《休谟的外部世界理论》一书而知名于休谟哲学的研究界，他在书中指出，休谟说要问是否有物体存在“是徒然的”，这“里徒然的”的意思是：不论我们喜欢与否我们事实上都相信有一个物质世界，尽管我们对此信念给不出恰当的理由。艾耶尔说“，（他休谟）说，问是否有物体是徒然的，他的意思是什么呢？对这段陈述的最明显的解释是：我们对物体存在的信念不容置疑是真的。”艾耶尔断言“，不论休谟能表示出何种怀疑主义，毫无疑问他相信可被称作常识的物理对象的存在”（《休谟》，牛津大学出版社，１９８０年，第３６、３５页）。Ｐ．斯特劳森认为，休谟的那段话可以用来证明休谟的如下观点：不论有何种论证来支持怀疑主义，我们都“不得不相信”物体的存（在《怀疑主义和自然主义》，第１１—１２页）。《人性论》，第２４１页。休谟在论述中常“将对象”语言“和知觉”语言混用，其原因多出于此。休谟自称：“我在这里所说明的是一般人关于物体存在的意见和信念，因此，我必须使自己完全符合于他们的思想方式和表达方式⋯⋯为了适合于他们的概念起见，我首先将假设：存在只有一种，我将根据最适合于我的目的的需要任意称之为对象或知觉，⋯⋯（”《人性论》，第２２９页）休谟这种混乱的用语方式，招致许多批评和指责。为了最符合休谟的本意，我在此只“用知觉”语言（感觉、观念、印象等）来表述休谟的观点。在休谟看来，对于意识之外的客观对象的性质，我们没有任何确切的知识，因而也谈不上作明确的表述。《人性论》，第２３１页。同上书，第２３１—２３２页。同上书，第２３８页。同上书，第２４６页。《研究》，第１５３—１５４页。《人类理智论》，第四卷，第九章，第３节。《人类知识原理》，第１３９页。《人性论》，第２６１页。同上书，第２６２页。贝克莱认为观念之外不存在任何物体，所谓的物体只是观念的集合。比如一只苹果就是红的颜色，圆的形状，芳香的气味，甜的滋味等感觉观念集合在一起，然后我们就把这些观念当做单独一物来看待，并“用苹果”一词来称呼它。《人性论》，第２８２—２８３页。同上书，第６７２页。《“人性论”概要》，见本书附录一。《人类理智论》，第二卷，第二十七章，第９节。《人性论》，第２８３页。《人类理智论》，第二卷，第二十七章，第１６节。《人性论》，第２９０页。\n全国文化信息资源共享工程259④同上书，第２９１—２９２页。在这段叙述中休谟用语不十分严格，但应按照他关于因果关系本性的观点来理解。同上书，第２９３页。同上书，第６７３—６７４页。Ｊ．Ａ．帕斯莫认为，休谟力图将哲学还原为心理学，虽然他没有取得满意的成功，但他直到处理人格同一性问题时，发现了这两个不协调的原则，才真正认识到心理学的方法“失败了”。但是，休谟至此仍不明了他为什么错了，也没打算放弃心理分析的方（法见《Ｈｕｍｅ＇ｓＩｎｔｅｎｔｉｏｎｓ》，剑桥，１９５２年，第四章）。在我看来，帕斯莫的理解是不正确的。因为承认心理的方法只能满足信念的需要，而不能满足实证的需要，正是休谟怀疑主义的一个主张。他只是想通过心理分析说明，作为自然的信念，我们能确立什么，怎样确立的，他并未想将心理说明作为哲学的根本真理。《研究》，第１４９页。ｐｈｙｓｉｃ，古英语，指医学。Ｂ．Ｍ．莱恩《：大卫·休谟》，１９３２年，英文第１版，第８５页。《人性论》，第３００页。休谟说：“就我而论，我的惟一希望是，通过在某些点上使哲学家们的思辨转到一个不同的方向，并比较清楚地向他们指出他们惟一能指望得到保证和确信的那些题目，以此使我能对知识的进步作出一点贡献（。”《人性论》，第３０４页）见马赫《：感觉的分析》。《彻底的经验主义论文集》，伦敦，１９１２年，英文版，第９—１０页。《现代哲学倾向》，商务印书馆，１９６２年，第３０８页。同上书，第３００、１３５页。《形式与先验逻辑》，第２５６－２５７页。见Ｅ．霍伦斯坦《：联想现象学》，１９７２年，德文版，第２３１页。《笛卡尔的沉思》，第３９页。《研究》，第１６５页。《人性论》第一卷，第二章，第二节。见《人类理智研究》，第一“章论各派哲学”。《个体》，１９５９年，英文第一版，第９页。同上书，第２４７页。\n全国文化信息资源共享工程260第六章情感主义的伦理学在休谟的人性哲学体系中，伦理学占有重要的地位。休谟继承了英国以沙夫茨伯利和哈奇森为代表的情感主义伦理学的基本思想，并沿着快乐主义和利他的功利主义方向加以发展。休谟所提出的一些观点，对后来道德哲学的发展很有影响。在理论和方法的基本原则上，休谟的伦理学保持了与他的人性哲学体系的一致。他认为伦理学是一门实践科学，它应当建立在观察和经验之上。他强调道德判断中起决定作用的是感觉（道德感），而不是理性，他重视运用心理分析和心理描述的方法，他还强调想象和联想活动在道德评价中的重要作用。休谟的伦理学著作主要包括《人性论》第三“卷论道德”和该卷的改写本《道德原理研究》，在《人性论》第二“卷论情感”和《人类理智研究》中也有部分论述。休谟曾将《道德原理研究》誉为他写“得最好的”一部著作，虽然有些学者不赞成休谟的这个评价，认为与《人性论》相比，这本书“是乏味的”，而且对《人性论》中的一些重要观点有所遗漏或削弱，但是平心而论，这部著作除了因广征史例而略显絮繁之外，总的来说，它继承了《人性论》的基本思想，在有些方面还有所发挥。而且，它的结构比较合理，观点的组织和表达也很清晰，确实可以看出是休谟的精心之作。就对休谟哲学的研究而言《，人性论》具有\n全国文化信息资源共享工程261文献原始的创造性《，道德原理研究》则代表了休谟在一定范围内的进一步反思，两部著作都是非常重要的。第一节“道德的区分不是来自于理性”在休谟的道德理论中，他首先关心和讨论的是１７、１８世纪伦理学中的一个根本性的问题：道德的区分是从哪里来的，或者说，当我们称某一行为或品格是善的或恶的时候，我们的道德判定是根据何种原则作出来的，道德的根源何在。对于这个问题，当时英国的道德学家们多有争论，并提出了两种基本对立的观点。一种观点认为，道德区分的根据是理性，凡是与理性相符合的行为和品格就是善的，否则就是恶的。另一种观点认为，道德的区分取决于人内在固有“的道德感”，某一行为或品格的善或恶由它给观察者带来了快乐还是痛苦的情感来决定。前一种观点是理性主义的，其代表人物是克拉克、库德渥兹、沃拉斯顿等人；后一种观点是经验主义的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等经验派伦理学家。休谟非常清楚这一争论的分歧焦点和对于道德理论发展的重要性，并作了十分明确的阐述。他说“，近来出现了一种关于道德的基本根据的争论。⋯⋯这个争论涉及到：这些德是从理性中引申出来的，还是从情感中引申出来的；我们是通过一连串论证和归纳获得有关这些道德的知识，还是通过直接的感觉和精细的内部感官获得的；它们是否像一切有关真理和谬误的恰当判断那样，对于一切有理智的人都是同样的；或者，它们是否像美和丑的知觉那样，完全是建立在人类的特殊构造和结构之上的。”休谟认为，道德学说中存在的这一根本原则的对立，长期以来未被人们清楚意识到，这造成了严重的理论混乱。因此，对于建立真正的道德理论\n全国文化信息资源共享工程262体系，明确这两种原则的对立，弄清它们的实质区别，说明道德研究的根本性质，是非常必要的。休谟首先列举了两种对立观点的具体表现。他指出，主张理性是道德的基础的人把德看成是对理性的符合，他们认为事物有永恒“的适合性”“与不适合性”，每一个具有理性的存在都必须考虑事物的这一特性。根据事物的互相适合与否，就有了不可更变的是非标准，人和神都按照这个标准而承担道德义务。这类理性道德学说的共同特点是把关于道德的价值问题和关于事实的真理问题混为一谈，认为可以用发现命题真假的方法来确定道德的善恶。主张以情感为道德基础的人则相反，他们认为，理性不能用于引出道德结论，道德的本性在于它的可感受性，在于它和情感活动的不可分割的联系。当某一道德对象的出现使我们产生了喜爱的情感，它就是善的；当某一道德对象的出现使我们产生了厌恶的情感，它就是恶的。道德感与其他的感觉一样，是根植于人类心灵的本性之中的，是由心灵的原始结构所造成的。在理性主义和情感主义两种观点的对立中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。在这一点上，休谟受到情感论的系统阐释者哈奇森的影响最大。在《人类理智研究》中，休谟明确表述了他从哈奇森那里得到的教益：“我们辨别真理和谬误的能力和我们知觉善和恶的能力长期被互相混淆了。而且，一切道德都被认为建立在永恒不变的关系上，这些关系对于每一个理智的心灵来说，都像关于数或量的任何命题那样是同样不变的。可是，一位已故的哲学家用最可信的论证教导我们，道德不在事物的抽象性质中，而是完全与每一特定存在的情感或内心情（趣ｍｅｎｔａｌｔａｓｔｅ）相关的；其方式与甜和苦、热和冷的区分由各个感官的特定感觉中产生出来一样。因此，道德知觉不应归类于理智的活动，而应归类于趣味或情感。”这里所说的已故哲学家就是指哈奇森。\n全国文化信息资源共享工程263为了确立道德来源于情感的基本原理，休谟首先详细考察了理性在道德领域中的地位，批判了理性主义者的观点。他着重指出以下几点：第一，道德理论属于实践科学而不是思辨科学。道德与实践相关意味着它能对人的情感和行为发生影响。一种道德观念或道德准则可以起到激起爱憎的情感，引出或制止某种行为的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脱的”，它不具有直接刺激情感引起行动的感性色彩。因此，理性不能用于说明道德问题，一切道德准则“都不是理性的结论”。在对情感和行为不发生直接作用的意义上，理性是充“满惰性的（”ｉｎｅｒｔ，理性的这“种惰性”决定了它不可“能主动地”推出任何有效的道德准则。第二，理性的作用是发现真伪，而不是发现道德。根据“观念的关系”“和实际的事情”两类知识的基本划分，理性发现真伪的方式是两种，一是看我们要辨其真伪的东西符合不符合观念的实际关系，二是看这个东西符合不符合实际的存在和事实。符合的是真的，不符合的是伪的。任何知识命题都可以在这个范围内辨别真伪。但是，很明显，道德中的情感、意志和行为等概念都不存在上述符合不符合的关系，因为它们本身就是原初的、自足的，并不需要参照其他的情感、意志和行为来确定其符合与不符合，因此，它们完全不属于真伪的范畴，也谈不上是否符合于理性。具体地说，任何道德概念既不能来自对关系的推理，也不能来自对事实的推理。理性主义者把道德当做可以进行推演的抽象关系，认为单凭理性和思辨就可以确定这种关系，就像用精确的演算来确定代数和几何的命题那样。休谟反驳说，首先，抽象科学中“的关系”概念可以用于无生命的、没有道德蕴意的对象，而道德不适用于这些对象，这就说明道德不存在于抽象的关系之中。比如，当我们处理一\n全国文化信息资源共享工程264个数学命“题二加三等于五”，我们对它完全能确切理解，因为我们可以通过比较知道“，二加三”所含的单位“与五”所含的单位同样多，从而确定了这个数学命题的真实性。可是在道德判定上，关系并不能起同样的作用。以“忘恩负义”为例，这里有两个情节，Ａ先帮助了Ｂ，然后Ｂ虐待了Ａ，这两个情节处于“对立关系”。再来看“以德报怨”的例子，Ａ先虐待了Ｂ，而Ｂ不计前嫌帮助了Ａ，这两个情节也处于“对立关系”中。可是在前一个例子，我们在道德上谴责Ｂ，在后一个例子，我们称赞Ｂ。从同样是“对立关系”的两个事例，可以得出不同的道德判定，那么，我们怎么能说道德是“由关系”决定的呢？其次，就道德准则对行为的约束力而言，也不能从抽象的关系中推导出来。理性主义者根据事物“的适合性”“和不适合性”，先验地认为，人们应当按照由理性确定的准则去行动。这里，理性主义者把道德准则和意志依照道德准则去指导行动两者混淆了。即使道德准则已经确立，我们也不能证明意志“必然地”依照道德准则而行事。因为这里的准则和意志是因果关系，而知识论的证据表明，因果关系是不能先验地推得的。此外，按照理性主义者的逻辑，指导行动的道德准则是根据对对象的道德关系的比较确定下来的，而道德关系又是通过对行动和准则的比较而确定下来的，这里陷入了无效的循环论证。在理性可以发挥作用的另一个领域，即事实命题和或然推理的领域，也找不到道德的根据。当我们考察各方面的事实，只发现出一些情感、动机、意志和思想，并看不到所谓善和恶那种东西。我们可以确定一件谋杀事件的时间、地点、情节和杀人者的动机、心情，但是单从这些事实本身并不能推出杀人者的行为是不正当的，应当受到谴责的道德结论。这说明，道德的准则、规范和判断与事实的描述和或然推断不同，它们不是关“于是”“或不是”的事\n全国文化信息资源共享工程265实判断，而是关“于应该”“或不应该”的价值判断，从前者不能推出后者。这就是伦理学上著名的“休谟法则”。休谟说，他在考察各种道德理论时注意到，作者们在按照常规进行推理的过程中，总是在不知不觉中改变命题的性质“，突然我大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的是与不是等连接词，而是没有一个命题不是用应该或不应该联系起来的。这个变化虽然是不知不觉的，但却是极其重大的。这个应该或不应该表示了某种新的关系或断定，因此需要加以论述和说明”。休谟认为，那些作者们没有证明“从是”判断过渡“到应该”判断的正当性，因此这个过渡是不合法的。第三，理性活动的基本方式是从已知的前提推出原来未知的结论，不论这个前提是所谓的自明的命题还是经验的事实，都是如此。比如在对三角形边角关系的推理中，我们总是从一些已知或既定的关系出发，推出某个未知的关系。而在道德判断中情况就不是这样了。这时，我们必须事先知道一切有关的对象和他们的一切相互关系，在而后的道德判断中，我们也不再发现任何新的事实和新的关系。道德判断的形成完全在于对既定事实的“能动的感受”，它使我们对某一行为产生赞成或谴责的情感，并因而称这个行为是善的或是恶的。比如，Ａ杀死了Ｂ，单从这一事实还不能对Ａ的行为作出道德判断，我们还必须知道其他一切有关的事实，如Ｂ是不是入侵者，Ａ是不是出于自卫等等。当所有这些事实都弄清了，道德判断才有可能。第四，任何道德行为都有其要达到的目的，从任何直接的目的都可以追索出其最终的目的，而理性无论如何不能说明人类行为的最终目的。比如，当我们问一个人为什么进行锻炼，他会说，因为他想保持健康。如果再问他为什么希望健康，他会回答说，因为\n全国文化信息资源共享工程266患病是痛苦的。如果再问他为什么讨厌痛苦，他将无法回答，因为这是他的最终目的，这个目的不能用理性推理来说明。又如，当你问他为什么希望健康，他也可能说是从事职业的需要。如果你再问他为什么希望从事那个职业，他会回答，因为想赚到钱。如果你再问，为什么要赚钱，他会说，因为钱是获得快乐的手段。如果你接着再问下去，他将无法回答，因为快乐是他的最终目的，这个目的不能用理性推理来说明。第五，虽然在总体上道德不依赖于理性，但是理性对于道德也不是完全无所作为，它可以通过对情感的辅助作用“，间接地”同道德发生关系。这一观点，是休谟在《道德原理研究》中提出的，它被看作休谟对《人性论》所作的主要改动之一。理性的这种辅助作用主要表现在如下方面：当提供给情感的事实还不充分、还不确切的时候，我们“必须暂时中止一切道德决定或情感”，必须首先运用我们的理智官能去为情感判断作事实方面的准备。也就是说，“为了使这样一种情感发挥作用，为了恰当地辨别这种情感的对象，我们往往必须从事大量的推理，作出细致的区分，引出公正的结论，进行广泛的比较，检验各种复杂的关系，确定和弄清基本的事实”。尤其是在比较复杂的社会道德如正义等方面，由于社会的复杂性，人们利益要求的差异性和行为后果的多样性，使得理性的推理和判断往往是必不可少的。理性还可以在某些情况下通过明确事实的方向，对情感的冲动起一定的指导作用。但是，不论在何种情况下，理性的作用只是辅助的，它只能是情感“的奴隶”，它所做的都是为情感服务。以上五点是休谟对理性在道德中的地位和作用的主要看法，他力图说明道德不是理性的对象而是情感的对象，理性完全不适用于说明道德的根源，也不能用于规范道德行为。在《道德原理研究》中，休谟对理性和情感、思辨和趣味的不同职能和运用范围有\n全国文化信息资源共享工程267一段结论性的概括，颇清楚明确，特引述如下：“这样，理性和趣味的不同范围和职能就很容易确定下来了。前者传达有关真理和谬误的知识，后者提供有关美和丑、善和恶的情感。前者发现在自然界中实际存在着的对象，对之既不增加也不减少；后者具有一种创造性的功能，因为它为一切自然物涂上了发自内心情感的色彩，所以在某种程度上作出了新的创造。理性是冷漠而超脱的，因此不是行动的动力，它告诉我们趋乐避苦的方法，以此仅仅对我们由欲望或爱好所引起的冲动进行指导；趣味是给人以苦和乐的，苦和乐构成了人的痛苦和幸福，因此趣味就成了行动的动因，而且是欲望和意志的第一个源泉或推动力。从已知或设想的条件和关系出发，理性引导我们发现隐蔽和未知的东西；趣味则在一切条件和关系摆在我们面前之后，使我们从整体上感到一种谴责或赞成的新的情感。前者的标准乃根据于事物的本性，即根据于上帝的意志，因此是永恒不变的；后者的标准是从动物永恒的内部构造和结构中产生出来的，最终来自于上帝的意志，上帝的意志赋予各种存在物以其特定的性质，并排列出生存的若干种类和等级。”在休谟的道德理论中，对理性和情感的不同作用的划分是基础的部分，它使休谟的伦理学建立在经验主义原则之上。休谟强调，伦理学不是一门抽象科学，而是实践科学，它不能诉诸先验推理的方法，因为这种方法本身也许比较完善，但不适合于不完善的人性，而只能依靠经验、观察和实验。他反观自然哲学中经验主义研究的兴起，向人们疾呼“：现在正是他们在道德研究中试行同样改革的时候了，他们应当抛弃一切不是建立在事实和观察之上的伦理体系，不管它们有多么精致或巧妙。”休谟的以上全部论述的精髓都可以凝炼在他“对是”“和应该”两类陈述的区分上，它是西方伦理学史上具有经典意义的一笔，也\n全国文化信息资源共享工程268是时至今日伦理学家们仍讨论不休的问题。人们对休谟这一观点的评价自然地分为两个方面，一方面是关于休谟本文的，问题是：休谟的提法的真正意思是什么？另一方面是关于这个观点的理论意义的，问题是“：是”“和应该”的区分是否成立，在何种范围内成立，有效性何在？后一个问题主要是元伦理学的，对它的讨论不是本书的任务，我们只考虑对休谟本文理解方面的一些意见。许多学者认为，休谟关“于是”“和应该”的区分表明他看到了事实判断和价值判断的根本不同，申明了将两者严格区分开来的立场。海（尔Ｒ．Ｍ．Ｈａｒｅ）认为它表明“了从一系列‘是’命题不可能推演出一个‘应该’命题”，并首先将这一论断称“作休谟的法则”（Ｈｕｍｅ＇ｓＬａｗ）。如果这是严格的休谟的观点，无疑它的意义是非常深刻的，因为它指出了一种逻辑关系：如果前提中不包括与结论相关的内容，用演绎或归纳从前提推出结论的必然推理是不合法的。凡是赞成将事实陈述和价值陈述严格划界的人，比如逻辑实证主义者，都会赞成这一观点。但是，就休谟的本文而言，休谟是否果真主张那种现代意味的观点，是值得认真研究的。许多学者提出了相反的意见。有的人认为，所“谓休谟的法则”至少在休谟本人的思想中并不像人们所说的那么重要，因为它是作为一条“附论”后加上去的，休谟对之并无系统的考虑。有证于此的最明显证据是它在休谟精心改写的《道德原理研究》中没有出现。如果这“个法则”真的重要，休谟为什么不重申一遍呢？如前面已述，休谟在强调道德非理性之所司的同时，并没有完全否认真假陈述对于道德决定的影响和作用，因此有人认为，休谟对待“从是”不能推“出应该”的论断并不是十分认真的，至少他不能自圆其说。比如艾耶尔就指出，依休谟本人所言，我们的行动和感情受判断之真假和推理之对错的影响，既然如此，那么，休谟关\n全国文化信息资源共享工程269于道德与理性无关的论证就是无效的。“由是”不能推“出应该”是否如人们所认为的那样，表明休谟完全否认从事实命题推出价值命题的可能性呢？有人持否定的看法。他们认为，休谟这里说的并不是“从是”能否推“出应该”的逻辑问题，而是推理方法的选择问题。休谟的意思是：从“是”推出“应该”的方法是有的，但不是理性主义的方法，理性主义的方法是无效的。休谟试图提出一个有效的方法，那就是由对象使人愉快和有用的特性出发，推出道德上赞成的情感。这是一个因果推理。与上述看法的思路不无联系，也有人猜想，休谟如同处理外界事物存在和自然一律性问题时一样，是把信念和信念恰当性的证明两者分开的。也就是说，他无疑地相信“由是”可以推“出应该”，他关心的不是具有这样的信念是否可能，而是这里所相信的那个推理如果有效，它会是怎样的，它的有效性的根据是什么。他认为理性的推理没有提供令他满意的根据。总之，对于休谟“的是”“和应该”关系的理解，学术界的看法是很不一致的。我认为对于这些不同看法仍然可以进行讨论，但对于休谟的论断本身而言，有一点可以肯定，那就是在１７、１８世纪的理论背景之下，休谟比他的前人远为高明地看到知识和道德、事实和价值“、真”“和善”之间的区别，第一个明确提出了如何理解两者关系的理论问题。这个问题，时至今日，仍然是哲学家们必须认真研究和对待的问题。休谟关“于是”“和应该”关系的论断在西方伦理学史上的影响是有口皆碑的。第二节道德感是道德的根源和道德评价的标准休谟将情感看成是道德的根源，他的这一思想直接来源于沙\n全国文化信息资源共享工程270夫茨伯利和哈奇森等人“的道德感”理论。沙夫茨伯利是英国著名的自由党领袖沙夫茨伯利一世之孙，洛克的学生。沙夫茨伯利认为，人和动物都具有对外界事物的感觉能力，但人和动物不同的是，人还能通过反省将人的各种行为和情感纳入心中，把它们当成感受的对象，由此产生了带有道德内容的某种感觉，这就是所谓“的道德感”。沙夫茨伯利是第一个提出道德感概念的人。道德感所指向的对象虽然与视、听等外部感觉不同，但它们的性质没有根本的区别。道德感如同各种外部感觉能力一样，是人天生固有的。视觉可以辨别物体的形状、运动、颜色等方面的差别，道德感可以分辨不同行为和情感的差别“。在不同的生活各部分中，许多人的活动、志趣、热情、性情，以及养成的举止行为，以不同观点或观相表现于心灵。心灵不难于辨识其对公众或种族的好坏。⋯⋯心或者会正当地喜爱凡是正直的，而不喜与之相反的；或者堕落地喜爱凡是坏的，而不喜凡是有价值和有益处的。”这样，对于不同行为和品性的不同感觉就构成了道德判断的基础。不过，沙夫茨伯利对道德感的论述很不详细，也缺乏系统性。哈奇森接受了道德感的概念，并对之作了详细的论述，使之系统化了。在哈奇森手中，作为伦理学一派观点的道德感理论基本成型。哈奇森认为，人的感觉有内部和外部之分。外部感觉是指通过耳、眼、鼻、舌、身等感官获得的感觉，它们直接给心灵传达外界自然的信息。内部感觉是指人心对外部感觉的感觉（洛克称之为反省），它以外部感觉的出现或在想象中的复现为条件。只在此意义上，内部感觉可以说是第二性的，但就其作为感觉而言，它们同外部感觉一样，都是原始的。哈奇森将内部感觉分为多种，其中包括美感和道德感。借助美感，人可以分辨美和丑。借助道德感，人可以区分善和恶。在道德方面，我们必定会对不同的行为有不同\n全国文化信息资源共享工程271的感觉。凡是出自于爱心、人道、善意和同情的行为，不论它发生在何时何地，都会使我们从内心感到愉快。而相反，凡是出自于怨恨、幸灾乐祸、以怨报德的行为，都会引起我们的厌恶和反感。因此，道德感可以成为判断行为的善恶、正当或不正当，决定我们的行为选择的标准。哈奇森认为，道德感的主要特征是：它们是人心所固有的“，只不过是我们心灵在观察行为时，在我们判断该行为对我们自己为得为失之前，先具有的一种对行为采取可爱与不可爱意见的作用。正如我们并无数学知识，或并不知道一整齐的形式与和谐构图在当下快感之外还有任何利益，但是一见一个整齐形式或一个和谐的构图即会感到愉快一样”。道德感最终是由“人类结构（”Ｈｕ－ｍａｎｆｒａｍｅ）的性质所决定的。休谟接受了哈奇森关于“道德感”的思想，他在批判理性主义道德观点的同时明确指出，最终成为道德的根源并为道德判断提供标准的是人内在固有“的道德感”。他说“：当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感（受ｆｅｅｌｉｎｇ）或情感。因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉⋯⋯对我们最为真实、而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快乐的情感；这些情感如果是赞成德，而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了。”也可以说“，我们自己的感觉决定了任何品性的恶和德”休谟首先从知觉的原始发生和分类上对道德感进行分析：人心中的一切知觉可以分为印象和观念，印象又可以分为感觉印象和反省印象，亦可称为原始印象和次生印象。原始印象是不经任何先前的知觉，由身体的结构或对象作用于外部感官而发\n全国文化信息资源共享工程272生于心中的，它包括“了全部感官印象和人体的一切苦乐感觉”；次生的印象是在原始印象的基础上，通过对原始印象的直接反省或间接反（省即不是反省原始印象本身，而是反省原始印象复现时的观念）而发生于心中的，它包括了各种情感和情绪。根据这一分类，与道德紧密联系，并作为一切道德之基础的情感实际是从对原始感觉印象的反省中产生出来的。显然，休谟并不认为一切感觉印象都对道德情感的产生负责，因为声音、颜色、滋味等感觉只从各方面传达事物的形象，与道德并无直接关系。在休谟看来，能对道德情感的发生起作用的只有苦和乐的感觉，而且这种苦乐与单纯肉体的苦乐也不相同，它们“是一些特殊的痛苦或快乐”。它们之特殊就在于一当我们观察某种行为或品格时，它们就表现出来，使我们马上获得了这种行为或品格善或恶的情感。休谟没有说明由那种特殊的苦乐感觉到道德情感的转换过程，他倾向于认为它们的关系是直接的。他似乎有一种担心，即如果承认它们之间有转换关系，就有不得不承认它们之间存在“推理”的危险，而休谟是坚决反对得出这样的结论的。因此，休谟反复强调苦乐感觉的出现和道德情感产生之间的直接性。“我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的；而是在感到（ｆｅｅｌ）它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的⋯⋯我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。”休谟对这种直接性的强调在一定程度上证实了后来许多伦理学家所持的一种看法：道德感学说与伦理直觉主义有直接联系。总之，休谟通过对感觉印象和反省印象的分析，为他的道德理论找到了最原始的根据，那就是，凡是使我们产生快乐的行为或品格就是善的，应当受到称赞；凡是使我们产生痛苦的行为或品格就是恶的，应当受到谴责。同时，道德感不但具有价值评价的意义，还有伦理规范的意义。它促使我们在行动中做那些能产生快乐的\n全国文化信息资源共享工程273事情，不做并制止那些能引起痛苦的事情，从而达到抑恶扬善。值得注意的是，在知识论中，休谟也是首先从对知觉的分析和分类开始的，他着重揭示了印象和观念之间的关系，为一切知识找到了最原始的根据。在道德理论中，休谟采取了同样的方法，再次对知觉进行了考察，这时，他着重分析了苦乐的感觉印象与情感等反省印象的关系，并引出了道德起源于原始苦乐感觉的结论。休谟这样做的目的是很明显的，那就是要同对知识的处理一样，为道德找到一个可靠的原始的根据，一切道德概念都可以直接或间接地还原到这个根据之上。就此而言，休谟的伦理学也是基础主义的。休谟将善直接同快乐联系在一起，并把快乐当做追求的目标，他主张的是一种伦理快乐主义。如果按照Ｇ．Ｅ．摩尔的划分标准，它就属于一“种自然主义的谬误”，也就是说，它是在用生物或生理的非价值属性某种感觉为基本的伦理概念下定义。而摩尔认为，“善”这样的基本伦理概念是不能被分析、不能被定义的，它们是被直觉到的。不过，如果我们充分考虑到休谟强调了道德判断中苦乐感觉的特殊性（就是说，休谟至少认为它们不是普通肉体感官意义上的那种感觉），强调了由对行为和品格的观察到道德情感表达的直接性，可以说，休谟的观点还是相当接近于直觉主义的。第三节道德的客观因素：道德对象的四种性质人具有识别道德善恶的道德感，这是人进行道德判断和从事道德活动时固有的能力和主观的因素。而人的行为和品格的性质，是决定道德评价和道德标准的客观的因素。\n全国文化信息资源共享工程274如果苦和乐的感觉决定了道德价值，那么何种行为或品格能带来快乐，并因而是善的、正当的，成为我们应当赞扬和追求的目标；何种行为或品格能带来痛苦，并因而是恶的、不正当的，应当被我们谴责和摒弃？这是由道德感理论自然而然引出的问题。休谟说：“我们借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐，那么由此推知，在关于这些道德区别的一切研究中，为了使我们相信为什么一个品格是可赞扬的或可责备的，我们只须指出使我们在观察这个品格时感到快乐或不快的那些原则来。一个行为、一种情感、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢？那是因为人们一看见它，就引起一种特殊的快乐或不快。因此，我们只要说明了快乐或不快的理由，也就充分说明了恶和德”。为了从人的行为和品格方面说明道德的本性，休谟详细地考察了行为和品格所具有的四种性质，或能引起苦乐感觉，从而使对象具有价值意义的四“个来源”。休谟指出，如果一个人的行为或品格具有对他人有用、对自己有用、直接使他人愉快、直接使自己愉快这四种性质中的任何一种，它就是善的或正当的，否则就是无价值的、恶的、不正当的。《人性论》没有充分展开说明道德对象的这四种性质《，道德原理研究》则作了比较详尽的论述。休谟举了一个例子，颇为生动，且易于理解，特全文引述如下：“我们假定一个人对另一个人说：‘你把你的女儿嫁给克里安提（斯Ｃｌｅａｎｔｈｅｓ）是非常幸运的。他是一个正直仁慈的人。每一个同他交往的人都肯定会得到公正良好的对待。’又一个人说：‘我也为你这位女婿的远大前程表示祝贺。他刻苦学习法律，对人事和商务有敏锐的洞察力，并很早就获得了这方面的知识，这些预示着他会获得极大的荣誉和进步。’第三个人回答说：‘当你说克里安\n全国文化信息资源共享工程275提斯是一个精通商务和实际运用的人使我很奇怪。最近我在一群快乐的人中碰到他，在我们的交谈中他是一个举足轻重的核心人物。他机智而高雅，豪爽而不做作，他的知识渊博，谈吐彬彬有礼。我以前从来未看到有任何人像他那样。’第四个人说：‘如果你更熟识他，你就会对他更加赞赏。你在他身上看到的那种欢快，并不是因为与人交往而突然迸发出来的，而是贯穿于他生活的整个过程中，并使他永远保持面容的安详和心灵的平静。他遇到过严重的考验、不幸和危险，而由于他心灵的伟大，他战胜了这一切。”在这个例子中，四个人分别描述了对他人有用、对自己有用、直接使他人愉快直接使自己愉快的四种品质。休谟说，这是对“品德完美的人”的完整描述。把是否有用当做衡量道德价值的一项标准，是休谟伦理功利主义的表现。休谟认为，任何道德品质，只要它对有此品质的人是有用的，就值得称赞，只要对他是有害的，就应受到谴责，这是不需要任何证明，仅凭日常经验就可以明白的事实。被他列入对行为者有用的品质有：审慎、进取、勤奋、刻苦、俭省、节约、机智、稳重、明辨、节制、冷静、耐心、持久、坚忍、深谋远虑、周到、守密、有条理、友好、礼貌、沉着、思维敏捷、表达流畅等。休谟关于对他人有用的品质的论述，可以归入一个更广泛的范畴社会美德。对他人有用的品质的社会化，就是对整个社会有用的品质，这种有用性集中体现在能促进社会的普遍利益和社会所有成员的幸福。这样的品质包括仁爱、慷慨、博爱、和蔼、慈悲、怜悯、宽厚等，它们都属于社会美德。这些品质对于他人或社会的有用性同样是生活经验中明白的事实，是不容否认的。休谟用大量篇幅讨论“有用性“”、效用“”、功利”的道德价值，似乎把它看成能对道德评价独立起作用的因素。实际上，休谟是\n全国文化信息资源共享工程276把有用性与快乐联系在一起的：有用的品质必定使人快乐。他认“为有用性是令人愉快的”，并指出这“是由日常观察所确认的一个事实”。如果因“此快乐是有用性的必要条件”的命题可以成立，它的逆命“题有用性是快乐的必要条件”却不能成立。也就是说，能使人（不论是对他人还是对自己）快乐的品质却不一定是有用的。“人类还有另一类精神品质，它们不论对社会还是对具有该品质的人，都没有任何效用或任何促进长远利益的倾向，但却能把快乐散播给旁观者，并赢得他们的友情和尊重，旁观者对具有这些品质的人的直接感觉是令人愉快的。”这种令人愉快的品质分为使自己愉快和使他人愉快两个方面，前者包括了崇高、自尊、勇敢、心态的平静淡泊、趣味的敏感等。后者包括了机智、辩才、谦虚、文雅和日常生活中的端庄和礼貌等。休谟对四种道德品质的描述完全是以“旁观者”的身份作出的。也就是说，不论是对他人有用的品质还是对自己有用的品质，不论是使他人愉快的品质还是使自己愉快的品质，都是就具有这些品质的行为者而言的，而对之作出道德评价的却是“旁观者”。正如前面评价克里安提斯德行的例子中，评价者不是克里安提斯本人，而是四个旁观者。这就是人们时常指出的休谟道德评价中“的旁观者立场。”由这“种旁观者立场”可以引出道德评价的三个特性。第一个特性是对评价者的无利害性。因为旁观的评价者不是当事人，被评价者的品质有用与否、使人愉快与否都与评价者无关，因此评价者在作出评价时，可以不计个人利害，超脱于与己相关的具体环境。第二个特性是道德评价的客观性。因为评价者所观察的是客观的现象，具有道德价值的品质是客观存在的，它们具有是否对他人或对自己有用，是否使他人或自己愉快的客观标准，它们不依\n全国文化信息资源共享工程277评价者个人的好恶而转移，甚至即使是敌人的美德同样会得到赞扬。第三个特性是由此引出的道德评价的普遍性。对于一个评价者有效的观点，对于其他的评价者也将是有效的。这种有效性可以适用于所有人。由于道德评价的对象具有客观的价值属性，以及因此带来的道德评价的客观性和普遍性，使休谟因诉诸于道德感而表现出的主观主义大大减弱了，显示出客观主义的倾向。本来，按照道德感的原则，道德的善恶，行为的正当与否，完全取决于主观的感觉。而现在，这种感觉的决定作用受到了限制，它在某种程度上必须服从道德对象的客观因素的制约，道德评价和判断是在主观感觉和客观条件的相互作用下被完成的。那么，在道德评价和判断中主观和客观的两方面是怎样协调起来的呢？道德的普遍标准怎样得以形成呢？这里需要一个经验心理的说明，这就是我们在下一节要讨论的内容：休谟关于同情和仁慈的理论。第四节同情和仁慈感觉就其本性而言是私人的，它们因人而异，因而是相对的。道德感虽然是以人的道德行为和品质为对象的特殊感觉，但它同其他感觉一样，也是因人而异和相对的。因此，如果道德感确是一切道德价值和道德评价的基础，我们完全可以毫无矛盾地假设，人们在观察同一行为品质时会产生不同的苦乐感觉，获得不同的价值观念，作出不同的道德判断。如果这就是道德感理论的结果，那么，它决不会符合休谟的要求，因为它不能确定和提出人们应当普遍接受的价值概念和普遍遵守的道德准则，也就是说，它还不是真正的科学。\n全国文化信息资源共享工程278休谟认为这里的困难是可以解决的，至少可以从理论上说明，为什么社会中的人会在基本的道德原则上取得一致。他认为，这里起主要作用的是人们所具有的同情心。由于同情，人们的情感才接近起来，才克服其相对的一面，形成了普遍一致的意见，才使得真正的道德科学成为可能。因此休谟说：“同情是人性中非常有力的原则”，“同情是道德区分的主要来源”。休谟对同情作用的心理机制作了详细的论述。他认为，一个人的情感总要通过外在的声音、姿态、表情等表现出来。当旁观者观察到这些外在的表现，就会联想到造成这些表现的原因即那个原始的情感上，并且对那个情感形成了一个生动的观念，这个观念在旁观者心中转变成同样的情感。如果旁观者观察到能够引起某种情感的原因，也会联想到它可能产生的情感效果上，而且也在心中形成同样的情感。也就是说，一个人的情感虽然不能直接出现于另一个人的心中，却能通过这些情感的外在表现或通过能引起此类情感的原因，被另一个人所感到，并形成同样的情感。“凡能激动一个人的任何感情，也总是别人在某种程度内所感到的，正像若干条弦线均匀地缠绕在一起后，一条弦线的运动就传达到其他的弦线上去；同样，一切感情也都由一个人迅速地传到另一个人，而在每个人心中产生相应的运动。”显然，同情就是人和人之间情绪和情感的互相感应、传染，它不能被用于同情的其他意义“如怜悯”等之上。休谟关于同情作用的说明与他的观念联想理论是一脉相承的，只不过在知识论中，心灵联想所涉及的是该心灵的各个知觉之间的关系，在同情活动中，心灵联想所涉及的是该心灵同其他心灵之间的情感状态的关系。就这样，借助于同情，一个人的情感就可以变成其他人，乃至一切人的共同情感，从而使人类普遍一致的道德倾向成为可能。\n全国文化信息资源共享工程279休谟强调，正是由于同情“，才使我们脱出了自我的圈子，使我们对他人的品格感到一种快乐或不快”。正是由于同情，我们才把他人的快乐和利益感觉得像我们自己的一样，从而有了共同的感受。既然同情在形成道德意见的一致性上如此重要，我们是否有它的正当性的证据呢？对此休谟诉诸于人的社会本性和经验观察。休谟指出，如果我们观察宇宙中动物界的状况，就会发现，那些有同情活动的动物都是有合群的愿望的，而这一点在人类方面最为显著。“人是宇宙间具有最热烈的社会欲望的动物，而且有最多的有利条件适合于社会。”由于社会的结合，人们就自然而然地乐于关心他们的同类，对他们倾注感情。如果没有社会结合，人们完全处于孤立状态，他们就不会着眼于其他人，就不会对他人发生情感，就不会有同情存在。人类的同情活动还可以得到大量经验观察的证实，比如：当我们看到一位友人轻松愉快的表情，就会感到高兴。当我们知道他所受到的痛苦就会感到难过。当我们听到他对恶人行径的愤怒描述，我们也会感到非常愤慨“。总之，不论我们走到哪里，不论我们思考或谈论什么问题，每件事都会给我们呈现出一幅人类幸福或痛苦的景象，都会在我们心中激起快乐或不安的同情活动。我们不论是在严肃的工作中，还是在随便的消遣中，这个原理都在能动地发挥着作用。”不过，对于同情原则的最终根据是什么，休谟同处理一切原始经验的最终根据问题一样，保持了怀疑主义者的沉默。“我们只要知道这是我们所经验到的人性中的一个原则就够了。我们在探讨原因时必须适可而止。在每一科学中，都有某些基本原则超出它们之外，我们是无望发现出更普遍的原则的。对于他人的幸福和苦难，任何人都不会无动于衷。他人的幸福具有使人快乐的天然\n全国文化信息资源共享工程280倾向，他人的苦难具有使人痛苦的天然倾向。这种情况每个人都可以在自身中看到。这些原则不大可能再分解为更简单更普遍的原则，不管你怎样试图做到那一点。而即使你能够做到那一点，这也不是我们现在讨论的题目。我们在此可以稳妥地把这些原则当成是原始的原则。”休谟的同情理论是对情感主义伦理学的重大贡献。它在不破坏道德的情感基础的前提下，在一定程度上克服了情感相对性的难题，为道德主体的情感沟通和普遍道德准则的形成提供了根据。同时，它也从一个方面说明了社会道德的来源。休谟试图与系统的观念联想理论相联系，来说明同情的心理机制，也为同情概念充实了理论的内容。休谟的同情理论的最直接继承者是亚当·斯密。斯密把同情当做他的伦理学的核心概念，并在休谟工作的基础上，对同情作了严格的界定，详细分析了同情的性质和过程，论证了同情作为一切道德行为基础的重要意义，从而将同情发展成一个完整丰富的道德概念。许多现代哲学家都看到在道德活动中培养善于体察他人情感的丰富想象力的重要性，认为这是克服自我封闭的盲目性，达到互相了解和认识的有效手段。Ｊ．罗伊斯（ＪｏｓｉａｈＲｏｙｃｅ）称它“为道德洞察力”，威廉·詹姆斯主张所有的人都应该用这“种情感的”重要方式来互相认识。就此而言，我们完全可以说，早在多年以前，休谟的同情论就已经相当明确地表达了同样的思想。同情最终可以使人们的情感达到一个共同点，形成为一个普遍的道德原则，这个原则构成了最基本“的人格价值”。那么，这个原则是什么呢？休谟说，是仁慈。仁（慈Ｂｅｎｅｖｏｌｅｎｃｅ，或译慈善）是一种高尚的道德心境，它的基本特征是对人类的普遍的、不计个人利害的爱。在西方近代伦理学中，仁慈是被广泛采用的一个概念，尤其是为反对以霍布斯为代\n全国文化信息资源共享工程281表的人类本“性自私”和普“遍自爱”的理论，仁慈成为一个有力的武器。不过，无论是在沙夫茨伯利、哈奇森那里，还是在巴特勒那里，仁慈都是作为人性中固有的因素存在着的。他们用这种天生的对他人的爱来对抗和批判霍布斯的天生的自爱。休谟则不同，虽然他也经常说，仁慈是一“种本能”，不过他的明确意思是：仁慈是由同情引起的，同情是仁慈的经验心理的基础。他说“：总之，我们可以断定：如果不考虑到个人的品质、服务或对我们自己的关系，在人类心灵中是没有纯粹对人类本身之爱的那种情感的。诚然，任何一个具有人性和感情的生物的幸福或苦难，当其与我们接近并以生动的色彩表现出来时，没有不在某种程度上影响我们的。不过，这只是发生于同情，并不证明我们有对人类的那样一种普遍的爱，因为这种关切是扩展到人类之外的”。所以，按照休谟的本意，如果仁慈是人类心中天生的本能，这种本能也是由另一个更原始的本能同情产生的。既然同情是仁慈的根源，由于同情的最终原因是不知的，那么仁慈的最终原因也是不知的，至少在人性科学的范围内没有考察它的必要。同情是人的天性，它的活动，以及由此活动产生仁慈的过程是“自然而然”发生的，它们“也自然而然”地得到人们的称赞。所以休谟称同情和仁慈“是自然的德（”ｎａｔｕｒａｌｖｉｒｔｕｅｓ）。根据休谟的描述，自然的德还包括柔顺、博爱、慷慨、仁厚、温和、公道等。与仁慈相对立的另一个原则是自爱。人类普遍具有自爱之心，普遍关注自己的利益，这是哲学家们都不否认的一个明显事实，对此，不存在原则的争论。但是，一当谈到自爱是否是人的本质属性，自爱在道德活动中的地位和作用，争论就出现了。霍布斯提出人的本性是自私的，自爱是一切行为的根本动机的思想后，引起了长达一百多年的关于人类本性和行为动机的争论。在当时英\n全国文化信息资源共享工程282国的主要伦理学家中，各自的观点不完全相同，大致地说，除蒙德威尔的观点比较接近于霍布斯外，其他人如沙夫茨伯利、哈奇森和巴特勒都不同程度地反对霍布斯的绝对利己主义。他们认为人类具有无私的仁（慈仁爱）之心，具有促进人类幸福和社会公益的普遍倾向，真正体现人格价值和决定人类行为方向的是仁慈而不是自爱。在自爱和仁慈之争中，休谟是站在仁慈论一边的。他虽然也承认自爱是人“的天性”，“是与人性不可分离的”，是人“的组织结构中固有的，”但是，休谟并不认为自爱是人性中主要的、真正体现人类价值的部分，他认为真正起那种作用的是仁慈。休谟比他的前人更全面系统地批判了自爱论，提出了以仁慈为核心的利他主义。休谟的主要观点如下：第一，休谟首先指出，自爱论者的观点不符合经验的事实。自爱论者认为，自爱是人性中的根本原则，它是一切道德行为的出发点和目的。仁慈、友谊、忠诚等高尚品质都是自爱的变状。可是，自爱论者的这个观点很容易被明显的事实所推翻。因为我们发现，在许多情况下，个人利益与公众利益并无关联，有时甚至是对立的，可是，这时我们仍会看到人们有关心公众利益的道德情感存在，仍能感到对这种情感的热爱。当某种品质对具有这个品质的人是有用的时候，虽然这个品质不会给我们带来任何利益，可是我们仍称这个品质是美德，仍然赞赏它、热爱它。这些事实都说明，我们的许多道德情感并非像自爱论者所说的那样必定归结为自爱，我们确实具有超出自爱狭小范围的对人类广泛的爱。第二，自爱论者也承认，不论从原因和结果方面，还是从对象和活动方式方面，仁慈等博爱的情感都是和自爱明显不同的。自爱论者之所以坚持要将仁慈等情感看作是自爱的变状，是为了从理论上追求一“种单纯性”，也就是说，将一切道德观念还原到一个\n全国文化信息资源共享工程283单一的自爱概念上。休谟认为，这种对“单纯性”的盲目追求恰恰是伦理学中许多错误推理的根源。休谟指出，仁慈是许多德行的原因，出于仁慈而做善事，这是最明显不过了。如果像自爱论者主张的那样，将仁慈这个明显的原因抛在一边，硬要通过复杂的推理，将仁慈以及种种美德还原到自爱那里去，那只能使理论牵强附会、错误百出。比如，当我们对弱小者表示善意和爱护的时候，当两性之爱产生出高尚情感的时候，我们怎么能由此推出自爱或自私自利的动机呢？道德的问题是情感的问题，而不是推理的问题。复杂的推理不适用于说明道德，就如同钟表中的精细齿轮不能带动满载的车辆一样。休谟反对“单纯性”并不意味着他反对发现道德的原始基础，毋宁说，他反对的只是将自爱作为基础，并用推理和思辨来支持这个基础的做法。他认为，如果“将单纯性”作为理论目标，诉诸自爱绝不是达此目标的优良选择。“事实上，我们假设有与自爱不同的无私的仁慈，要比假设能把一切友情和仁爱都分解为自爱的原则，更具有单纯性，更符合自然的类比。”值得注意的是，休谟在提出仁慈更具“有单纯性”“的假设”时，曾试图说明为何可将仁慈设想为一种“本能”。休谟所说虽为“假设”，但是仍可作为理解休谟思想的参考。休谟的大致观点如下：人有先于一切肉体快乐的欲望，在此欲望驱使下，人就想占有带来那种快乐的对象。比如由于有食欲，人就要吃东西。当这些欲望得到满足，就产生了快乐，这种快乐又可成为次一层的、讲求利害的欲望或爱好的目标。肉体的欲望是如此，感情也有相似情况（此即休谟所“称自然的类比”）。人内心有原始的感情存在，在感情的驱使下，人就去追求能带来快乐的对象。当这些对象被达到了，感情就得到宣泄，快乐就随之而生。比如，虚荣心就是一种原始的感情，它所追求的对象不是能满足食欲的食品之类，而是名望。当名\n全国文化信息资源共享工程284望被获得，虚荣心就得到满足，快乐也就产生了。而在原始感情之外，还有次一层的感情存在。当原始感情将某些对象当做幸福和快乐之所系，次一层感情也就将那些对象作为幸福的组成部分来追求。根据这个原理，自爱并不是原始的情感，因为如果在自爱之先没有其他欲望存在，它是不能发挥作用的。而仁慈则不然，仁慈是一种原始的情感。人由于天生的气质和结构就有对他人幸福和利益的渴望。借着这种情感，一个人就把他人的利益变成自己的利益，然后从仁慈的而非自利“的动机”出发，追求他人的幸福和快乐。第三，自爱论之所以错误还在于它的理论本身就是不道德的，不论它的内在意向还是它所造成的实际后果，都是十分有害的。休谟用非常激烈的言词表达了对自爱论的愤慨。“有一个原则据认为在很多人中流行，它与一切德行或道德情感完全不相容；因为它只能出自最堕落的倾向。这个原则就是：一切仁慈都完全是虚伪的，友谊只是一种欺骗，公益精神是滑稽可笑的，忠诚只是为获得信任和信赖的一种诡计；既然我们归根结底只追求自己的私利，于是我们就披上这些绚丽的伪装，为的是使他人去掉戒心，使他们更深地陷入我们的欺骗和诡计之中。对于持这种原则的人，对于其内在情感与这种恶毒理论毫无二致的人，他应有何种心灵是很容易想见的。而且他那样丑陋地对待他人，那样地忘恩负义不知善报，他对他人会有何种程度的爱和仁慈就很容易想见了。”“如果一种哲学不容争议地给敌意和怨恨等比较阴暗的感情以特权，却不允许给仁爱和友爱以同样的特权，那么，它又该是多么邪恶的哲学呢？这样的哲学与其说是对人性的真实概括或描述，不如说更像是一种讽刺。它也许对于那些荒唐的胡言乱语是个良好的根据，但对于任何认真的论证或推理，它却是一个非常糟糕的根据。”\n全国文化信息资源共享工程285第四，既然在人心中有自爱和仁慈两种对立的情感，许多哲学家就把注意力集中在它们的各自程度上，希望能发现它们在何种比例关系上才符合道德的标准。休谟认为，对这样的问题进行争论“是庸俗的“”、无结果的”。因为，复杂的人类现象不允许我们对自爱和仁慈的程度作出精确的分析和比较，因此，也不能引出确切的结论。在他看来，这里涉及到对道德概念和道德研究的目的如何理解的问题。当我们说某一品性或行为是符合道德的，这个“道德”是指什么呢？“道德这个概念意味着全人类共有的某种情感，这种情感使同一对象能得到普遍的赞成，使每一个人，或大多数人，都对它有一致的意见和决断。这个概念还意味着非常普遍而全面的，乃至扩及到全人类的某种情感，这种情感使人的活动和行为（即使这些人是十分遥远的）都根据是否符合既定的正当性准则而成为赞成或谴责的对象”。这里，休谟指出了能作“为准则”的道德概念所须具备的两个条件：其一，它应是人类普遍具有的共同情感；其二，它应是一切行为规范和道德评价的普遍基础。道德研究就是要发现这些普遍的、共同的、具有本质性的东西，而不是纠缠在那些歧义的、不确定的、个别的品质概念上。那么，何种情感能符合上述两个条件，成为普遍的道德概念呢？休谟认为非仁慈莫属。虽然诚如有些人指出，有时人的仁慈情感是很微弱的，远远被自爱之心所压倒，但是，不论仁慈多么微弱，它是普遍存在的，哪怕是在最自私自利者的心中也有其地位。而且它总是得到普遍一致的赞扬，即使主张至上利己心的道德家们也不例外。正由于仁慈的这种普遍性和它所得到的一致赞同，它就足以成为道德的基本准则。休谟说：“如果人们承认，在我们心中灌输着某种仁慈的情（感不论它是多么微弱），闪耀着某种人类友情的火花；在我们的结\n全国文化信息资源共享工程286构中，既有狼和蛇的因素，也伴有鸽子的成分，那对于我们现在的目的就足够了。即使我们假定这些高尚的情感是十分微弱的，假定它们连驱动我们挥手弹指的力量也不够，但它们肯定仍指导着我们心灵的决断，而且在其他一切条件相同的情况下，使我们清醒地选择对人类有用和有益的东西，拒绝对人类有害和危险的东西。道德区分因此而立刻出现了，这是一种谴责或赞成的普遍情感，是喜爱一类对象、相应厌恶另一类对象的一种倾向，不管这倾向是多么微弱。”自爱虽然也是人性中普遍存在的情感，但是它的对象是各不相同的个人，它是由个人的特定处境所决定的，它不能像仁慈那样得到普遍的认同，它不能“拨动全人类都与之和谐和共鸣的心弦”。所以，自爱不能成为道德的普遍准则。休谟对自爱论的批判是英国近代对以霍布斯为代表的利己主义伦理学的最系统的批判之一。休谟把仁慈看作是人类的内在品性，看作是不着眼于人的特殊行为，而能作为它们的更基本前提的普遍准则，这样就从根本概念上排除了自爱论的基础。休谟的这种仁慈准则主义不但反对了霍布斯的人性利己主义，也反对了蒙德威尔“私恶即公利”的后果论的利己主义。蒙德威尔认为，社会利益的实现完全是由于每个人都关心和追逐个人私利的结果，如果人人都从所谓的仁慈原则出发，就会使社会的美好发展成为泡影，因为每个人都是从个人的好恶来决定行为的方向，普遍一致的仁慈是不存在的。而在休谟看来，仁慈是建立在人的同情天性的基础上的，它表现了对他人的普遍的热爱和关心。因此，它在本质上和实际上都能促进他人和社会的福利，把仁慈同社会的利益对立起来是说不通的。这样，休谟就实际主张了一种以仁慈为核心的利他的功利主义。\n全国文化信息资源共享工程287第五节人为的德：正义休谟把同情和仁慈称作自然的德，因为它们是由人的天性自然而然发生的，并自然而然地得到人们的称赞。休谟注意到，还有另一类的德，它们是不能用同情和仁慈来直接说明的，而我们仍对它们表示赞许，仍愿意按照它们的规则行事。休谟称这类德为“人为的德（”ａｒｔｉｃｉａｌｖｉｒｔｕｅｓ），因“为这些德之所以引起快乐和赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”。休谟认为正义是最主要的人为的德，他用了大量的篇幅来讨论这个德。正义之所以为德，也遵循功利的原则，完全在于它对社会有用。“社会功利是正义的惟一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的惟一根据。”正义并非在任何时候都存在，它是一个相对的范畴，它的产生和存在依赖于人类特定的生存条件和精神状况。休谟首先考察了在何种情况下正义是不存在的。在人类的生存条件方面，当生活物品极大丰富，能充分满足人的任何需要时，正义是不存在的。比如在所谓“的黄金时代”，自然为人类提供了充足的生活物品，人们各取所需，没有必要区分物品是你的还是我的。另一方面，当生活物品极度匮乏时，正义也不能存在。比如在所谓的“自然状态”下，人们为获得最低限度的生活必需品而互相争斗，这时，正义是不存在的，惟一起作用的原则是自保。在人类的精神状况方面，当人们心中充满了仁慈、慷慨、友爱等高尚的情感，人们就全心全意为他人着想，把维护他人的利益看成与维护自己的利益一样，这时，正义是不需要的。另一方面，当\n全国文化信息资源共享工程288人们的精神处于极端贪婪、愚昧、野蛮的状况，任何人都不会接受正义的原则，正义也因毫无用处而失去存在的必要。休谟认为，上述说明，在人类生存条件和精神状况处于极端的情况下，正义都不能存在，因为它对促进社会利益没有任何用处。但是，当人类社会不是在上述极端的情况下，而是处在两极之间的中间状（态人类社会大多属此情况），正义就变得十分有用，并因此获得其存在的价值。正义的这种有用性可以从以下方面来理解。在自然界中，人具有大量的欲望和需要，而他们为满足欲望和需要的能力却是十分微弱的。为了生存，人类必须结合成社会。在社会中，由于协力和互助，人的力量、才能和抵御意外伤害的能力都增强了，社会给人类带来了巨大利益。不过，虽然社会对人类有利，它的存在和稳固仍然会受到来自人类生活条件和精神状况两方面的威胁。首先，由于各种物品还不丰富，人们就把一部分物品占为己有，当做自己的财产。如果这种财产的占有不稳定，或引起了暴力的掠夺行为，社会就会遭到破坏。其次，人类还有自私自利之心存在，这使得人们只关心自己的利益，在情感上互相抵触，这也影响了人的社会结合的牢固和稳定。对于人类社会的这两个破坏因素，如何来制止呢？这就必须诉诸于正义，正义具有稳定财产占有、约束人类私心的作用。正义正因其对社会有用而应运而生。于是，休谟引出了关于正义起源的一“个确定的命题“”：正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为人类需要所提供的不充足的供应。”正义对社会稳固所起的作用是通过社会全体成员共同缔结的“协议”而体现出来的。遵守这些协议，人们就可以克服由外在物质条件的不足和内心的自私给社会带来的不利。在休谟关于正义之德的理论中“，协议（”ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ）是一个非\n全国文化信息资源共享工程289常重要的概念。休谟强调，不能把协议理解“成许诺（”ｐｒｏｍｉｓｅ）。因为许诺是在协议形成之后次生的，它以有形的语言形式（口头的或文字的）表现出来，并对人的行为起约束作用。协议则不同，它不是语言形式，而是一“种感觉”，是人类共有“的对共同利益的普遍感觉（”ａｇｅｎｅｒａｌｓｅｎｓｅｏｆｃｏｍｍｏｎｉｎｔｅｒｅｓｔ）。当人们对各种行为进行观察，“就感觉到”各自调整自己的行为对自己将是有利的，而且确信自己所做出的有利行为别人也会去做。人们把这种感觉表示出来并取得互相了解，就会产生出“适当的决心和行为”。而这样一个感觉过程，就意味着缔结了协议。至于体现着责任和义务的许诺或契约，则是有“了感觉”协议之后才出现的，并且受着共同利益感的约束。显然，休谟上述论点的一个重要目的是要将正义与感觉挂起钩来。正义虽然是人为的，但这个“人为”不是理性或规则决定意义上的，而是感觉决定意义上的。当人们首先有了共同的利益感觉，才会通过自愿的人为措施和设计产生出正义。休谟提出了自然的德和人为的德两个概念，现在，我们分别以仁慈和正义为代表，对它们进行进一步的分析比较。第一，除了物质条件不充足以外，正义同仁慈一样，仍然是起源于人的情感，只不过作为正义的必要条件的情感不是对他人的广泛的爱，而是自爱，也就是休谟所说人性中体现着狼和蛇的那部分因素。人们只是为了在利益互相冲突的情况下保护各自的利益，才制定出协调和约束各种行为的正义法则。就此而言，“自爱才是正义法则的真正根源”。仁慈和自爱都是人类本性中固有的，仁慈作为自然的德，由于具有着眼于人类全体的普遍性，而成为道德的准则。自爱虽然也是人类自然的天性，但由于它的指向是特殊的个人，因此不能成为普遍的准则，它对道德的作用是通过正义之德间接地表现出来的。第二，不论是正义还是仁慈，它们之成为德都离不开对社会的\n全国文化信息资源共享工程290功利性。它们对社会是有利的，能促进全人类的幸福和利益，由此获得它们的道德价值。不过，仁慈和正义促进社会利益的方式却不一样。除了少数大人物的仁慈会给整个社会带来利益外，大部分仁慈行为的对象都是单个的，它给对象带来的利益是直接的、绝对的。一当仁慈出现，就会得到人们的普遍称赞，这里不需要考虑仁慈是否会带来其他的影响和后果。仁慈本身是善的，这就是一切。而对于正义却是另一种情况。正义着眼于社会的整体，它给社会带来的利益不是从个别的行为中表现出来的，而是从全体社会成员共同奉行正义的行动中表现出来的。一个单独的正义行为（比如按照正义的法则将一位仁慈的人不该拥有的财产授给有权继承此财产的守财奴）也许对社会是有害的，但是由于这样做坚持了普遍正义的法则，使人人严格遵守，其结果是给整个社会带来利益，也使每个人的利益最终得到了维护。所以休谟说“：自然的德与正义的惟一差别只在于这一点，就是：由前者所得来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；至于单独一个的正义行为，如果就其本身来考虑，则往往可以是违反公益的；只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。”休谟对仁慈和正义发挥作用的不同方式作了两个比喻。由每个人的仁慈给人类带来的幸福可以比作一堵墙，这堵墙是由代表着个别仁慈行为的一块一块砖石砌成的。由正义给人类带来的幸福可以比作一座拱形建筑，构成这座建筑的每一块石头都自动要落向地面，而只是由于各块石（头各个正义的行为）互相支撑地结合在一起，才使整个建筑能够耸立。第三，根据休谟的理论，道德评价的善恶标准是乐和苦的感觉，这一点对于正义之德同样适用。\n全国文化信息资源共享工程291当我们说正义是德，非义是恶的时候，乃因为我们看到正义会给社会带来利益，非义会给社会带来损害，而有利的事情必定会使我们快乐，有害的事情必定会使我们痛苦。这种由对社会利害的观察中产生的快乐和痛苦的感觉就成为我们对正义和非义进行评价的基础，就使我们赞成正义，谴责非义。在上述评价形成的过程中，同情起着关键的作用。由于同情才使我们超出本来使正义成为可能的自爱心理，去感受他人在正义之下获得的利益，在非义之下遭到的损害，以致达到使我们设身处地、感同身受的地步。这种同情在全社会中广泛发生，就形成了对正义或非义一致赞成或谴责的普遍情感。因此，休谟说“：自利是建立正义的原始动机，而对于公利的同情是那个德所带来的道德赞许的来源。”休谟对正义评价中的苦乐标准和同情作用的强调，使正义和仁慈在情感活动的基础上更趋一致起来，以致休谟可以说“，虽然正义是人为的，但对正义的道德性的感觉却是自然的。”不过，休谟至少在一个方面看到正义评价和仁慈评价的不同。那就是，在正义评价中，教育可以发挥相当重要的作用，尤其是对幼童从小进行的遵守正义规则为荣，违反为耻的教育，可以使他们的正义感达到如同他们的天性一样牢固。第四，人类的仁慈可以在任何情况下自然而然地流露出来。由于仁慈出自于人的本性，所以虽然每个人的仁慈情感的深厚和广泛程度可能不同，它的表现却都是自然的、非强制的。对正义而言，情况就复杂得多。虽然人们可以有共同的利益感，可以形成一致的正义观念，但由于每个人的眼界是有限的，不容易透过眼前的利益看到长远的利益；又由于人常常受生动想象的支配，易于把眼前的既得利益想象得比长远的模糊的利益为重，于是，人们在行动上往往为营取局部小利而放弃了全社会的重大\n全国文化信息资源共享工程292利益。为了克服履行正义时由人性本身引起的这种不利，就需要对人的行为施加某种强制，使人们按照能对社会最有利的正义规则行事。行使这种强制作用的机构就是政府。政府虽然也是由单个的个人组成，但是这个机构通过各种方法和机制使这些人的利益同执行正义和维护社会的任务联系起来，因而避免了一般人的短视行为。从上述对仁慈和正义的比较中可以看出，休谟试图用“人为的”概念来说明某些道德所具有的社会规则和制度的特征。这些德与自然的德不同，它们不完全是内心情感的直接表现，而是在一定条件下人和人之间的情感沟通和协调的产物。休谟把人为的德同自然的德区分开来，决非要使人为的德脱离情感活动的自然基础，恰恰相反，他试图从各个方面说明人为的德是怎样依赖于情感而存在的。这些情感既包括作为人性组成部分的自爱，也包括同情的心理活动。这样一来，休谟的人为的德的概念与自然的德的概念实际上相距不远，这也许可以说明为什么休谟在《道德原理研究》中没有再用人为的德的提法。不论怎样，休谟在对人为的德的处理中排除了理性决定的可能性，维持了情感论的基本一致。休谟反复强调仁慈和正义的价值主要来自于它们的功利性。虽然休谟没有专门说明两者的功利作用有何区别，但是很明显，仁慈主要是一“种人格价值”，它更昭示于个人品德的高尚，正义则直接与社会全体成员的现实利益相联系，着眼于保障整个社会利益的制度建设。就此而言，应该说，正义比仁慈对促进社会利益能起到更广泛更重大的作用，而且这个作用不会因正义是人为的而变得不稳定。休谟认为，作为正义的基础的社会利益是最大的利益，不论在任何时间和任何地点都不能改变，因此它使得为这个利益而建立的正义法则也成为不可改变的，是和人性一样不可改变的。\n全国文化信息资源共享工程293正义的主要作用是通过稳定财产占有来巩固社会，它的直接表现就是确定财产所有权。休谟认为，说明了正义的起源，也就说明了财产的起源，因为财产就是根据正义法则所确定为某人经常占有的财物，所以，正义和财产是“由同一人为措施”所产生的。不过，在社会实际生活中，对财产权的划分和确定，不能依赖于笼统的正义概念，而必须制定可以操作的详细规则，这些规则“的惟一目的”同样是社会的利益，只不过在具体的制定中更多地包含了“人为”设计和选择的因素。休谟用了大量篇幅讨论如何确定财产的占有权，涉及到许多社会的和法律的问题。一般地说，他的观点没有多少新意，他主要根据最大社会利益的原则对某些法律规则进行了说明和论证。他的观点充分体现了占居统治地位的资产阶级私有者的立场，表达了资产阶级国家的利益要求。不过，值得一提的是，在对财产权规则的论述过程中，休谟猛烈抨击了宗教迷信的荒诞。他所依据的是他一贯坚持的效用原则。他指“出迷信和正义的实质区别在于：前者是浮华的、无用的、累赘的，后者对于人类的幸福和社会的存在是绝对不可缺少的”。休谟还在其他一些地方指出，独身、斋戒、修炼、苦行、克己、谦卑、寡言、孤寂等僧侣奉行的全套德行，既不能对个人，也不能对社会有利，它们只能使人的理智变得迟钝，使心灵变得冷酷，使想象变得混沌，使脾气变得乖戾，因此应当把它们当做罪恶来抛弃。休谟从道德观上对宗教迷信的批判是他的反宗教思想的一个侧面。第六节意志的自由和必然意志是自由的还是必然的，也就是说，人对自己的行为具有自\n全国文化信息资源共享工程294主的决定性和选择性，还是受着严格因果律的支配，是伦理学中长期争论的一个重要问题。在古代，这个问题尚不显得那么突出。在大部分古代哲学家看来，人是自然界中的一部分，人的意志活动服从于自然界的统一规律，因此，意志的问题不具有特殊的重要性，它只是偶尔被提到的。在中世纪，随着宗教思想和教会哲学的发展，意志的自由和必然问题就显得越来越重要了，而且成为宗教道德理论上的一个难题。简单地说，这里主要涉及到罪恶的产生和人类与神的责任问题。比如，如果人的意志是必然的，是被上帝最终所决定的，那么人的罪恶岂不也可以推咎到上帝的决定作用上去？而这显然与上帝的全善相违背。另一方面，如果人的意志可以不受上帝的控制而是自由的，那么又怎样理解上帝的全知全能呢？上帝会允许人有作恶的自由吗？到了近代，虽然不无与宗教思想的联系，哲学家们主要把意志的自由和必然当做一个伦理学的问题来讨论，而且着重考虑它与道德责任的关系。比如，有两种典型的不同提法，一种是：意志是自由的，因为只有这样，人才能根据其意志的自由选择行善或从恶，从而为其行为承担道德责任；另一种提法是：意志是必然的，即任何意志作用和选择都有其确定的原因，因为只有这样，我们才能根据一个人的行为来判断其品格和动机的善恶，并对其作出道德的赞扬或谴责。在近代的重要哲学家中，霍布斯是众所周知反对意志自由的。他认为任何意志选择都由对利害的权衡所决定，因此，它不是自由的，自由不过是根据必然性而无阻碍地活动。库德渥兹则是主张意志自由的，他把自由意志看作道德活动的基础，认为人的意志可以对行为进行自由选择。\n全国文化信息资源共享工程295休谟对意志的自由和必然作了专门的论述。他的起点与前人颇为不同，他不是加入以往论战的某一方去进行争论，而是试图像法官一样对各种观点作出最后的裁定。他认为，虽然在意志的自由和必然问题上有无休止的争论，但细分析起来，所有这些争论都是空洞的词句之争，是由于人们用词含糊不清，因而不能真正理解各自的意思造成的。所以，他认为，要解决争论，首先要弄清“自由”“和必然”两词的恰当含义是什么，当这样做时就会发现，人们貌似对立的观点实际上是一致的，并无根本分歧。因此，他说“：几条明白的定义就可以把这全部争论立刻结束了。”休谟“对自由”“和必然”概念的澄清即是对它们的规定。他认为，当我们说意志是自由的时候，指的是人内在具有的一种能力，根据这种能力，只要没有外来的强迫，人完全可以按照意志的决定去从事或拒绝从事某种活动。比如，一个人可以按其意愿移动自己的肢体，也可以在不愿意时保持肢体不动。这种能力是每个人反观自身都能意识到的，对此大家并无不同意见。而当我们讨论意志是否“是必然”的时候，指的却不是与上“述自由”相对立意义上“的必然”概念，而是指“从旁观者”的角度出发，对人的动机和行为之间的关系现象所作的观察和理解。如果我们说一个人的意志活动是必然的，是指在旁观者看来，这个人在某种情况下必定会由某种动机产生某种行为。因此，“恰当地说，任何活动的必然性⋯⋯都不是行动者方面的一种性质，而只是能考察这个活动的任何有思想有理智的存在者心中的一种性质；这种必然性主要在于该存在者从先前一些对象推出那个活动时的思想决定性”。而在此意义上“与必然”相对立“的自由”是“指那种决定性的缺乏”。经过上述的概念澄清，休谟实际区分了两种不同的意志自由。一种是就人对行为的内在决定和选择能力而言的，它的对立概念是外来的强迫或暴力；另一种是就人的行为现象而言的，它的对立\n全国文化信息资源共享工程296概念是意志活动的因果必然。休谟认为，在前一种意义上，人们普遍承认意志是自由的，而在后一种意义上，人们则否认意志是自由的，也即认为意志活动服从于因果的必然，在这两方面人们并无根本分歧。可是，在人们的论述中却把两种不同的自由概念混淆了起来，用前一种意义上的自由与后一种意义上的必然相对立，从而造成了混乱，引出了许多虚假的争论。休谟认为，他对上述概念的澄清，可以有效“地调和”各种貌似对立的观点，证明在意志的自由和必然问题上，人们的意见是一致的。休谟对两种意志自由的区分在理论上有积极意义，它有助于概念的明确和对问题的把握。休谟在此十分近似地指出了后人对意志自由所作“的心理学”“和形而上学”的区分。心理学意义上的自由是指按照个人意志作出决定和采取行动的选择自由。在此，自由本身就蕴涵“着能力”的概念，它是以决定和选择能力为前提的。形而上学意义上的自由是指意志和意志活动不服从于任何外部的原因。在此，自由是相对于因果必然的概念来理解的，它是原因或必然的缺无。休谟认为心理能力的意志自由是无可怀疑的，因为每个人的亲身体验和内在观察都可以证实这一点。但是，休谟凭什么说在普遍因果的形而上学意义上，意志是必然的呢？休谟依据的是同自然现象的类比和他的因果必然性理论。休谟认为，自然现象和道德现象有本质相同的方面，它们可以用同样的原则来说明。自然现象的因果性原理可以推广于说明意志活动。他甚至认为，不首先考察对象的因果必然性的性质，就去讨论道德的自由和必然问题乃是一个错误的做法。按照我们所熟知的休谟的观点，当我们观察现象，说某些对象是必然联系着的时候，这个必然性取决于两个因素，一是对象之间的恒常合会，当一个对象出现，另一个对象也总是出现；另一个因\n全国文化信息资源共享工程297素是心灵由观察到一个对象的出现到另一个对象也将出现的推断。休谟认为，构成对象必然性的这两个因素在意志的活动中同样存在，并且构成了意志必然的本质。当我们说意志是必然的时候，无非是观察到人的特定行为与他的特定动机、性情和环境有一种恒常的会合，而且根据对这种恒常会合的观察，我们就会出现一种心理倾向，形成一个双向的一贯推断：从行为者的相似行为推断行为者相似的动机、性情和环境；从行为者相似的动机、性情和环境推断行为者的相似行为。休谟在此的结论同关于自然因果的结论同样明确：只要我们具备了意志现象中的恒常会合和心灵的一贯推断这两个因素，就可以说意志是必然的。也正根据于此，才可以说人们关于意志必然的观点是一致的，不管他们在词句上有何不同。“如果全人类都毫不迟疑地一向承认，这两种情况也发生于人的有意活动中，发生于人心的作用中，那么就应当得出结论，一切人类一向都是同意必然学说的，而且他们历来进行争论，只是因为不能互相了解。”在休谟的观点中，意志的必然极大依赖于动机一行为现象的“一律性”，即他所说的恒常会合。他列举了大量的事例来说明这种一律性，并与自然界中的一律性相对比、相印证。同时，休谟也看到，由于人类生活的复杂性和个体之间的差异，人类行为的精确一律是很难遵守的，必须容许例外。不过，他认为，这些例外不应被看作是一律性的否定，而应看作是由其他的相反原因引起的。我们只要充分了解一切有关的特殊情况和细节，就可以发现那些相反的原因。由此可见，在意志的问题上，休谟是主张普遍因果性的，鉴于他毕竟承认人还有心理能力上的自由，我们可以说休谟是一位非严格的决定论者。休谟的观点反映了近代自然科学中以牛顿为代表的决定论思想的影响，是机械论自然观的产物。按照这种自然观，自然界的一\n全国文化信息资源共享工程298切事物都是严格按照因果规律运行的。休谟的出发点是，既然自然界的一切事物都服从于因果性，人类的意志和行为也不能例外。在此，自然的过程和意志的过程具有原则的可通约性。如果一个人承认自然的因（果在休谟看来，人们对此是普遍承认的），就不能不承认意志的因果。这种将自然现象与精神现象类比的做法，在近代自然科学取得巨大成功的背景下，是非常普遍和自然的。不过，也如后人所指出，这种做法往往忽略了精神现象的特殊性，而失之于简单。赖尔在《心的概念》一书中强调，精神现象与物质现象是不同的，人对自然现象可以进行直接观察，而人的内心活动是私人的，旁观者不具有进行直接观察和认识的手段。因此，将精神现象与物质现象相类比在逻辑上是不合法的。如果硬要那样做，就会犯“范畴的错误。”赖尔的观点在强调精神现象的本质特殊性方面有很大的合理性，而休谟在这方面是注意不够的，因此我们不难看到休谟在意志理论中将意志必然同自然的因果必然机械比附的缺陷。虽然休谟断言可以通过对概念的澄清一劳永逸地消除意志自由和必然的争论，但伦理学的实际发展表明，休谟的断言是过于自信和乐观了。不论在自由的哪一种意义上，不同观点的提出和论辩都没有停止。就拿休谟认为无可争辩的心理能力的意志自由来说，人们运用大量的证据表明，意志的决定和选择并非如表面看上去那样自由，而是受各种社会的、历史的、生物遗传的、心理潜质的多方面因素的决定和制约。至于休谟标榜为人人赞同的意志必然，即使不考虑其必然概念的主观色彩，也被许多主张自由主义观点的人们所否定和抛弃。其中康德在批判心理能力的意志自由概念的基础上，将以“意志自律”为特征的自由作为道德的基础和价值追求的目标，就是十分典型的一例。不论休谟的观点本身有何种理论价值，休谟对意志自由和必\n全国文化信息资源共享工程299然理论的重要性是十分肯定和重视的，他在此特别着眼于意志和道德责任之间的关系问题。他认为，他关于意志自由和必然的观点“不但与道德相一致，而且对于维护道德是绝对必要的”。首先，只有根据必然的原则，我们才能将一个人的行为与其内在的动机和品性联系起来，才能根据他的外在行为表现，确定他的动机和品性的善恶，以及与此相应的道德责任，并依此对他进行赏罚。如果没有这一必然的原则，由于各种行为是暂时的、易逝的，而且与人的动机和品性没有任何关系，那么，行为者不论有何种举动，都可以不对其行为负责。显然，这在道德上是说不通的。其次，作为决定和选择能力的那种自由对于道德也是必不可少的。因为如果没有这种自由，人的行为就不是由内在的动机和品性所决定，而是由外来的强迫所引起，在此情况下，人的行为就不具有道德的性质，也不须承担相应的道德责任，因此就不应承受道德的赞扬或谴责。休谟还试图回答由宗教中引出的两个疑难的问题。一个问题是，神是宇宙的创造者，如果人的意志和行为如同自然现象一样服从于必然，那么其终极原因必定是神。由于神是至善的，源出于神的人类行为只应当是善，那么，如何理解罪恶的行为呢？另一个问题是，如果承认人有恶行，那么就应承认作为人类行为的原因的神对这些恶行负有责任，这一结论是渎神的，对此如何来解释呢？对于第一个问题，与其说休谟给出了直接的回答，不如说将其回避了。他认为，人在区分善恶时一定会依据自己的情感和心灵的倾向，人们应以此为满足，没有必要去研究和确定罪恶出自何处。对于第二个问题，休谟公开承认无法答复，因为对这个问题的回答已经超出了人的能力。在此，休谟再次强调应把研究限制在人的能力所及的范围内，表现了他在宗教问题上特有的谨慎和矜持。\n全国文化信息资源共享工程300注释：德国著名的伦理学家保尔（森Ｆ·Ｐａｕｌｓｅｎ）也有类似观点。他指出，休谟的《道德原理研究》有一定的思想深度和创造性，它的突出特点是清楚、敏锐。见保尔森的《伦理学体系》第一卷，第六章，第６节。《研究》，第１７０页。见《人性论》第４９６页。这里休谟虽然没有点名，他主要指的显然是克拉克的观点。克拉克认为，不同事物之间“有必然而永恒的不同关系”，因此，不同事物或不同关系之间就有“适合性和不适合性”。由于事物的这种必然而永恒的差异，就使得人的某种行为可以“是适合的”“或合理的”，从事这种行为就成为人“的责任”“和义务”。根据这种理性主义的原则，克拉克认为道德真理的必然性如同数学真理的必然性一样，可以从自明的前提出发用推理的方法来确定。比如对于人类和上帝在道德上“的普遍向善”的原理，他用以下方式来证明：因为上帝比人无限优越，所以人应当尊崇和服从上帝。上帝作为宇宙的创造者一定会使万物趋向于永恒的目的，而不会任其听凭命运。在此，上帝为万物做普遍的善事，尤其让好人得福，必然要比让万物遭受苦难“更合适”。同样，一个人努力促进他人的善和幸福，必然要比破坏他人的善和幸福“更合适”。克拉克认为，这样的推理是自明的，凡是有理性的人都不会否认，就好像有良好数学知识的人不会否认关于数和直线的最明显的真理一样。④这段重要文字在《人类理智研究》塞比一比格第一、二版中被遗漏，因此许多人未曾读过。塞比—比格第三版的修订者尼迪奇在注释中提及此事。此处引文取自格林和格罗斯合编的《大卫·休谟哲学著作集》。《人性论》，第４９７页。同上书，第５０９页。在《道德原理研究》中，休谟没有采用这段明确而简练的表述，是很遗憾的，但这并不表明休谟的观点与《人性论》中有根本的不同。如果说这里表述上的变化有什么原因的话，似乎可以认为与《道德原理研究》较多肯定理性对于道德判断的辅助作（用见下文第五点）有关。休谟从这两个例子所追索出的最终目的，表现了他的道德理论的一个基本原则：趋乐避苦。《研究》，第２９０页。同上书，第１７３页。同上书，第２９４页。同上书，第１７５页。Ｒ．Ｍ．海尔《：道德语言》，牛津，１９５２年，第２９页：》自由和理性》，牛津，１９６３年，第２页。例如，作为比较，我们可以看一下卡尔纳普和艾耶尔的论述。卡尔纳普认为，\n全国文化信息资源共享工程301规范的价值陈述既不属于数学和逻辑的形式陈述，也不属于以实证为标准的经验陈述，它们只是情感的表达。伦理学家必定会面临二者择一的选择：如果包含道德概念的陈述能够用经验证实，这个陈述就是经验陈述而不是价值陈述；如果包含道德概念的陈述不能用经验证实，那么它就是无意义的假陈述。这样，在卡尔纳普看来，不论取哪种选择，经验陈述和价值陈述都无联系。艾耶尔也认为伦理价值陈述不是经验事实陈述，它不能涵括在真假范畴之下。比如“你偷钱”是一个事实陈述，它说明了一个事实。“你偷钱是错误的”，是一个价值陈述，它表达了对偷钱行为的不赞成的情感。在这两个陈述中，后者没有在事实上对前者有任何增减，它是没有事实意义的句子，既不表达真命题，也不表达假命题。见《人性论》第５０９页“：我不能不在前面的推理上加上一条意见⋯⋯”艾耶尔《：休谟》，第８９页。《西方伦理学名著选辑（》上卷），商务印书馆，１９６４年，第７５９页。同上书，第７９０页但是休谟极少或几乎不用他人常用的ｍｏｒａｌｓｅｎｓｅ一（词他用该词的极少例子之一是《人性论》第三卷第一章第二节的标题“道德的区分是从道德感来的”），而是用ｍｏｒａｌｆｅｅｌｉ（ｎｇ道德感受）或ｍｏｒａｌｓｅｎｔｉｍｅ（ｎｔ道德情感）。这也许是由于休谟不希望人们简单地将道德感当成与肉体感觉完全相同，因为自从道德感理论提出，关于是否能发现像眼、耳等外部感官那样的道德感官，就成为对道德感理论的主要责难之一，所以，休谟在用词上突出道德感的情绪、情感的特点。不过为方便起见，我们不妨依学术惯例，仍统称之为道德感。《人性论》，第５０９页。同上书，第６４０页。同上书，第３０９页。同上书，第５１１页，着重号是原有的。同上书，第５１１页。这造成了凡研究《人性论》的人不能不注意到的一个现象：休谟两次讨论了知觉的分类，一次是在论知识问题的开始，一次是在论情感问题的开始。两次分类基本是一致的，但侧重明显不同。《人性论》，第５１１页。这是休谟的对话体著作中常喜欢用的一个名字，尤其是在《自然宗教对话录》一书中。《研究》，第２６９—２７０页。同上书，第２１８页。同上书，第２５０—２５１页。这里作为推理，是就孤立的单一事例而言的。按照休谟的观点，当把评价活动放到整个社会的范围内，评价者也会直接或间接地与被评价者的行为和品质发生某种关系，而在那时，评价活动将服从于更广泛的同情原则。\n全国文化信息资源共享工程302《人性论》，第６２０页。同上书，第６６１—６６２页。同上书，第６１７—６１８页。同上书，第６２１页。同上书，第４００页。《研究》，第２２１页。同上书，第２１９—２２０页。作为一“种假设”，休谟曾较详细地说明为何把仁慈设想为一种“本能”。见《研究》第３０１页，并参见本节下文。《人性论》，第５２１页。《研究》，第３０１页。同上书，第２９５页。同上书，第３０２页。同上书，第２７２页。同上书，第２７１页。同上书，第２７２页。休谟还常把自爱称“作有限的慷慨（”ｃｏｎｆｉｎｅｄｇｅｎｅｒｏｓｉｔｙ）。对此可以这样理解：在休谟看来，如果以仁（慈慷慨）作为标准，也可以把自爱看成是不充分的、有限的仁慈，因为它的仁慈只是对向某个人而来的。不论怎样，休谟认为自爱不是准则上基本的。（人性论》，第５１７页。《研究》，第１８３页。《人性论》，第５３６页。同上书，第５６９页。同上书，第６２１页。同上书，第５４０页。同上书，第６６３页。《研究》，第１９９页。同上书，第８１页。同上书，第９４页。同上书，第８３页。同上书，第９７页。\n全国文化信息资源共享工程303第七章经验主义的美学思想在西方美学史上，休谟同弗兰西斯·培根、沙夫茨伯利、哈奇森、博克等人一起，被归入英国经验主义美学家之列。这里的“经验主义”一词带有历史特定的含义，它除了表明这些人的美学研究主要依据于经验以外，还表明了该派美学思想同以笛卡尔、布瓦罗为代表的法国理性主义美学思想，即所谓新古典主义的对立。这一对立是近代哲学中经验主义和理性主义的基本对立在美学领域中的表现。休谟是英国经验主义哲学家中最关心审美和艺术问题的一个。他不但发扬了英国经验论的传统，从心理方面深入探讨了审美的基本概念和理论，还比其他人更多地考虑了艺术的规律和发展艺术的社会条件问题。休谟没有写出能与《人性论》和两个《研究》关于知识和道德问题相媲美的系统的美学著作，他的美学观点主要出现在《人性论》第二“卷论情感”和《道德原理研究》的部分章节，以及《论趣味的标准》《论怀疑派》《论趣味和激情的敏感性》《论悲剧》《论艺术和科学的兴起和进步》等短论中。但是，如我们下面将看到的，这一情况并不影响休谟美学思想的完整性，也不会降低他的观点的价值。\n全国文化信息资源共享工程304第一节用哲学的精确性研究美学在休谟的哲学生涯中，美学，或当时所称的批评学，是他长期孜孜探讨的一个题目，而且始终对之抱有早年就已培养起来的强烈兴趣。按照一般的说法，美学作为一个新的学科或作为哲学的一个独立分支，是以鲍姆嘉登１７５０年用Ａｅｓｔｈｅｔｉｋ命名美学开始的。在此之前，美学基本是哲学认识论和文艺批评的附属。可是，在１７３９年出版的《人性论》中，休谟就已认为，美学与认识论是有很大区别的，认识论研究人的理智能力和知觉的性质，而美学同伦理学一样，研究人的情感、趣味和鉴赏力。他还将美学同逻（辑认识论）、伦理学和政治学一起，并称为人性哲学的四个主要组成部分。休谟的观点是很有远见的，他对美学学科的重要性和独立性的认识高出于同时代的大多数人。根据哲学各学科的不同研究方式和特点，休谟认为认识论属于精确深奥的一类，伦理学和美学属于轻松容易的一类。前者由于思辨的抽象和推理的复杂，难以得到人们长久的喜爱，而后者由于切近于生活和日常的情感永远会得到人们的欢迎和赞赏。虽然两类研究的效果如此不同，但这不是完全放弃一个而保持另一个的理由。休谟认为，两类研究对于人性哲学都是必不可少的。就两类研究的关系而言，精确深奥研究的一个重大作用，就是有助于克服轻松容易研究的肤浅，使之深刻和完善“。如果没有前者，则后者便不能在其情感中、教条中，或推理中达到足够精确的地步。”这在艺术和审美活动中尤为如此。一位艺术家，如果除了具有敏锐的鉴赏力和把握力之外，还精确地知道人类理智的结构和活动，以及各种情感的作用，那么，他就一定能在其艺术活\n全国文化信息资源共享工程305动中更好地培养和产生优良的情趣。这正如对人体的结构和功用的精确了解有助于画家描绘出优美的人体形象一样，任何人想在描述人生的外在表现时取得成功，都不能不深入研究人的内在结构和本性。总之“，在任何情况下，精确都是有助于美的，正确的推理都是有助于细致的情感的”。休谟明确提出用哲学的精确性指导美学研究，其意图就是要将认识论和道德情感论中的研究成果运用推广于审美和艺术鉴赏活动，他把它们看成在人性上是本质相同的。休谟要求用哲学的精确性指导美学，也是为了克服理论哲学和艺术研究脱节的状况。如果我们引用一段美学史家对１７世纪情况的描述，就会感到，休谟的要求是很有针对性的。Ｋ．Ｅ．吉尔伯特和Ｈ．库恩这样说：“在１７世纪，哲学家中有少数热心于艺术的情况，但那是例外而非普遍的。在大多数情况下，艺术都处于冷清的、不利的哲学氛围中。那些本应对艺术作出哲学解释的人则沉浸于对科学进步的关注。如果艺术要在这个科学和进步的年代与时代同步而行，它就不得不自己设法。哲学几乎没有给艺术任何直接的帮助。”③从前面诸章中可以看出，休谟哲学的突出特点是大量细致的经验心理分析。休谟将哲学的精确性应用于美学，就特别体现在这种心理分析上。在这方面最重要的就是他的联想理论和与其相关的同情说，不论是对美的概念的界定还是对审美标准的确立，都可以从这些理论和学说中找到根据。所以，也有人断言，休谟所说的美学研究中的精确性就是指联想理论的运用。在这一点上，由于以笛卡尔为代表的新古典主义忽视联想，贬低想象，休谟在霍布斯和爱迪生的基础上对审美联想的系统阐述就更显得有意义。休谟认为，在哲学各学科中，伦理学和美学都是以情感为研究对象的，所以，它们的基本原理有很多相似或共同之处。当我们对\n全国文化信息资源共享工程306休谟的道德理论有所了解之后，由于这些相似或共同之处，就为我们理解他的美学思想带来了方便。第二节关于美的本质什么是美？美的本质是什么？这是美学中的基本问题。对问题的回答，一般反映着哲学家的根本哲学观点。关于休谟对美的本质的看法，至今尚有争论。比较普遍的意见认为休谟是主观主义的，因为他明确将美看成只存在于人的主观意识之中，但也有人认为休谟主张美是客观的，因为休谟实际把美看成是对象中能引起观察者审美快感的能力。不论怎样，休谟关于美的本质的论述是复杂的，需要作具体的分析。休谟在很多地方都强调了美的主观性。比如，一段常为人们引用的话是这样的：“美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始结构、或是由于习惯、或是由于爱好、适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美与丑的全部差异，丑的自然倾向乃是产生不快。因此，快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。”为了证明休谟的观点的主观性，人们还经常提到休谟不止一次举过的一个例子。休谟说：“美并不是圆的一个性质。圆的美并不在于圆线的任何部分，圆线的各个部分与一个共同圆心的距离都是相等的。圆的美只是那种圆形对心灵所产生的影响，心灵的特殊的组织结构使它很容易获得那样的情感。如果你要在圆中寻找美，或者借感官或数学推理在圆的一切性质中探寻美，那都是徒劳的。”在这方面，休谟还举过其他一些相似的例子，比如在建筑艺术中，“柱子形状的优雅和美只能从观赏者的情感中产生出来“”，如果没有一个观赏者，这里就除了这样特殊大小和比例的形状，什么也没有”。\n全国文化信息资源共享工程307从上面引文可以看出，休谟把快乐和痛苦的感觉说成是美和丑的本质，否认美在对象中，这确实是一种主观主义；但是，这些论述并不是休谟的论述的全部，我们还可以找到休谟的另外一些论述，而且，对于前面的论述的上下文和语境关联也应作出分析。那样，我们就会看到，那些认为休谟主张美是客观的人，并不是没有一点道理。休谟在论述美取决于主观因（素感觉、情感、心灵的原始构造）的同时，几乎都指出美离不开对象的某种性质，其中包括对象的形相、结构、比例等等。就拿上面所引休谟的第一段话来说，休谟已经暗示出，美与对象各部分“的秩序和结构”有关，这“些秩序和结构”“适于”使心灵产生快感。何况我们看一下这段话的上下文就会发现，它并不是休谟本人观点的确切表述。休谟明明白白地指出，这段话的观点是从考察哲学和常识所提出的各种假设中归结出来的，也就是说，它并不是休谟本人观点的原始表述。休谟接着表示他同意这个观点，但是他的同意是以以下补充说明为条件的，即“如果我们考虑到，我们在动物或其他对象中所欣赏的大部分的美是由方便和效用的观念中来的”。休谟对此还详细举例加以说明：“在一种动物方面产生体力的那个体形是美的；而在另一种动物方面，则表示轻捷的体形是美的。一所宫殿的式样和方便对它的美来说，正像它的单纯的形状和外观同样是必要的。同样，建筑学的规则也要求柱顶应比柱基较尖细，这是因为那样一个形状给我们传来一种令人愉快的安全观念，而相反的形状就使我们顾虑到危险。这种顾虑是令人不快的。”显然，休谟认为除了主观的感觉之外，美还依赖于对象的某些性质，比如形相和结构的方便和效用。于是，休谟说“：我们可以断言，美只是产生快乐的一个形相，正如丑是传来痛苦的诸部分的结构一样；而且产生痛苦和快乐的能力在这种方式下成为美和丑的本质⋯⋯。”\n全国文化信息资源共享工程308至于有关圆的性质的那段话，也未把美完全说成是主观的，因为它提到美“是圆形对心灵所产生的影响”，心灵易于在这种影响下产生审美感受。休谟的这段话原一字不差地出现在《论怀疑派》一（文载于《道德和政治论文集》）中，后在《道德原理研究》中重述。在这两处地方休谟都在谈论同一个题目：道德和审美依赖于情感而不依赖于理性。在前一章我们已经说过，休谟反复强调，情感的问题和认识的问题是不同的：认识涉及真假，它的特点是由已知的事实或关“系推出”未知的事实或关系，而情感涉及的是感受，这种感受是心灵对完全现成的事实和对象关系而发的。休谟针对认识和审美的这种差异说：“一切自然美都依赖于对象各个部分的比例、关系和位置。但若因此推断说，对美的知觉如同几何学问题中对真理的知觉一样，完全在于对关系的知觉，而且完全是通过理解或理智官能来进行的，那是荒谬的。在一切科学中，我们的心灵都是从已知的关系来探讨未知的关系。可是在一切有关趣味和外在美的确定中，一切关系事先就明白地呈现在眼前，我们由此根据对象的性质和我们感官的配置，进而感到了一种满意或厌恶的情感。”，休谟正是为了说明这个道理，举出了圆的例子。同时，休谟还举了数学家读维吉尔的诗的例子，认为即使数学家确切了解了诗中每个词的意义，但如果他不运用感受，就对美一无所知。休谟的意思是：审美是情感活动，用认识的方法是无效的。在此他的用意并非要说美不在圆中，因此无客观性。从上面对两段引文的分析可以看出，关于什么是美，休谟的确认为美依赖于主观的情感、感受，但这种情感和感受并不是心灵独自产生出来，完全依赖于心灵的，它必须以审美对象的性质为参照，或以它们为材料。对此，我们还可举出休谟的一些明确说法，比如“，虽然可以肯定，美和丑与甜和苦一样，都不是对象中的性质，而是完全属于内在或外在的情感，但是必须承认，对象中有某\n全国文化信息资源共享工程309些性质，它们本性上适合于引起那些特殊的感受”。总之，休谟从来没有说对象的美与对象本身的性质无关，他总是把心灵的作用和对象的性质结合起来谈论美。当然，以上所说只是为了表明休谟关于美的论述中包含着客观主义的因素，而决不表明可以据此认为休谟的观点是客观主义的。因为很明显，休谟决不承认美是客观对象的属性。客观对象可以具有引起美感的性质，但这性质本身不是美，它只是存在于那里。只有当一个具有感受力的心灵出现，观察到对象的性质，并由于心灵结构和对象性质之间“的共鸣或相应（”ｓｙｍｐａｔｈｙｏｒｃｏｎｆｏｒｍｉ－ｔｙ），产生出某种愉快的感受，才称该对象是美的。在休谟看来，在对美的规定中，尽管对象的性质是必要条件，但它仍只是事实属性，对审美起着主动和决定作用、并赋予对象以审美价值属性的只能是情感或感受。此外，休谟用情感或感受来规定美还出于这样的考虑，即在他看来，美的真正本质实际上是“不能被定义的”，因此，除了借助于情感和感受，就无法鉴别什么是美的。正是在这个意义上，情感和感受成为美的确定者。休谟的这个观点与他只用知觉说明现象而不探讨事物本质的一贯做法是一致的。总之，从主导方面看，休谟关于美的本质的观点是主观主义的，或者更恰当地说，是带有一定客观主义因素的主观主义。在对美的本质的论述中，休谟还提出“了同情说”“和效用说”，后者是从前者引申出来的。在休谟看来，审美中的同情和道德评价中的同情在心理机制上是一致的，他是根据同一个原理描述这两种同情的。能引起同情的心理活动主要是类似联想。全人类在身体结构和心理活动各方面是最相类似的，“这种类似关系对于我们体会别人的情感而欣然立即加以接受，一定大有帮助”。凡能激动一个人的任何情感都能使他人借联想而感受到，这就是同情。审美\n全国文化信息资源共享工程310的同情能使一个人体会到同类所具有的美感。例如，一所房屋，一片田野，一艘船虽然不属于我，我却认为它们是美的，这是因为房屋的舒适、田野的肥沃、航船的安全快速使它们的所有者感到愉快。我由于对所有者的同情，也感到了愉快，因而认为它们是美的。由同情所体验到的是他人的感受，因此是不计较个人利害的。房屋的舒适使人快乐，“但是舒适是在什么方式下给人快乐的呢？确实，这与我们的利益丝毫没有关系；而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之使我们快乐，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主的同情。我们借想象之力体会到他的利益，并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐”。休谟认为大多数种类的美都是由同情发生的。休谟的同情说在美学史上占有一定的地位，后来立普司“的移情说”就受到它的影响。休谟从同情说引出美感由对象的效用引起的“效用说”。他说，同情说“也可以推广到桌子、椅子、写字桌、烟囱、马车、马鞍、犁，的确，可以推广到每一种工艺品；因为它们的美主要由于它们的效用而发生，由于它们符合于它们的预定的目的而发生；这是一条普遍的规则”。也就是说，有用的物体给人带来利益和快乐，由于同情，旁观者也分享到这种快乐，因此把这些物体看作是美的。此外，休谟还用动物和人类的身体结构来说明这种美。动物的肢体配置得当，使其力量充沛、动作敏捷，适于某种特定的生活方式，它就是美的。人的宽肩细腰，关节结实，小腿细长是力量和活力的标志，因此是美的。依据物品效用的不同，美的程度也不同，在这个意义上，休谟认为美是相对的。“许多工艺品都是依其对人类功用的适合程度的比例，而被认为是美的，甚至许多自然产品也是由那个根源获得它们的美。秀丽和美丽在许多场合下并不是一种绝对的，而是一\n全国文化信息资源共享工程311种相对的性质⋯⋯。，休谟还试图对美进行分类，他至少提出了三种美：自然美、艺术美、道德美。自然美是指自然景物一呈现于眼前就使人感到的那种美。艺术美是指人造物品（艺术品和其他人工制品）的美。道德美是指美德和善良的道德行为所表现出的美。其中又特别指人为的德正义而言，正义为美，非义为丑。休谟坚持美和善的统一，认为美和善的共同基础是都能给人以快乐的感觉。同道德判断的情形一样，在审美判断中，固然理性不起主导作用，但仍可以起一定的辅助和矫正作用。这主要是对艺术美和道德美而言的。自然以其特有的风貌使人感到美，这种美不是理性所能改变的。值得注意的是，休谟在对道德美的讨论中还特别指出“崇高”也是能够引起道德赞赏的高尚品德。他对崇高的道德评价实际上也是对它的审美评价，在休谟看来，崇高也是一种美。休谟接受了美学史中最先把崇高当做审美范畴的朗吉努斯的观点：崇高是对恢宏事物的反响。休谟把崇高看成是人可以具备的一种品质。“如果任何人有了这种品质，即使他一言不发，这种品质也会激起我们的赞赏。”休谟不但列举了崇高品质的表现，如勇敢、尊严、镇静等，还谈到了诗歌对崇高的描写可以带来的快感：“诗歌的巨大魅力就在于它生动地描写了崇高的感情、宽宏、无畏和对命运的蔑视；或者生动描写了温柔的情爱和友谊；这些描写温暖了人心，使它洋溢着相似的情感和情绪。我们看到，尽管各种感情，哪怕是悲痛和愤怒之类最令人不快的感情，如果用诗歌来渲染，也会通过一种难以解释的自然过程，给人带来满足。但是那些比较高尚或比较温柔的感情却有一种特殊的影响，而且借不止一种原因或原则使人感到快乐。”在这里，虽然休谟谈论的主要是作为道德对象的崇高品质，不过，他已经清楚看到文学作品中的崇高形象可以\n全国文化信息资源共享工程312带来愉悦的审美效果，而且，他显然未将崇高和温柔看成是一回事，尽管他没有对它们作细致的区分。自朗吉努斯之后约１５００年，西方美学家中真正认真讨论崇高这一审美范畴的是博克，他在１７５６年出版的《论崇高与美两种观念的起源》一书中详细分析了崇高感的本质极其与美感的对立。该书是论崇高问题的经典之作。作为１７、１８世纪英国经验派美学家中的一员，博克的观点无疑与他的经验主义同道有联系，这里不但包括对崇高这一范畴早已有所关注的爱迪生、霍姆等人，也应包括休谟。休谟对崇高的上述评论在博克的著作问世之前五年（１７５１）就提出了。第三节关于审美趣味的标准休谟所关心的另一个问题是审美趣味的标准。这个问题实际上是从他的主观主义立场研究审美必定会引出的。如果对象的美主要取决于人的主观感受，而由于这种感受本质上是私人的，是由各个特殊的人内心中产生的，那么，人们在审美中是否能形成一致的意见，或者说，人的审美趣味是否有确定一致的标准呢？作为感觉论和情感论者，休谟首先承认人的审美趣味具有差异这一事实。他在《论趣味的标准》一文的开头就指出“：人们的趣味，就像世上流行的意见一样，是多种多样的，这一点十分明显，人人都会看得到。”就此而言，人们的审美趣味是相对的。从休谟的有关论述中可以看出，他认为造成审美趣味差异的主要有以下因素：第一，人们由快感中获得美的享受，但由于各人的心灵结构、气质、机体状态的不同，对同一个对象的感觉也不同。一个人认为是甜的东西，另一个人可能会认为是苦的。一个人感到愉快的事\n全国文化信息资源共享工程313情，另一个人可能会感到痛苦。此外，人的身体有健全和失调两种状态，病人的感觉和正常人大不一样。感觉上的差异能影响趣味的差异。在讨论认知时，休谟首把感觉因人而异作为最满意的哲学原理之一，认为它说明同一对象给不同人的感觉可以是不同的。人的年龄和脾性的不同对审美趣味的差异也有很大影响。青年人情绪热烈，易受柔情蜜意的描写的感染，老年人深沉稳重，更喜欢修身处世方面的至理名言。根据人们的不同偏好，戏谑、缠绵、浮华、洗炼等各种风格的作品都有人欣赏；喜剧、悲剧、颂诗、讽刺诗等各种体裁的作品都有人喜爱，很难找到完全一致的爱好。第二，人们的主观意向不同，审美趣味也不同。一个人观察一幢房屋，会因为房屋给房主带来舒适，借同情而认为它是美的。但如果他换一个角度，把这美丽的房屋和自己的陋室相比较，反而会使他感到痛苦，这房屋也就不那么美了。这里涉及到一定条件下想象的自主性，想“象可以自由地移置和改变它的观念”，不同的想象可以产生极不相同的审美感受。第三，人们受教育的程度和知识水平的差异，决定了审美的起点和基础也不同。一位孤陋寡闻缺乏审美训练的农人会把胡涂乱抹的一幅画看作是美的，而有高度艺术修养的鉴赏家则会认为它奇丑无比。第四，不同时代、不同国家的习俗和流行看法不同，人们的审美趣味也不同。某个时代某个国家的艺术作品受到后世和异国的不同评价是屡见不鲜的。虽然休谟看到了审美趣味的相对性，却没有据此引出没有普遍一致的趣味标准的相对主义结论。正相反，他坚持认为，这个标准是存在的，我们确实具有能够确定美丑和褒贬的普遍原则。可以说，休谟关于审美趣味的大量论述，其主要目的之一就是说明这样的标准和原则是怎样形成的。\n全国文化信息资源共享工程314看上去休谟的观点似乎有矛盾。如果按照休谟所说趣味是相对的，那么如何能说它们有普遍一致的标准呢？不过，休谟并不认为这里有什么不好理解之处，在他看来，趣味的相对性本身也是相对的，而不是绝对的。人的趣味的确有种种差异，但这个差异是在人性普遍一致基础上的差异，在差异中，有共同的东西可循。于是，休谟说“：虽然趣味是各种各样、变化无常的，但还是有一些褒贬的普遍原则，细心的人可以在心灵的全部活动中发现这些原则的影响。”即使在具体标准的确定上可能会有分歧和争议，但是在原则上人们“必须承认有一个真实的、决定性的标准存在于某个地方，即它实际存在着，而且是一个事实。”休谟将趣味的一致性诉诸于人的内在原始结构的共同性，它使人能对同样的对象产生大体相同的审美感受。如果这些内在结构不能正常发挥作用，那么一定是由于人的器官的缺陷或不完善造成的。因此，休谟提出，在确定趣味的标准时，应将人在器官不健全时的意见排除在外，“只有健全的状态才能为我们提供趣味和情感的真正标准。如果在器官健全的状态下，人们的情感完全或大体一致，我们就可以由此获得完善的美的观念。”而且，从历史和长远的观点看，人的审美趣味虽然有这样那样的差异，但总的倾向是一致的。荷马的史诗历经两千年，不论是在古代的雅典和罗马，还是在今天的巴黎和伦敦，同样受到赞赏，地域、政体、宗教和语言方面的千变万化都不能使它的荣誉受损。真正优秀的作品历史愈久，传播愈广，愈为人钦佩，这一点也无疑说明了人性中有永恒一致的东西。对于审美趣味，休谟既看到其相对的、多样性的一面，又看到其绝对的、一致性的一面。虽然休谟只是将这两方面机械地结合在一起，并没有也不可能辩证地处理相对和绝对两者的关系，但他毕竟力图克服在两者之间只执一端的片面性，就此而言，休谟的观\n全国文化信息资源共享工程315点有高明之处。追求普遍性、一律性、规则性，是休谟哲学的一个基本要求。在他看来，无此就无真正的科学可言。道德学中动机和行为的一致性，历史学中人类经验的普遍共同性，政治学中法律和政府体制对社会影响的一律性等，都是如此。这一点对于美学也不例外，其理论表现之一就是审美趣味的普遍一致的标准。如我们已经指出，休谟被称作怀疑主义者，不在于他否认普遍一律的现象（因为他实际对此并不否认），而在于他认为无法说明它们的根据。他认为这项任务超出了人的能力许可，是做不到的，我们所能做的仅仅是从经验和心理方面对它们进行描述，并在此基础上概括出对哲学和科学有用的规则。而这正是休谟为使美学成为科学，在趣味的相对性中找绝对性，从多样性中找一致性的哲学根源。他为达此目的的主要做法仍然是诉诸于经验的和心理的描述。审美趣味中有普遍一致的倾向并不意味着一切人的鉴赏能力是相等的，有的人能力强些，有的人能力弱些。因此，虽然人们的大体倾向一致，但真正可以成为审美权威的只能是鉴赏力超群的少数人物，惟有他们的看法可以成为审美趣味的真正标准，而其他大多数人只是在已经具有的某种一致性的基础上，由于少数人物的影响和启发，才领会和拥护他们的正确意见。为了说明鉴赏能力的差别，休谟提出了趣味的敏感性的概念。他认为，人们的趣味的敏感性是不同的，高度敏感的趣味能辨别出对象中最细小的差异，即使对象的各种性质混合在一起，也能准确无误地分辨出来。相反的情况则表明趣味的迟钝。休谟引述《堂·吉诃德》中的一段故事来说明趣味敏感性的差异：两个人品尝一桶酒，一个人说酒虽好，但有一点皮子味，另一个人说酒中混有铁味，两人都受到众人的嘲笑。可是等到把酒桶倒干后，发现桶底有一把拴着皮条的旧钥匙。休谟认为这两个人能尝出酒中微小的异\n全国文化信息资源共享工程316味，他们的口味是敏感的，而其他大多数人的口味是迟钝的。审美趣味和口味很相似，审美趣味敏感的人可以辨别出艺术作品中一切细微的差别，他们不但因此能更多地得到美的享受，而且他们的意见最终被公认为是正确的，就像两位尝酒者最终被认为是正确的一样。通过大量的鉴赏活动，从对正确意见的广泛概括中可以引出鉴别美丑的一般规则。这些规则就是衡量艺术作品审美价值的一般准则，是审美趣味的真正标准，同时也是检查一个人鉴赏能力强弱、审美趣味是否敏感的一个尺度。休谟认为，确立审美的一般规则和标准对于正确引导艺术批评是十分重要的。比如，如果没有这样的规则和标准，一位批评家的意见虽然是错误的，他仍可能固执己见“，但是，当我们向他指出一条公认的艺术原则；当我们用一些事例来说明这些原则，他根据自己的特殊趣味，也承认这些事例的作用与这个原则是一致的；当我们证明这同样的原则也可以运用到当下的例子上，而他对这个原则的影响还没有觉察到，那么，他就必定会得出结论，承认总的来说错误在他自己方面，承认他缺少敏感性，这种敏感性对于他在任何作品或谈论中感受到每一美丑都是必不可少的”。休谟重视人的天资的作用，重视少数杰出人物的意见，但他没有将此绝对化。他的一个重要观点是：天资不能缺少学习和训练，杰出人物不能脱离社会文化的基础。休谟认为，虽然高度敏感的趣味只有少数人能达到，但是趣味的敏感并不是天生就有的，而是需要通过训练来提高和完善。比如，一个人刚开始从事鉴赏活动，他的感受可能是模糊和混乱的，但通过经常观察和鉴别一种特定类型的美，他就能逐渐提高自己的鉴赏能力，可以对具有这种美的作品给出一个概括的评价，直至最后能精确地分辨作品各方面的特点，提出恰如其分的意见“。总之，完成任何作品和判断任何作品时的灵巧和敏捷，都是通过同样\n全国文化信息资源共享工程317的练习来获得的。”休谟还认为，少数杰出人物的产生除了他们本身的素质以外，还不能缺少由整个社会文明提供的广泛基础。虽然取得巨大成就的杰出人物历来稀少，但如果在他们产生之前，他们的民族不具有适合于他们成长的精神沃土，那么，他们的优秀鉴赏力、判断力也不可能形成和培养起来。针对一些人宣扬的所谓“创作灵感说”，休谟强调：“不论如何，在此没有任何超自然的东西。诗人心中的火焰不是从天上点燃的。它只是在大地上奔腾，从一个人的心胸传到另一个人的心胸，而在材料最完备、安排最恰当的心胸中，它就燃烧得最明亮。”这里，休谟用诗一般的语言说明了一个十分正确的道理。至于如何通过练习来提高鉴赏能力，休谟从各个方面提出了建议，这些建议不是空泛之谈，而是具有切实的可行性，实际上可以看作他对当时审美鉴赏方法的一个总结。他认为，在审美中，首先要对作品有仔细的观察，充分了解它的特点和各种关系，切忌浅尝辄止。在观察时要保持心绪平静，以免使自己的感受受到干扰。为了能鉴别各种层次的美，应该经常对各种不同类型和程度的美进行比较，估量它们的相互比例。不经过比较，对作品就没有发言权，也不可能恰当地运用断语，因为只有对古今的作品有广泛了解和比较的人，才能对眼前的作品给出恰当的评价，才不会因孤陋寡闻而将一件低劣的作品当成精品。此外，在评论作品时，还应该从作品本身及其产生的特定情境中去理解，而不应带有任何个人的、历史的和国别的偏见。任何狭隘偏激的情绪都会影响正常的感受，使鉴赏离开真实的标准。最后，真正优秀的鉴赏力还需要理性的帮助和指导。理性虽然不是鉴赏力中的主要因素，但也是必不可少的，因为在许多艺术作品尤其是比较高级的作品中，总包含着需要用理性来判断和推导的成分，比如作品各部分之间的关系是\n全国文化信息资源共享工程318否协调，作品的创作手法和目的是否一致，人物的言行和他的性格、处境是否吻合等等。休谟认为，能全面做到上述各项的人是不多的，然而只有他们能提出高于众人并被普遍接受的真知灼见。休谟说：“即使在最优雅的时代，能对精美艺术作出正确判断也被认为是十分难得的品性。一位批评家要称得上具有这一宝贵品性，就必须有强健的感受力，这种感受力是与灵敏的情感结合着的，并通过训练得到提高，通过比较得到完善，而且清除了一切偏见。这样由各种因素联合作出的评判，不论它们在何处被发现，都是趣味和美的真正标准。”这就是休谟关于审美趣味标准的结论。第四节艺术理论休谟不是艺术家，除了《论悲剧》等少数几篇文章外，几乎没有写过专门的艺术理论著作，他关于艺术的许多观点是散见于其他著作中的。在各种艺术形式中，休谟最熟悉的是古代和近代的剧作、诗歌和文学作品，而且他本人又是公认的文法方面的大师，对文学有很高的素养，所以他的艺术观点很多是在这一方面的。相比之下，他对绘画、雕塑等造型艺术论述较少，对音乐也没有大的兴趣，这无疑与他接触这些专门艺术的机会较少有关。不过，他仍尽力根据自己的理解对它们的艺术规律发表了看法。总的来说，休谟在具体的艺术理论上没有重大突破，在许多方面他是依从传统意见和惯例的。休谟的主要贡献在于这样一点，即他试图以他的系统的经验主义为基础，对艺术的规则作出理论说明，其中最突出的是他对联想原理的运用。当然，在有些地方，休谟也提出了有创见的看法，这些看法与他的基本哲学观点都有\n全国文化信息资源共享工程319联系。与许多美学家不同，休谟认为艺术低于现实，人类最卓越的艺术品也不能与最普通的自然物品相媲美。艺术只是给自然物品加上几道润饰和美缀之笔，而决不能超过自然提供的原型，如果说自然创造出人，那么艺术只是为人做了一套外衣。休谟的这个思想与他的印象和观念的理论有密切联系。休谟把印象看作是最原始的感觉，是人在观察世界时得到的最实在最真切的东西，而观念则是印象在记忆和想象中的再现，印象要比观念更活跃更强烈，更能打动人的心灵。休谟所说的自然景象正是感觉印象直接呈现出来的东西，而艺术作品是什么呢？它们是创作想象的产物，是记忆和观念层次上的东西，因此它们比不上自然景象那样生动有力。以诗为例，“诗中的描写不论多么绚丽多彩，也不能把自然对象描绘得如此逼真，以致到了把这描写当成真实景色的地步。最生动的思想仍然是比最钝暗的感觉逊弱的”。当然，艺术品对自然的外在表现达不到自然本身的真实程度，就此而言，休谟的观点并不错，摹本总是与原型有差别的。但是，艺术作品的美并不取决于它是否一丝不差地再现自然，正如一张相片可以比一幅风景画更相像于自然景物，它却并不一定比风景画更具有审美价值一样。艺术作品的美不是现实美（自然美为其中之一种）的消极反映或摹写，而是艺术家能动的创造性审美活动的产物，它应比现实美更高、更强烈、更集中、更典型、更理想、更带普遍性。休谟的问题在于，他不恰当地贬低了人在艺术创作活动中的主观能动作用。在他看来，艺术家的冲动和灵感来自于自然，他们的任务就是表现和摹写自然，但由于自然的无限广大和深奥，他们不可能真正了解自然，因此他们的作品所创造的美就永远达不到自然美本身的水平。所以他说：“比较一下技艺的工作与自然的工作吧，前者仅仅是后者的摹写。较为逼真的技艺更接近于自\n全国文化信息资源共享工程320然，它所受到的评价也就更高。但是，即使在技艺同自然极为接近的情况下，两者还是相去甚远，我们可以看到，它们之间仍有一个多么大的间隔。技艺摹写的仅仅是自然的外表，脱离开实质和更为美妙的源泉和根本，因为自然大大超出了她的模仿力，也大大超出了她的理解力。技艺摹写的仅仅是自然在瞬间的产品，至于要达到造物主高明的工作赋予自然原型的那种惊人的壮观宏伟，技艺是望尘莫及的。”休谟试图把联想原理运用于指导艺术创作，这形成了他的艺术理论的一个非常重要的特色。休谟认为，在心理活动中，心灵易于按照观念间“的关系”进行联想。一件艺术作品的结构和格调，只有在有助于这种联想活动的顺利进行、自然而然地从一个观念引出另一个观念、从一种情感激起另一种情感、从而与心理活动相和谐时，才能产生动人心魄的艺术感染力。就是说，艺术创作应寄情于景，要有助于观赏者触景生情，叠生联想，回味无穷。要创作一件好的艺术品，必须充分考虑到心理联想对观赏者的影响和作用，把艺术家有目的的创作活动与观赏者的心理活动联系和融洽起来。如果艺术作品的结构偏离或者阻碍了观赏联想活动的自然进程，它就不能充分唤起美感，甚至使作品归于失败。根据这个原则，休谟认为一部著作在内容上应前后呼应，避免节外生枝，在写作风格上应保持一致性。如果一部著作的某一部分是严肃而深刻的，另一部分是轻松而幽默的，这样奇怪的混合物只能引起人们的反感。因为截然不同的风格出现在一部作品中，会使联想在推移的过程中发生阻碍，不利于从一种情感顺利地引出另一种情感，从而使读者感到困惑而难以接受。绘画中也是如此，如果一幅图画由英勇激奋和滑稽可笑两种不同风格的画面结合而成，只会给人不良的感受。但如果两幅画各自用不同的风格\n全国文化信息资源共享工程321绘成，就不会造成那种不良效果，因为两幅画在观赏者心中引起的心理活动是两个不同的过程，其间没有联想的推移。当然，艺术作品所引起的联想活动应当使观赏者感到愉快而不是痛苦，否则就不是好作品。联想除了表现为想象自然延伸的意识流，还表现为感情的移位和联系自身的想象，这就是同情。休谟认为同情可以引起美，所以在艺术创作中注意调动观赏者的同情心，使他们借同情而感到愉悦，是重要的创作手法，而违背这一点就会使作品受到损害。比如，绘画中要坚持的一个原则就是画中的人物应保持平衡，使其处在重心之上，因为不平衡的身体会使人联想到它要倾斜、摔倒，并借同情使观赏者感到痛苦。又如田园诗应以能体现温柔、静谧的景物为对象，因为它们能给读者带来轻松和愉快。而如果将田园诗中的景物换成雄伟粗犷的对象，比如波涛汹涌的大海，就会使读者因同情渔人所经受的辛劳和危险而感到痛苦。当观赏者从作品中感到的是痛苦的时候，他们是不会把作品看成是美的。休谟将心理描述运用于说明艺术规则的突出例子是他的悲剧理论。在《论悲剧》一文中，休谟讨论了悲剧何以会带来快感这一美学中的老问题。在这里，休谟的讨论主要是针对戏剧类型的悲剧，而不是作为广义审美范畴的悲剧性。休谟认为悲剧所表现出的悲伤、恐怖、忧虑等情感在本质上是痛苦的，快感不可能从它们本身中产生出来。他首先驳斥了杜博（斯Ｄｕｂｏｓ）的观点。杜博斯认为懒惰是最大的不快，而悲伤可以冲淡懒惰，因此引起了某种快感。休谟指出，悲伤虽然可以医治懒惰，但它毕竟是痛苦而不是快乐。还有人提出，悲剧可以引起快感，是因为观众意识到悲剧的情节是虚构的，所以，不但他们由于对悲剧人物的担忧而引起的痛苦被减轻了，而且还会由于得到“安慰”而生起快感。休谟认为这种看法也不能令人满意。他举例说\n全国文化信息资源共享工程322明悲剧中非虚构的痛苦情节也能给观众带来快乐，而这一事实是上述看法不能解释的。后来博克也仿效休谟，用举例的方法驳斥悲剧借虚构给人以快乐的观点。休谟认为，悲剧引起的快感不是由悲伤、哀怜、义愤等情感本身产生的，而是在悲剧情节展开的过程中，由表现这些情感的各种艺术手段产生的。演员表演时生动的语调，强有力的韵律，维妙维肖的模仿（休谟认为模仿本身就是快乐），所有这些都自然而然地使观众激奋和快乐。这种由对表演技巧的观赏而产生的快感开始时总是微弱的、次要的，但一当它逐渐扩展开来，压倒了悲伤，上升为主宰心灵的头等情感，就给人带来了极大的快乐。“情感，虽然也许自然而然地，以及被一个真实对象的单纯现象刺激起来时，可能是痛苦的，但当它被精湛的技艺所提升，就变得流畅、柔和、平缓了，以致给人以最大的享受。”④休谟还试图证明，由悲伤中产生相反的快感是生活中常常能体验到的心理现象。比如父母在体弱多病的孩子身上倾注了大量的精力，忍受了巨大的痛苦，可是他们对这个孩子的爱和柔情却有增无减。但如果由痛苦中产生的快感不足以压倒悲伤的情绪，那么总的感受仍将是痛苦而不是快乐。比如悲剧的情节过于残酷，只会使观众感到恐怖，而不会从那逼真的表演中得到快乐，就像孩子过于孱弱，也会被父母讨厌一样。因此悲剧作家应把握住这一点，应使恶人受到适当的惩罚，使观众从悲愤中得到鼓舞和教益。休谟从表演技巧和心理活动的结合上说明悲剧何以会产生快感，角度虽然新颖，但意义不应估计过高。的确，如有的人所说，休谟是第一个向亚里士多德以情节为中心的戏剧规则发起挑战的人。不过，他的这个挑战片面强调了表演技巧、艺术手法对观众的心理产生的影响，却忽视了对戏剧的内容和结构方面的分析，而后者应当是更重要的。而且，休谟的观点更不能与亚里士多德悲剧\n全国文化信息资源共享工程323理论中强烈的现实主义精神相比。实际上，休谟在许多方面是追随亚里士多德的。比如亚里士多德早就指出悲剧运用了模仿，而模仿总是给人以快感，哪怕模仿的是令人痛苦和讨厌的事物。亚里士多德也指出了悲剧的艺术特点之一就是运用精心修饰的富于韵律的语言。休谟重视艺术批评，他强调艺术批评应坚持历史的观点。这种历史的观点表现为，它承认艺术是一个历史的现象，它只是在一定的社会条件下，即当人们已不再为获取生活必需品而占用全部时间时才出现的。由于时代的不同和历史的变迁，艺术作品的主题和风格存在着差异，因此，艺术批评应当充分考虑特定历史时期的审美水平和价值观念，努力摆脱由于当今的社会环境所造成的时代偏见。“假如人们对生活方式和习惯的不断演化全不考虑，只承认符合当今时尚的东西，那么，诗人的‘比黄铜更经久的纪念碑’一定早就像普通的砖瓦土块一样坍倒了。难道因为我们的祖先上衣有绉领，裙子有鲸骨，就一定要把他们的画像抛到一边去吗？”在古典戏剧和诗歌中，公主打水，国王烹调，是很常见的描写，现在的人很难理解，但我们决不能因为这种习俗的不同而挑剔作品。休谟所说的历史差异主要是指不同时代的生活习俗而言，没有涉及到社会经济和政治的更深层面，因此他的观点仍然是肤浅的。由于善和美是一致的，休谟认为艺术批评不应当违背现行的道德准则。批评家不应当放弃自己的道德观念去赞美作品中邪恶和不道德的行为。对于艺术作品中的宗教内容，休谟针对不同的情况持两种态度。一种态度是从历史的观点出发，对艺术作品中不同的宗教观点采取宽容。他认为，如果这里有错误也是最可原谅的。他的基本思想是将作品本身的审美价值和作品所涉及的宗教原理区分开来。因此“，每一位批评家，如果他想对古代诗歌形成正确的看法，\n全国文化信息资源共享工程324他就应该忽略异教神学体系的种种荒谬。而我们的后人也应对我们这些前辈持同样的宽容态度”。但是，如果任何作品中的宗教描写旨在宣扬迷信、煽动狂热，休谟则坚决反对，这就是休谟对作品中宗教内容采取的另一种态度。他认为，当那种情况出现，就会使作品中的道德混乱，善恶不分。这样的作品应当永远受到谴责，不能用时代的不同为之开脱“。在任何文雅的作品中，如果宗教的原则成了迷信，硬要干预无论与宗教多么无关的各种情感，那么，这些宗教原则就是作品的一个缺陷。在此，说诗人的国家中的习俗充满了大量的宗教礼仪，成为生活的负担，以致生活中到处都无法摆脱那种束缚，都不是为诗人辩解的理由。”第五节艺术发展的社会政治条件作为关心社会政治问题的哲学家，休谟还注意研究艺术的发展同社会政治条件之间的关系。为什么在同样的历史时期，一个国家的艺术会比其他国家有更大的发展，取得更辉煌的成就，这里的社会政治的条件是什么呢？它们是怎样发生作用的呢？休谟首先认为，研究这样的问题是有意义的。在艺术和科学的发展中，有各种各样的因素在起作用，这些因素有些是个别的，有些是普遍的。虽然个别因素的变化可以在一定程度上改变事物的进程，但是能对事物的发展起一律的规定作用的，是那些普遍的因素，它们是事物发展的一般原则。对于艺术的发展，如果我们把精力完全放在对个别因素的研究上，就会陷入盲目和轻率。而只有研究带普遍意义的东西，才能使人们获得关于事物发展的原因的知识。休谟认为，对于艺术发展的社会政治条件的研究就是属于后者。\n全国文化信息资源共享工程325休谟主要提出了如下两个观点：第一，艺术只有在自由政体的条件下才能得到发展。休谟认为，不论在原始的野蛮时期，还是在近代的欧洲各国，专制统治都是阻碍艺术发展的。因为艺术的发展需要无拘束的自由想象和对想象的表达，而专制统治完全扼杀了想象和创作的自由。专制君主可以按照自己个人的意愿、爱好和决定来主宰社会，他的臣僚也可以在各自的辖区内没有任何约束地为所欲为。在欧洲，君主专制往往是和教会的思想统治结合在一起的。教会把神学奉为至尊，剥夺了其他一切学术存在的权利，并以这种方式维护着君主专制国家的稳定。在此情况下，整个社会的政治文化生活处于沉重的压抑之下，人民群众就像奴隶一样，他们不会有追求高雅艺术的奢望。“所以，要期待艺术和科学首先在君主制下兴起，乃是期待一个矛盾。”在自由的国家里，比方说一个共和国，情况就不同了。共和国的统治依靠的是普遍的法律和严格依照法律行事的各级行政机构，没有法律，共和国就不能存在。人们在法律的保护下获得了安全感，由安全感产生了对知识和艺术的追求和渴望，这样，艺术的发展才有可能。此外，在自由政体下，人们的互相学习和进取变得更有生气，人们的天赋和才能有了更广泛的施展天地，这些对于发展艺术都是有益的。因此，艺术必定是在自由国家而不是在专制国家首先发展起来的。第二，虽然艺术适合于在自由政体下得到发展，但也可以移植到不同政体的国家中，其中尤以开明君主国对它的发展最有利。这一观点实际上是对前一观点的引申和发展。在这里，休谟又将科学的发展和艺术的发展区分开来不同看待。他认为，对于科学的发展最有利的政体是共和国，对于艺术的发展最有利的政体是开明君主国。\n全国文化信息资源共享工程326为什么会是这样呢？这是由两种政体的不同特点和由此带来的不同社会风气造成的。休谟认为，能够为艺术发展提供保障的法律制度，只能在共和制国（家自由政体）下才能出现，在君主专制下是办不到的。可是，一旦这种法律制度已经在共和国中产生和完善了，由于它对保证社会安全是有用的，就会被开明君主国所仿效、接受和保持下来。经过这样“的移植”，虽然君主国的君主仍然大权在握，可是他的各级长官却必须依照法律行事，按规定行使君主赋予的权力。这样形成的政府实际上是法治的而不是人治（的ｔｈｅｙａｒｅａｇｏｖｅｒｍｅｎｔｏｆｌａｗｓ，ｎｏｔｏｆｍｅｎ），它可以在很大程度上保证人民的安全，从而为艺术的发展创造了自由宽松的环境。虽然共和国和开明君主国都提供了自由，可是两种制度下的社会风气却不相同。在共和国，人们要想升迁必须眼睛向下，争取人民的选票。而在开明君主国，想要升迁只要得到君主的恩宠就能办到。在前者，要取得成功，依靠的是勤奋的工作，卓越的才能和知识；在后者，凭借的是能得到君主欢心的处事机敏、殷勤和文雅。在前者最能取得成功的是知识上的天才，在后者则是情趣优雅的人。于是这两种不同的社会风气造成了明显不同的结果：在共和国，科学得到了充分的鼓励和进步；在开明君主国，艺术得到了完全的尊崇和发展。休谟的上述两个观点，从政治和艺术的关系的角度，表达了资产阶级启蒙思想家对封建专制统治和宗教精神束缚的强烈反对，是值得充分肯定的。不过，他对开明君主国的赞扬显然是在美化大英帝国的君主立宪制度，而且他为证明开明君主国最有利于艺术发展所提出的理由也是牵强附会的。此外，休谟还对艺术发展的普遍规则提出了其他一些看法。比如，他认为，若干独立的邻国在商业和政治上的联系有利于艺术\n全国文化信息资源共享工程327的交流，各国在艺术上的互相仿效和竞争是艺术发展的推动力。因为在此过程中，各国不但可以通过互相学习共同进步，而且可以通过互相比较和批评来传播发扬优秀的东西，阻止和消除不良的东西。英国人对本国舞台上的放荡表演很反感，是因为他们有法国舞台上的庄重表演作对照。法国人也试图用从邻国舞台上学来的阳刚之美来改变本国表演中过多的缠绵之气。又比如，休谟还把任何国家的艺术发展都必然盛极而衰，永不复苏作为一条规律，并且举了许多例子来说明，但给出的理由缺乏说服力。他的意思是：一个社会的艺术要得到高度的发展，必须由社会创造最佳的条件，而这样的条件是很难达到的，即使一时达到了，也难以保持长久。总之，不论休谟的观点怎样偏颇，怎样不充分，他试图寻找艺术发展规律的做法是可取的，在当时也有积极的影响。注释：《研究》，第９页。同上书，第１０页。《美学史》，伦敦，１９５６年，第２１３页。《人性论》，第３３４页。《研究》，第２９１—２９２页。同上书，第２９２页。以上引文均出自《人性论》，第３３４页。《研究》，第２９１页。《休谟短论集》，乔治·罗特里奇父子公司，伦敦，第１７１页。同上书，第１１９页。《人性论》，第３３４页。“我们也确定了，当我们观察外在对象时，也像我们在判断道德时一样，同情对于我们的美感有一种巨大的影响（。”《人性论》，第６６１页）《人性论》，第３５４页。同上书，第４０１页。\n全国文化信息资源共享工程328《人性论》，第４０１页。同上书，第６１９页。《研究》，第２５２页。同上书，第２５９页。《休谟短论集》，第１６５页。同上书，第１７０页。同上书，第１７７页。同上书，第１７０页。《研究》，第９０页。（休谟短论集》，第１７２页。同上书，第１７３页。同上书，第８１页。同上书，第１７７页。《研究》，第１７页。《沉思和献身哲学的人》，载于《人性的高贵与卑劣休谟散文集》，上海三联，１９８８年，第９４—９５页。《休谟短论集》，第１６３页。同上书，第１８０页。同上书，第１８１页。同上书，第１８２页。同上书，第８３页。\n全国文化信息资源共享工程329第八章休谟论宗教第一节　　概述宗教，主要是基督教，是西方社会中的一个普遍现象，它对社会生活的各个方面包括哲学、科学、文学艺术等各文化领域都有深刻的影响。在西方哲学史上，宗教思想历来同哲学有密切的关系。在宗教势力鼎盛的中世纪，哲学附属于宗教，是神学论证的一个工具。当历史进入近代，随着封建统治的日益衰落和宗教禁锢的逐步瓦解，资产阶级的自由思想有了相当广阔的活动天地。这一点在“光荣革命”之后的英国更为明显。在英国，虽然宗教迫害的阴影并没有完全消除，但是，不论怎样，对于宗教的教义、信仰和正统的神学理论已经可以进行比较自由的批评讨论，用贝克莱的话说，当时“诽谤宗教竟至变成了时髦”。１７、１８世纪英国出现的自然神论运动就是当时特定的思想宽松环境下的产物。尤其是１８世纪的３０年代，以伦敦为中心，更形成了关于宗教原理的哲学大争论，许多主张自然宗教的自然神论者利用当时的出版自由，广泛宣传他们的观点。其中丁达尔的《创世时就存在的基督教》（１７３０年）一书影响巨大，被称“作自然神论的圣经”。而由该书引起的争论也是空前激烈的，其中最著名的有巴特勒的《自然的和启示的宗\n全国文化信息资源共享工程330教与自然结构和过程的类比（》１７３６年）。人们对宗教的哲学关注表现出一种鲜明的倾向：在启示之外寻找宗教真理的根据。人们大量争论的是这样的问题：对于最基本的教义，比如上帝的存在，是否能提出任何先天的、理性的、或经验的证明？如果我们回想一下那个时代哲学（认识论）争论的焦点，很容易看出这不过是将哲学的争论用在了宗教的题目上。而且进一步的研究可以发现，在人们所提出的各种观点的背后可以或多或少发现自然科学（数学和机械力学）发展的影响，就如同这一发展同样影响着哲学的演变一样。所不同的是，在宗教仍然对社会政治生活有很大干预力的时代，对宗教的论证比单纯的哲学思辨更加敏感。在这样的思想氛围下，休谟一开始研究哲学就把宗教问题联系进来，而且他最关心的是当时争论最激烈的自然神学和自然宗教中的问题，是十分自然的。如我们从休谟的生平所知，他对宗教问题的兴趣是贯穿在他的整个哲学生涯中的。休谟不是神学家，而是哲学家。他的目的不是证明宗教教义的权威性和正确性，而是要考察宗教原则和神学证明的哲学根据。因此，他与那些为了宗教目的而争论不休的神学家不同，他力图从哲学上说明宗教的起源和性质，对各种宗教的证明作出评判。他深信，他这样做，将使神学家们的争论归于结束。一般而言，休谟的观点的基本精神是批判的，而他批判的武器就是他的人性哲学，他的经验主义。因此，我们可看到，在休谟关于宗教的论述中，对于人性的诉诸，对于经验和观察的依赖，以及怀疑主义的态度，都得到充分的体现。当然，休谟不是无神论者，也不一概地反对宗教，他在批判各种宗教理论，抨击宗教迷信的危害的同时，他仍承认上帝的存在，主张建立对社会有益的“真正的”宗教。他的这一立场可以从他的哲学观点和社会政治态度两方面得到一般的说\n全国文化信息资源共享工程331明。休谟关于宗教的理论著作主要有《人类理智研究》的第十章“论奇迹”，第十一“章论特殊的天意和来世”《，宗教的自然史》《，自然宗教对话录》，以及若干篇短论。一些学者指出，与休谟的其他哲学著作相比，休谟关于宗教的论述有较多的不协调和不一致之处。休谟宗教著作的编者里查德·沃尔海姆甚至认为，如果硬要消除这些不一致，在休谟的论述中找出一个严格统一的学说，乃是错误的做法，因为休谟并未把那种一致性当做他所要达到的目标。不过在我看来，休谟论述中的不一致并不像所说的那样大，有些是可以从休谟的写作意图和风格中得到解释的。总的来说，休谟的宗教论著构成了相当系统的一套理论，各部著作有相对独立的分工，又有内在的联系。如果我们不考虑各部著作完成的先后顺序，而把它们作为完整的系统理论来看，休谟的论述结构是这样的：首先，对于所有的宗教论证，休谟规定了一个基本的前提，即上帝的存在不容怀疑。这个前提使休谟的宗教理论不可能是无神论的。然后，在此前提之下，休谟将他的宗教论证的主题划分为二：一“是关于宗教的理性基础”，即关于上帝存在的理性证明及其有效性问题；二是“关于宗教在人性中的起源问题”。在前一主题，休谟一一讨论了后天的理性证明（设计论证明）、先天的证明、道德的证明、特定事件和体验的证（明神迹的证明）等四种证明形式，并得出四种证明均为无效的结论。在后一主题，休谟根据人的情感活动原理，正面论述了宗教和神的观念的起源，以及由多神论到一神论的历史发展。在下面各节中，我们将按照上述结构，结合有关的著作，论述休谟的主要宗教理论，其中关于上帝存在的证明，我们将着重讨论休谟对设计论证明和对神迹证明的批判，因为在休谟的时代，这两个证明是基督教教\n全国文化信息资源共享工程332义辩护中的两个主要部分，休谟的批判的影响也最大。最后，我们将从政治和社会观点方面概括说明休谟对宗教的态度。第二节对上帝存在的设计论证明的批判——《自然宗教对话录》和“论特殊的天意和来世”在西方的宗教理论中，证明上帝的存在始终是最重要的题目之一。用当代著名宗教哲学家约翰·希克的话说，它是“具有核心和主导性地位的问题”。千百年来，无数的宗教人士、神学家、哲学家都倾其才智试图证明上帝的存在。在各种论证方案中，哲学的论证有不可替代的理论深刻性。其中安瑟伦主教提出的本体论证明，着眼于概念的内涵及其展开，影响十分深远，甚至数百年后的笛卡尔也采纳了它的论证原理。托马斯·阿奎那提出了关于上帝存在的五个证明（或五种证明方（式ｆｉｖｅｗａｙｓ），其理论的重要性和影响不在本体论证明之下。与本体论的证明建立在抽象的概念之上不同，阿奎那的证明是从现实世界的特征出发，根据这些特征推出作为终极实在的上帝必定存在。因此，他的证明更容易被熟悉周围世界的普通人所接受。阿奎那的五个证明分别是：１．从事物的运动推出第一推动者；２．从因果关系的系列推出第一因；３．从事物偶然的存在推出一个必然的存在；４．从事物的不同等级推出一个最高的存在；５．从自然界事物的合目的性，推出一个有理智的神圣设计者。在这五个证明中，与本文相关的是第五个证明，即所谓设计论的证明（ｔｈｅａｒｇｕｍｅｎｔｆｒｏｍｄｅｓｉｇｎ），也称目的论的证明，因为休谟对上帝存在的证明的批判主要是针对它而来的。设计论的证明从自然现象的合目的性和与人工制品的类比推出上帝的存在，这是对上帝存在的理性证明，是自然神学中的一个\n全国文化信息资源共享工程333流行理论。休谟对设计论证明的批判是在《自然宗教对话录》和《人类理智研究》的第十一章“论特殊的天意和来世”中作出的。休谟的批判是对该证明的古典批判。在《人类理智研究》于１７４８年出第一版时（书名为《人类理智哲学论》），第十一章的标题“是论自然宗教的实际后果”（ＯｆｔｈｅＰｒａｃｔｉｃａｌＣｏｎｓｅｑｕｅｎｃｅｓｏｆＮａｔｕｒａｌＲｅｌｉｇｉｏｎ），后改为现在的标题。不过，原标题似乎更切合该文的主题。《自然宗教对话录》的成文时间要比“论特殊的天意和来世”晚。根据休谟的书信可知，至迟在１７５１年３月，该书就已经大体完成了。两部作品的基本观点是一致的。虽然比起来《，自然宗教对话录》显得更系统、更全面、更细致一些，在文献上，一般也把它作为休谟批判设计论证明的代表作，不过，在我看来，在许多地方“，论特殊的天意和来世”的表达更规范、更严谨。在下面的讨论中，我们将以《自然宗教对话录》为基础，也“把论特殊的天意和来世”结合进来。在体裁上，两部作品用的都是对话体。在休谟的时代，用对话体写学术著作并不罕见。在哲学中，贝克莱的《海拉和菲伦诺的三篇对话》，莱布尼茨的《人类理智新论》，狄德罗的《拉摩的侄子》，都是脍炙人口的名篇。为什么要用对话体来论述自然宗教问题，休谟在《自然宗教对话录》中说得很明白“：任何哲学问题，是那样晦暗和不定，人类的理性对它不能得到一个确切的决定者；如果这种问题毕竟应该加以处理的话，似乎也自然地使我们采取对话和交谈的方式。”休谟认为自然宗教问题就属于此种情况。“论特殊的天意和来世”记录的是作者同一位“爱好怀疑主义谬论”的朋友的谈话。这位朋友显然是虚构的，他实际代表了休谟本人。《自然宗教对话录》是以一位青年潘斐留斯的追记的形式，叙述了三位学者关于自然宗教的一次谈话。谈话的主题是关于上\n全国文化信息资源共享工程334帝存在的证明。三个人中，第美亚是正统的神学家，克里安提斯是主张设计论证明的理性主义者，斐洛是具有批判精神的怀疑主义者，他坚决认为克里安提斯和第美亚关于上帝存在的证明是无效的。第美亚是谈话中的次要人物，他的正统观点在谈话中没有什么地位。争论主要是在克里安提斯和斐洛之间展开的。“与论特殊的天意和来世”一文不同，研究《自然宗教对话录》首先遇到的一个难题是：谁是休谟的真正代言人。有人认为是克里安提斯，因为休谟曾说他把克里安提斯当成对话中的“英雄”，该书也是以“克里安提斯的原则更为接近于真理”的断语而结束的。而大多数人则认为是斐洛，主要根据是休谟曾声称他是担任斐洛这个角色的，而且斐洛和休谟的怀疑主义观点基本是一致的。也有人看到，从休谟的一贯思想来考虑，虽然斐洛的观点基本代表了休谟，但克里安提斯的有些观点也是休谟所赞成的，因此不能绝对地说休谟就等于某个人，休谟的观点实际上是从斐洛和克里安提斯双方的观点混合表现出来的。我认为，上述第三种看法比较符合实际。毫无疑问，斐洛是休谟的主要代言人，他的怀疑主义是休谟一贯思想的表述。比如，斐洛在开卷第一篇就比较全面地阐明了他的怀疑主义原则，其要点包括：人的理性能力是脆弱和狭隘的；人的感觉也存在着虚妄和错误；只有数量科学具有确定性和明确性；当人的探讨超出其能力之外，就会倾向于怀疑主义；怀疑主义在心灵的悬而不决状态下表现出它的力量；怀疑主义不排斥日常的生活、行动和交往。显然，这些观点都是休谟所主张（的参见本书第五“章认识论：怀疑主义”）。而另一方面，虽然克里安提斯在设计论问题上是斐洛的对立面，但休谟并没有把他处理成始终站在错误一边的反面人物。比如，在反对上帝存在的先天证明上，他实际上代表了休谟的观点。当谈话进入尾声，斐洛与克里安提斯在某些方面还取得了一致。\n全国文化信息资源共享工程335总之，当我们研究《自然宗教对话录》的时候，试图将某个人绝对等同于休谟的做法是不恰当的，也是不可取的。在此，我们可以再说一说休谟在该书中所采用的对话方式。休谟没有让对话双方成为通常的求教者和教导者那种关系。他认为，写对话体文章的最佳方式是让对话双方对某一重要问题有各自不同的观点，然后让他们轮流互相问答。这样的方式有助于使各种观点充分表达，使对问题的探讨层层深入，并造成一种自然讨论的气氛。同时也应看到休谟不将谈话中的某一方当做绝对正确的批判者，也不将某一方当做绝对错误的抨击对象，也是出于保护自己免遭教会迫害的考虑。我们知道，休谟的著作曾多次触犯了教会，招致了教会的敌视和猛烈谴责《。自然宗教对话录》对宗教权威理论的批判，其尖锐程度更非其他著作可比，它可能在教会方面引起的反应使休谟不能不有所顾虑，这是休谟把书稿保存二十余年不发表的一个重要原因，也是亚当·斯密拒绝受托出版该书的一个直接原因。休谟在书中用对话的方式讨论问题，对话者中没有绝对的胜利者，也没有绝对的失败者，这样就可以避免授人以柄，尽可能分散和减轻可能受到的攻击。休谟为保护自己的良苦用心由此可见。在《自然宗教对话录》中，休谟为全部讨论规定了一个基本的前提，即上帝是存在的。这个前提不应只被看作是《自然宗教对话录》的前提，而应看作是休谟全部宗教理论的前提。休谟指出，上帝的存在“是明白而重要的真理“”，是我们思维默想中不应一时或缺的惟一原理”。由于休谟坚持了这一前提，使他不论对各种神学理论进行怎样深刻的批判，他都不会成为无神论者。在《自然宗教对话录》中，这个前提是三位谈话者共同接受的，是他们对话的基础。第美亚是正统神学家，他认为上帝的存在不容怀疑“：我相信，没有人，至少没有任何具有常识的人，对于这般确定而且自明\n全国文化信息资源共享工程336的真理会存有严重的疑心。”克里安提斯认为设计论可以证明上帝的存在，他当然不会怀疑他的证明所得出的结论。他坚信：只要根据这个论证，就可以立刻证明上帝的存在。最值得注意的是斐洛，他虽然是怀疑主义者，但他并不怀疑上帝的存在，他表示赞成第美亚的观点，认为上帝的存在“是毫无问题而自明的”。既然上帝的存在是一个前提，对它没有什么可争论的，那么引起争论的问题是什么呢？这个问题是：对于上帝的存在能够提供什么样的证明，这个证明是否有效。这才是休谟真正关心和加以讨论的问题。它是贯穿于《自然宗教对话录》的主题，也是休谟全部宗教理论的重要主题之一。这个主题用书中的话是这样规定的：“问题不是关于神的存在，而是关于神的性质（”第美亚“），当有理智的人们讨论这些论题时，他们的问题当然决不会是关于神的存在，而只是关于神的性质（”斐洛）。这里之所以“提神的性质”，是因为在自然神学中，对上帝存在的证明是通过对神的性质的证明来达到的。比如，设计论的证明就是通过证明神具有智慧、思想、知识、能设计等性质而得出神是存在的结论的。在《自然宗教对话录》中，休谟通过论证指出，关于神的存在的后天的证（明设计论的证明），先天的证明和道德的证明都是无效的。其中，休谟对设计论证明的批判最彻底，影响也最大。设计论证明的基本原理是这样的：根据观察，自然万物的构造、秩序和作用都合一定的目的性，都是按照一定的计划和安排来进行的。比如，动物的感官具有特殊精密的构造，用以达到适应生活的特殊感觉目的。又如，日月星辰的运行，地球上四季的更替，都是按照一定的秩序协调进行的。自然万物的这种合目的性不可能用偶然性来解释，它们必定是根据一定的目的设计出来的，这就好像一件人工制品，比如一块钟表，它的齿轮、游丝、发条等部件和\n全国文化信息资源共享工程337复杂的机构都是为了使钟表运行，提供准确的时间测量而设计制造出来的一样。钟表必定有工匠为其设计和制造者，同样，自然万物也必定有其设计创造者，这就是上帝。《自然宗教对话录》中，克里安提斯对设计论证明的基本表述如下“：看一看周围的世界：审视一下世界的全体与每一个部分：你就会发现世界只是一架巨大机器，分成无数较小的机器，这些较小的机器又可再分，一直分到人类感觉能力所不能追究与说明的程度。所有这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分，都彼此精确地配合着，凡是对于这些机器及其各部分审究过的人们，都会被这种准确程度引起赞叹。这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应，虽然远超过于人类的机巧、人类设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可以推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的，虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人类心灵和理智的相似性。”下面我们将《自然宗教对话录》“和论特殊的天意和来世”结合在一起，概括休谟对设计论证明的批判中提出的主要观点。第一，设计论的证明依赖于对自然作品和人工制品的类比推理：人工制品有设计制造者，自然作品也必定有设计制造者。但是，对于任何类比推理，其可靠性取决于类比对象的相似程度。对性质相同的事情的类比推理，其结论是十分确实的，如果类比的对象有很大差别，类比推出的结论就不准确，对象的差别越大，结论就越靠不住。比如，我们从某些人体内有血液循环，可以准确推出其他人体内也有血液循环，因为人和人是非常相似的。而如果我们从鱼的体内有血液循环去类推人的体内也有血液循环，这个推\n全国文化信息资源共享工程338断就只能是假设，因为人和鱼是很不相似的两类生物。如果根据类比推理的这一性质去检验设计论证明所依赖的自然作品和人工制品的类比，就可以发现，自然作品和人工制品之间的差别太大了，根本不能保证设计论证明的确实可靠。“假若我们看见一所房子，我们就可以极有把握地推断，它有过一个建筑师或营造者；因为我们所经验到的果与果所从出的因恰是属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似，使我们同样可靠地推出一个相似的因，或者说这样的类比是完全而又完善的。两者之间的差别如此显著，所以你在这里所推出的充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设。”当我们将房屋、船舶、家具、机器等人工制品与宇宙相比较，实际上是以部分与全体作比较。对部分适用的东西，并不一定对全体也适用，尤其是在部分与全体相差甚远的情况下。这就像我们不能从一根头发的生长而知道一个人全身的生长，不能从一片叶子的生长而知道整棵大树的生长一样。因此，我们没有理由根据某些物品是人设计制造出来的，就以此部分的情形推断宇宙全体也是由与人类似的东西设计制造出来的。用斐洛的话说，在部分与全体的差别很大的情况下，“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则”第二，设计论的证明是从结果推出原因。可是，对于由果及因的这种推理，果和因应适成比例，我们只能由一定的结果推出能产生这一结果的适当的原因，而决不能将此原因夸大，超出产生这一结果的需要，并将夸大了的原因当做推理的结论。“当我们从一个结果推断任何特定的原因时，我们必须使原因和结果相称，而且除了恰恰足够产生那个结果的性质以外，我们决不能允许把其他任何性质归于那个原因。”\n全国文化信息资源共享工程339设计论的证明正犯了这种夸大原因的错误，因为它在断言神创造世界的时候，超出了我们眼前所见的这个有限世界的范围，无限夸大了神的能力和性质，把他变成了全智、全善、全能的造物主。而这种从有限的结果推出无限的原因的推理是站不住脚的。“即使我们承认诸神是宇宙的存在和秩序的创造者，也只能推出他们具有恰在他们的作品中所表现的那种程度的能力、智慧和仁慈，而再不能证明任何更多的东西⋯⋯我们只能在当下所表现出的属性迹象的范围内，断言这些属性是存在的。要推说还有更多的属性，那只不过是一个假设⋯⋯我们决不会被允许从作为结果的宇宙推进到作为原因的朱庇特，然后，再由这原因下推出任何新的结果来⋯⋯关于原因的知识既然只由结果中来，原因和结果就应当互相精确适应，而且不论原因还是结果都不能指出任何更多的东西，不能成为任何新的推断和结论的基础。“”〔神的〕至上的智慧和仁慈完全是想象出来的，或至少没有任何理性的基础；而且，除了你看到他在其作品中实际做出和展示的性质之外，你没有理由再赋予他任何其他的性质。”第三，因果推理的基础是归纳，即从以往两类现象恒常会合的事实，概括出它们之间有因果关系。由于我们观察到房屋、机器等物品由人设计制造出来的许多事例，所以当我们再次看到此类物品时，就可以合理地推断它们是由人设计和制造出来的，因为这时我们有归纳的根据。但是，这种归纳不适用于由自然作品到最高造物主神的推理，因为神是惟一的，我们从来没有观察过神与自然作品相联系的类似事例。“由于两类对象，根据观察，是常常联结在一起的；于是根据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在⋯⋯但在现在的情形下，对象是单一的，个别的，没有并行的，也没有种类上的相似，怎样能应用这种论证，那就难于解释了。”\n全国文化信息资源共享工程340第四，根据设计论的证明，世界是由神的心灵设计的，神的心灵是世界存在的原因。可是这种把精神性的心灵当做世界存在的原因，完全是“没有根据的”假设。因为不论根据理性还是根据经验，我们都可以证明，就因果关系而言，精神世界和物质世界并无两样，如果物质世界必须有一个原因，精神世界也须有一个原因，而且我们同样可以要求寻找这些原因的原因，以此类推，乃至无穷。“因此，对于你将那个存在的原因看作造物主，或者，按照你的神人相似论系统，把他看作是从物质的世界追溯出的一个观念的世界，我们怎样能够满意呢？我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？但是如果我们停住了，不再往前推，那么为什么偏偏要到这里才停住呢？为什么不在物质的世界停住呢？除非无穷地往前推，我们怎样能够满足自己呢？而在这个无穷地往前推的进程中，究竟有什么满足可说呢？”因此，与其像设计论证明所说的那样，让自然的物质世界依赖于神的观念世界，以致造成由一个世界到另一个世界的无穷衍推，还不如不超出现存的物质世界为好。我们可以假定这个物质世界的秩序原则是包含在它自身之中的。这样，我们实际是在断言：这个物质世界就是上帝。第五，设计论的证明强调神和人的相似，并根据人的特性来推断神的特性，但稍加分析可知，这种推断不能赋予神以设计论证明所断定的那些神圣性质。比如，根据神人相似的原理，因为人是有限的，我们就不能说神是无限的；因为人是不完善的，我们就不能说神是完善的；因为造一所房子或一只船的工作往往由许多人联合起来做，那么，设计和构造世界的工作也可以由许多神联合起来做，于是我们就没有必要假定某一个神是全智全能的。除此以外，\n全国文化信息资源共享工程341根据神人相似的说法，我们还可以为神加上许多神学家们耻于承认的属性，比如神是会死的，神靠生育繁衍后代，神也有肉体，也有眼耳口鼻等等。总之，即使我们承认在具有设计能力方面神与人是相似的，我们也没有理由超出人的有限和具体去推断这位宇宙设计者其他方面的神圣属性，而只能依赖“于幻想和假设”。第六，设计论的证明根据自然作品和人工制品的相似，推断它们的原因也相似。即使退一步说这个论证能够成立，它也不是惟一的，因为我们还能找到其他与自然作品相似的东西，并在其相似性的基础上，建立起同样的论证。比如，动物和植物就与自然的作品相似。动物和植物的原因是生殖或生长，世界也可以与此相似，起源于生殖或生长。就像树木将种子撒播在大地上，然后生出新的树木，驼鸟将蛋产在沙地上，然后孵出新的驼鸟一样，世界也可以生出它的种子，比方说一颗慧星，然后由这颗慧星生长出一个新的世界体系。既然根据与设计论同样的证明原理，我们可以设想出世界起源的几种不同方式，那么我们就没有理由把设计论当做惟一正确的理论。“如果宇宙与动物及植物，比起与人类技巧的作品来，有更大的相似，那么宇宙的原因与前者的原因，比起与后者的原因来，一定更可能有更大的相似，并且宇宙的原因与其是归之于理性或设计，不如是归之于生殖或生长。所以你（克里安提斯）的结论，即使是根据你自己的原则，也是有缺陷而跛瘫的。”，以上我们概括了休谟批判设计论证明时提出的主要论点。在批判中，休谟所坚持的是经验论的一个根本原则：从观察经验中不能合理地推出观察经验之外的事实。就对神的证明而言，“我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性与作为的经验”。既然神不是观察和经验的对象，所以，我们从已知的观察经验中推出关于神的存在和性质的一切知识都是不合法的。休谟\n全国文化信息资源共享工程342指出，设计论证明所依赖的类比推理和因果推理都是关于事实的经验推理，经验推理的本性是或然的，它不提供超出经验的必然知识。当设计论证明用类比和因果推理来论证上帝的存在和性质时，其结论没有逻辑必然性的保证，因此，它只能被当做猜测或假设，而不能被当做客观有效的证明。虽然在某些方面对休谟的观点可以进行反驳和争论（实际上这种反驳和争论一直没有停止），但总的来说，休谟对设计论证明的批判是十分有力的。休谟对设计论证明的批判有多方面的意义和影响。首先在宗教神学方面，休谟的批判严重摧毁了设计论证明的哲学基础，是对这个权威神学理论的沉重打击。不过，这个批判的实际效果却远不像它的理论意义那样重大。神学家们似乎并未注意到休谟的批判，仍然我行我素地宣传这个理论。最明显的证据就是，在休谟的批判之后，设计论的证明不但没有销声匿迹，反而出现了它的最系统的形式，那就是《自然宗教对话录》出版２３年之后，威廉·佩利（ＷｉｌｌｉａｍＰａｌｅｙ）在《自然神学，或从自然现象中收集到的神的存在和属性的证据》（１８０２年）一书中所作的论述，而且其中没有显出佩利认真考虑过休谟的批判的迹象。希克在解释这一现象时将其归咎于神学家与其哲学批评者之间缺少交流。不论怎样，在休谟的批判之后，设计论的证明在神学中没有死去，却是事实。而且更晚近的一些学者，如Ｆ．Ｒ．坦南特（Ｔｅｎｎａｎｔ１８６６—１９５７年）等人还试图从更广泛的意义上来完善这一证明。在自然科学思想方面，休谟对设计论证明的批判也是有意义的。在１８世纪，设计论的证明是关于上帝存在证明中最流行、最有影响的一个，其重要原因之一是它有自然科学的“支持”。自然科学的各项成果都证明了自然万物的运行是合规则的，这就使设计论证明的合理性获得了更普遍的证据：既然自然界是有规则的，那么，一定有一个为自然界制定规则的最高设计者存在。在近代\n全国文化信息资源共享工程343西方，自然科学的发展始终是影响社会生活的一件大事，自然科学提供“的支持”，至少表面看上去的那种支持，无疑为设计论的流行起了推波助澜的作用。尤其不能忽视的是，近代最伟大的自然科学家牛顿也是设计论的支持者，他明确认为宇宙的秩序证明了上帝的存在和智慧。休谟清楚看到了设计论证明同自然科学之间的这种联系。他说“：一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多。”而正是在这种情况下，休谟依据自然科学的事实指出，不论是宏观的宇宙天体，还是微观的显微世界，都不能为设计论的证明提供证据。这样，休谟对设计论证明的批判，就不但有直接反对神学基础的意义，还有为自然科学正名，使之与宗教神学划清界线的意义。鉴于牛顿对设计论的支持，如果说在某种程度上休谟将批判的矛头指向了牛顿，也不是没有道理的。不过，休谟对设计论证明的批判的理论意义，主要还是在哲学方面，这除了表现为大多数哲学家对这一批判的有效性和必要性的肯定，还特别表现在它与康德批判思想的联系上。对于康德的批判哲学，休谟的影响主要表现在两个观点上。一是我们已经说过的休谟对因果性概念的怀疑，康德了解这一观点是从《人类理智研究》一书和贝蒂对《人性论》的转述上，它使康德开始认真考虑作为科学知（识因果知识即为其一）“的先天综合判断是如何可能”的问题。休谟对康德的另一影响，是他所坚持的如下观点：理性不能在经验的范围之外使用，它对于超验的形而上学是无效的。康德看到休谟的这一观点正是从《自然宗教对话录》一书。康德认为，休谟对设计论证明的批判表明，如果对理性的运用不加限制就会使理性用于超验的对象上去，比如作为至上存在者的神。康德在《纯粹理性批判》“的先验辩证论”中对理性用于\n全国文化信息资源共享工程344证明上帝存在的三个理论，即本体论的证明，宇宙论的证明和设计论的证明的有效性进行了批判。其中对设计论证明的批判，康德大量参考了休谟的论述。康德同休谟一样高度重视设计论的证明，他认为设计论的证明是关于上帝存在的各类证明中最出色的一个，是“最古老、最明晰、最合人之常理的”。两人虽然都认为这个证明无效，却都同样对其原理的巧妙怀有敬意。康德在评价休谟的批判时认为，休谟对有神论的攻击是非常有力的，实际上是无法驳倒的。休谟表明，至上存在者的概念是人造出来的。当我们思考至上存在者时，光在这个概念上附加一些本体的属性是不够的，还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质；只说明它是一个原因是不够的，还必须说明它的因果性的性质是什么，以及它起作用的方式。正是在这些方面，休谟的经验批判发挥了重要作用，它有力地证明：从具体的经验规定不能合法地进入绝对总体的规定。休谟对设计论证明的批判的一个主要目的，是反对将理性运用于超验的神学题目，反对这种运用的客观有效性。当康德宣称，任何以纯思辨的方法在神学中使用理性的企图都是无效的，我们不难看到康德的神学批判原则与休谟的观点之间的联系。在即将结束休谟对设计论证明的批判这一论题之前，我们还应提到一个值得注意的情况，即在《自然宗教对话录》的最后一章，休谟的代言人斐洛从他的激烈批判观点中后退了一步，向设计论证明作了某种妥协。斐洛承认，即使最愚蠢的思想家也不会对自然作品中的目的、意向和设计视而不见，神要向能力狭隘的人类表明他的存在，除了通过在自然万物中显示他的设计，别无他法。斐洛表白说，不管他如何喜欢提出异议，他对于通过自然的设计向理性显示出的神圣存在是深怀敬仰的。斐洛的这些表述与他原来对设计论证明的鲜明批判有很大不同。当然，这种不同可以被当做休谟前后论述的一种不一致，或当做休谟为避免过分刺激教会而\n全国文化信息资源共享工程345采取的自保做法，但如果那样来解释，似乎完全脱离了休谟的论述本身，在我看来似不足取。我认为。从休谟的本文看，对休谟的观点可以作这样的理解：对于有健全理智、有理性的人来说，设计论的证明是对上帝存在的各种“理性证明”中最好的一个，如果要找宗教“的理性基础”，设计论的证明就提供了这样的基础。在这个意义上，对设计论的证明是可以作出肯定的，不过严格地说，这个肯定只是一“种明白的哲学的认可”，只是相信它可“以胜过对它的反驳。”它只是“在理性基础”“或理性证明”的狭小范围内才有效的，而一旦超出这个范围，从更普遍、更绝对的方面考虑它的有效性，就应当对它加以怀疑。正因为对设计论的证明是肯定还是怀疑，是就一定的范围或一定的程度而言的，因而是相对的。所以休谟说，在此论题上，怀疑论与理性独断论之争只是怀疑与确信的程度之争。独断论者既不否认理性的逻辑推理不能普遍有效，怀疑论者也不否认人必然要对各种论题进行思考、推理和具有信念，也经常作出肯定的论断。顺便提到的是，在《宗教的自然史》中，也有一段肯定设计论证明的著名的话，并常被用来证明休谟的观点的不一致。这段话是这样说的“：〔关于宗教的理性基础问题〕已经得到了最明显、至少是最清楚的解决。自然的全部结构都显示着一个智慧的造物主；任何一位有理性的研究者，在认真的思考之后，都不会丝毫放弃对真正一神论和宗教的基本原则的信念。”对这段话完全可以用这里的理解来解释，而且该书的一个基本观点就是：理性证明对于宗教信念和神的观念并不是万能的，它只适用于人类的理性阶段，而不适用于原始人类（参见本章第四节“宗教起源于人类的生活情感，，）\n全国文化信息资源共享工程346第三节对神迹证明的批判—“—论奇迹”神迹一词在英文中是ｍｉｒａｃｌｅ，通常释义“为奇迹“”、奇异的人或事”等。而在宗教中，当奇迹被认为是由神创造出来的，这奇迹就带有神圣的色彩，被称为神迹。在各类宗教典籍中，大都有关于神迹的记载。基督教《圣经》的主要内容之一，就是使徒们叙述的各种各样的神迹。用神迹来证明神的存在和力量，是基督教神学的一个重要论证，也被宗教哲学家称作关于上帝存在的“特定事件和体验的证明”。神学家们认为神迹是存在的《，圣经》上关于神迹的记载是千真万确的，一切神迹最终证明了上帝的实在性。在休谟的时代，神迹的证明与设计论的证明一起，被当做为基督教教义进行辩护的两个主要论证。在《人类理智研究》第十“章论奇迹”中，休谟对神迹的证明进行了批判，如同对设计论证明的批判一样，这一批判是经典的，其全面和深刻的程度在当时是绝无仅有的。什么是神迹？休谟给出了一“个精确的定义“”：神迹是由于神的特殊意志，或由于某种不可见力（量ａｇｅｎｔ）的干预，对自然法则的破坏。”休谟的这个定义与正统神学家的定义是一致的。比如阿奎那说：“我们将神在通常所见的自然秩序之外所做的那些事情，恰当地称之为神迹。”所以，虽然ｍｉｒａｃｌｅ一词可以作各种非宗教的解释，休谟的批判却是明确针对基督教正统的神迹概念的。休谟对神迹证明的批判主要有以下三个观点：（一）神迹的证据依赖于经验的推理，它的本性是或然的当神学家将神迹用于宗教论证的目的，尤其是引用《圣经》中\n全国文化信息资源共享工程347的事例时，总是把神迹说成是千真万确的。休谟认为，神学家们的此类断定是没有根据的，因为所谓神迹只是一些特殊的事实，这些事实的真实性和可信性只能由我们的观察和经验来决定。当一件事实为我们亲眼所见，它是真实可信的，但如果一件事实并非我们亲眼所见，而是由他人的证言或观察而来的，它的真实性就必须依靠对这些证言和观察的经验推理来确定，也就是说必须根据过去经验中此类证言或观察是否真实地提示此类事实而定。如果在过去的经验中，此类证言或观察与此类事实恒常会合，具有一律性，那么，当下此类证言或观察所提示的此类事实就有很大的确实性，可以被算作证明（根据休谟的观点，即使是证明的关系，也不是逻辑上必然的，因为出现反例的可能性总是存在的）。而如果在过去的经验中，此类证言或观察对此类事实的提示并非恒常一律的而只是按一定概率出现，那么，当下此类证言或观察所提示的此类事实的确实性就是或然的，这样的推理被称作或然推断。根据以上原理来考察神迹，可以很容易看出，神迹和提示神迹的证言或观察之间的关系决达不到证明的程度，而只能是或然推断。因为神迹是特殊的事实，它一定是与其他恒常一律的现象相反的，所以，提示神迹的那些证言或观察就不会是有力的，甚至完全是不可信的。所以休谟说：“假定证言所要努力确立的事实是特别而奇异的，那么，由该证言所带来的证（据ｅｖｉｄｅｎｃｅ）就会按照该事实反常程度的大小，按比例或多或少地减弱其力量。我们之所以要信任证人和历史学家，并不是因为我们在证言和实在之间先验地察觉到任何联系，而是因为我们习惯于发现它们之间的契合。但是，如果他们所要证明的事实是我们罕见的，那么，这里两种相反的经验就有了冲突，两种经验都要尽力消灭对方，而优势者只能以其剩余的力量对心灵发生影响。经验的原则使我们对证人的证言有某种程度的确信，而在现在的情形下，这同一个原则又使我们对他们所要确立\n全国文化信息资源共享工程348的事实有某种程度的不信，由于这种矛盾，必然会在信念和〔证人的〕权威之间出现一种平衡，并且使它们互相消灭了。，（二）神迹的概念本身就包含着对自身的否定如前所说，休谟把神迹定义为由于神的作用“对自然法则的破坏”，这个定义也就是正统神学的定义，休谟是把它当做靶子来批的。在休谟看来，如果神迹是“自然法则的破坏”，那么，从逻辑上看，这个概念本身就包含着对它自身的否定。休谟的这个观点出在以下著名论述中：“一个神迹就是对自然法则的一个破坏；而由于这些法则已经被牢固不变的经验建立起来了，所以反驳这个神迹的证明（就神迹事实的本性而论）就同任何可以想象得到的经验论证一样充分。一切人都必定要死；铅块不会自行悬浮在空中；火能烧毁木头，又能被水熄灭。所有这些事情都是超出于或然性的。如果不是发现这些事情符合于自然法则，而且要阻止这些事情就必须破坏这些自然法则，换句话说，就是必须要有一个神迹，那么这些事情怎么会超出于或然性呢？如果一件事情总是在自然的通常途径中发生，它是不会被认作神迹的。一个似乎很健康的人突然死了，这并不是神迹，因为这种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们仍常常见其发生。但如果一个死人又活了，那就是一个神迹，因为这种事在任何时代任何国家都未曾见过。”接着是休谟的点睛之笔“：因此，对于每一件神迹的事情，都必定有一个一律的经验与之相反对，否则它就称不上是神迹。而既然一个一律的经验就是一个证明，那么，就这一事实的本性而言，这里就有了用以反对任何神迹存在的直接而充分的证明。这样的证明是无法被摧毁的，或者说，这样的神迹是无法使人相信的，除非找到一个更有力的相反的证明才行。”休谟的这段话不难理解，它的意思是说，神迹的存在是以自然\n全国文化信息资源共享工程349法则的存在为前提的，因为必须有自然法则的存在在先，才谈得上有破坏自然法则的神迹。然而一律的自然法则恰恰又是反对神迹存在的最充分的证据。这样，在“神迹是自然法则的破坏”的概念中就包含着自相矛盾。因此，在休谟看来，这个神迹概念本身就是不恰当的。当然，由上述还可以看出，休谟并没有在逻辑上将神迹的可信存在看成是不可能的，因为他还承认这样一种可能性：如果神迹的证据比一律性经验（自然法则）的证据更充分，神迹的存在就是可信的。休谟为神迹留下的这一线生路实际上和他一贯坚持的一条经验原则是一致的，即凡是能够想象的就是可能的。不过，休谟认为，神迹的这种可能性只是逻辑上的，而非事实上的，承认有那种可能性已经是作了“过大的让步”，因为事实表明，任何神迹都不可能有充分的（充分到足以压倒自然法则的）证据。这就是下面要说的休谟批判神迹证明的第三个观点。（三）在事实的范围内，没有任何神迹是建立在充分证据上的休谟从四个方面阐述他的观点。第一，从历史上看，没有任何一件所谓的神迹得到了足够多的有资格的人的证实。什么样的人是有资格的人呢？这些人应当是理智健全、受过良好教育和有学识的，这样他们的意见就不会虚妄；他们还应当是正直的，这样他们就不会有意欺骗；他们还应当在众人中享有很高的声望，这样他们一旦被发现造假，就会名誉扫地；而且他们在证明神迹时应采取公开的方式，在众所周知的地方进行，以便能对之实行有效的检查。休谟认为，要使我们充分相信人们的证言，这些条件是必不可少的，而在所有关于神迹的证言中，这些条件都不具备。第二，从人的心理特点上看，人具有爱好和相信奇异事情的倾向。由神迹给人带来的诧异和惊讶是一种令人愉快的情绪，它很\n全国文化信息资源共享工程350容易使人相信神迹是真实的。即使关于神迹的记载是严重违反常识的“，但是如果宗教精神和好奇心结合起来，常识就会完结；在这些情况下，人类的证据就称不上有任何权威了”。人类的好奇心可以促使人类相信神迹，它甚至可以压倒冷静的理性思考，使人对已知为伪造的神迹深信不疑，这充分说明了人类的情绪和情感在信念活动中的决定作用。但与此同时，我们也可以合理地对一切类似的神迹表示怀疑，我们可以认为，这些神迹并无实在的根据，人们对它们的相信和传诵只是建立在好奇心上的。第三，从人群划分来看，对超自然的神奇事情抱有信仰的主要是愚昧的野蛮人，而且即使文明人相信这些神奇的传说，也主要是从他们的愚昧野蛮的先人那里接受下来的。也就是说，对神迹的信仰是与人的愚昧相联系的，这一情况正可以作为“反对一切超自然的神奇故事的一个有力证据”。这一情况也再次证明，人们相信神奇的事情，完全出自于好奇的倾向，虽然人类的理智和学识可以反对这种倾向，但不能将它从人性中彻底清除掉。第四，从不同宗教中神迹证据的对立来看，任何神迹的证据都是靠不住的。在世界上存在着各种不同的宗教，它们各自有各自的神迹，并把那些神迹作为各自的基础。这些不同宗教所描述的神迹是不同的，各宗教之间的互相对立和冲突，也同样削弱或摧毁了各方神迹的证据，使它们不再可信。比如，宗教甲所叙述的神迹证据对宗教甲是有效的，宗教乙所叙述的神迹证据对宗教乙是有效的。我们可以把宗教甲的神迹证据看作是反对宗教乙的神迹证据的，并使之无效，而且反之亦然。在对神迹的证明作了以上四点批判之后，休谟作了一个总结：“总的来看，似乎任何神迹的证据都达不到或然性的地步，更不用说达到证明了。而且即使假设它可以达到证明，它也会被另一个\n全国文化信息资源共享工程351证明所反对，那另一个证明正是从它所努力确立的事实本性中引出来的。只有经验能给人类的证据以权威性，而又是这同一经验使我们确信自然的法则。因此，当这两种经验相反的时候，我们没有别的办法，只能从一个经验中减去另一个，而我们不论接受哪一方面的意见，我们的确信也只是从双方相减之差中来的。不过按照这里所说的原则，对于一切通俗宗教而言，减去一个经验就等于将这个经验完全消灭了。因此，我们可以确立如下一个公理：任何人类证据都没有充分的力量去证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。”休谟的这段结论的涵义是十分深刻的，其核心观点是最后那个“公理”所指出的：神迹不能成为任何宗教的基础。休谟在此实际是有明确所指的，那就是西方社会的主要宗教基督教。休谟认为，基督教并非如有些人所说是建立在理性上的，而是建立在信仰上的，这种信仰是靠神迹来支持的。休谟断定说：“基督教不只在一开始就带有神迹，而且即使在今日，如果没有神迹，任何有理性的人也不会相信它。仅仅有理性并不足以使我们相信基督教的真实。而凡是在信仰的促使下赞同基督教的人，都是亲身意识到一个连续不断的神迹的。这个神迹推翻了他的一切理智原则，使他决心相信与习惯和经验最相反的事情。”可是，为基督教奠基的那些神迹有何可靠的根据呢？没有！休谟赞成培根关于凡是与宗教有关的奇事都应怀疑的说法，他认为对待基督教中的各种神迹就应照此办理。休谟直接搬出基督教《圣经“》摩西五经”中的神迹事例进行考察，他指出，如果我们不将对神迹的描述当成出自上帝本人，而只当成作家和历史学家的作品，那么，我们将发现，这部书是由一个愚昧野蛮的民族提供给我们的，而且是在所叙内容发生以后很久，没有任何可靠证据的情况下写的。书中所记载的大量奇闻怪事，比如人的寿命可以长达近千年，大洪水毁灭了\n全国文化信息资源共享工程352世界，上帝任意确定了他的选民，以及这些选民借惊人的神迹摆脱困境等等，都是与现在的世界和人性的状况完全不同的。休谟依据他对神迹证据的批判断言，这些奇异的事情都是没有恰当根据的，而且我们从这些事情之没有恰当根据，完全可以确定描述这些事情的《圣经》本身一定是更无根据、更加荒谬的。而基督教恰恰就是建立在靠这些奇事和神迹所维持的信仰之上。休谟在此明显暗示着基督教的愚昧、迷信和荒诞，其中包含的辛辣讽刺和尖锐批判跃然纸上。第四节宗教起源于人类的生活情感——《宗教的自然史》休谟在《宗教的自然史》中论述了宗教和神的观念的起源，以及由多神论到一神论的发展。这是本章第一节中提到的休谟宗教理论的第二个主题，“即关于宗教在人性中的起源问题”。在休谟的理论中，这个问题的逻辑地位是：在对上帝存在的各种证明理论（理性的、先天的、道德的和特定事件与体验的等）进行批判之后，从正面即从人性的心理感受、情感和情绪方面，说明宗教现象的发生原理，其重点是说明神的观念和信念是如何产生的。休谟并不打算把这一说明当做宗教证明比如关于上帝存在的证明的根据，而只是想通过对人性的研究，真实地再现造成那些宗教现象和观念的心路历程。因此，休谟所采取的仍主要是自然主义的描述方法。《宗教的自然史》与《自然宗教对话录》一样，是休谟１７４９年至１７５１年间在奈因微尔士时写作完成的，它作为《论文四篇》中的一篇于１７５７年发表。休谟探讨宗教在人性中的起源，实际就是通过对人性的考察\n全国文化信息资源共享工程353说明宗教的起源，也可以说是他的人性哲学在宗教起源问题上的应用。如我们所知，休谟人性哲学中的一条基本原理是感性高于理性：对人的思想和行为方式起决定作用的是情感、情绪等感性因素，而不是理性的推理和证明。这一原理在休谟对宗教起源的探讨中得到了完全的贯彻。首先，休谟排除了宗教观念是由人的本能和对自然的原始感觉造成的可能性。因为如果宗教观念是如此造成的，它就应当对全人类是共同的，就如同性爱在人类普遍存在一样。而实际上，在各民族、各时代，人们的宗教观念是十分不同的，甚至有的民族根本没有任何宗教情感。那么，人类最初的宗教观念是如何产生的呢？为了说明这个问题，休谟历史地考察了人类宗教的最初形式及其发展。他认为，在人类最原始的时代是没有宗教的，随着人类社会“由原始的开端到比较完善状态的发展”，才出现了最初的宗教形式：多神论或偶像崇拜，而一神论或“以造物主“”、第一因”为神性特征的宗教形式又是在多神论的基础上发展起来的。很明显，既然人类最初的宗教是多神论，那么，只要说明了人类的多神观念是怎样产生的，也就说明了宗教的起源。对此，休谟有两件事要做，一是要证明人类最初的宗教确实是多神论；二是要说明多神论是怎样从本来毫无宗教意识的原始人那里产生出来的。对于第一件事，休谟首先指出，在有文字记载的历史中，人类最初的宗教是多神论，这是毫无疑问的，因为这“是不容争议的事实“”，我们越是远溯到古代，越是发现人类陷于多神论。那里没有任何比较完整宗教的迹象和征兆。关于人类最古老的记载也告诉我们，那种多神论体系是流行而公认的信条。从四面八方都一致地证明了这同样的事实。有什么能与如此充分的证据相反对的\n全国文化信息资源共享工程354呢？”但是，有人会说，历史记载固然可以证明人类有文字以来的最初宗教是多神教，却不能用于说明没有文字记载的史前时期。难道我们不能说，在远古时代，当人们还没有文字知识，还没有艺术和科学时，就已经有了纯粹一神论的原则了吗？休谟认为，这种说法是不正确的，因为它违反了事物现象的一般可能性。如果说原始人最初的宗教是一神论，后来变成了多神论，那就等于说，人在愚昧和野蛮的时候发现了真理，而在知书达礼之后反倒陷入了谬误一样。而且说原始人的最初宗教是一神论也与我们对当今野蛮人的观察事实不符合，比如，在美洲、非洲和亚洲的原始部落里，流行的都是以偶像崇拜为特征的多神论。对于说明宗教起源要做的第二件事，实际是要回答两个问题：愚昧野蛮的原始人是怎样产生神的观念的？为什么这个神必定是多而不是一？这两个问题是密切结合在一起的。由于对原始人的宗教原则无文字记载可考，休谟对上述问题只能从对原始人的生活条件和心理倾向的分析中找答案。休谟认为，原始人的生活条件是十分恶劣的，他们不过是“贫困的动物”，总是处在缺吃少穿的状态之下。这种情况造成了原始人只关心与自己的温饱最密切的事情，他们的一切情感也都系念于此。这时，他们不会用心去思考宇宙的构造和变化规则，因为这些题目是抽象的、思辨的，离他们的生活太远，决非他们所能想到的。因此，原始人最初的神的观念必定是从生活情感中，而不是从对自然的抽象推理中产生出来的。休谟指出：“确实必须承认，为了使人的意图超出于当下的事物进程之外，或引导他们推断出不可见的、有智慧的力量，必须用某种情感和动机来推动他们才行。那种情感激励他们进行思考和反省，那种动机促使他们开始进行探讨。但是，为了说明这样重大\n全国文化信息资源共享工程355的推断，在此我们将诉诸于何种情感呢？它肯定不是思辨的好奇心或对真理纯粹的爱。那个动机太精致了，不能用于野蛮人的粗糙的领悟力，它会把人引入研究自然的结构，这是一个太大、太全面、他们的狭小能力无法胜任的题目。因此，对于这样的野蛮人，只有人生的那些普通情感才能对他们发生作用，那就是对幸福的迫切关注，对未来痛苦的忧虑，对死亡的恐惧，对复仇的渴望，对食物和其他必需品的欲求。在这类希望和恐惧尤其是恐惧的扰动下，人们带着惊悸的好奇心，仔细观察未来那些原因的进程，考察人生的各种各样相反的事件。而在这混乱的景象中，他们以更加混乱、更加惊异的眼光，看到了神最初的模糊迹象。”休谟作出结论说“：在一切已经信奉多神论的民族中，他们最初的宗教观念不是从对自然作品的沉思中产生出来的，而是从对生活事件的关心，从作用于人类心灵的连绵不断的希望和恐惧中产生出来的，，而且，其中主要起作用的是恐惧。原始人将神的模糊观念具体化和人格化也是情感和想象活动的结果。人在世界上对各种事件的真正原因是不知道的，他们既没有足够的智慧预见未来，也没有足够的能力防止灾祸的发生。他们总是处在生和死、康和疾、贫和富之间的不定状态，而对造成这些状态的原因和发生机制，他们毫无所知，也不能解释。于是这些未知的原因就变成了他们希望和恐惧的永恒对象。由于人的情感总是处于对未来事件的焦虑之中，他们就总是想象他们所依赖的那些力量是什么样子。愚昧的原始人没有能力对那些未知的原因作细致抽象的思考，而只能笼统和混乱地运用他们的想象。而人类在想象万物时，有一个普遍的倾向，那就是把它们想象成与自己相似，并把他们所熟悉的、所意识到的性质转加到它们之上。这些性质不但包括有形的方面，也包括情感、性情和意志等无形的方面。当这种把对象人格化的倾向应用到那些未知的原因上，就形\n全国文化信息资源共享工程356成了人格神的观念。“毫不奇怪，由于人处于对那些原因的绝对无知，同时，又对他们未来的命运如此担忧，所以，他们立刻就承认他们依赖于一些具有情感和智慧的看不见的力量。这些不断使人们思考的未知原因总是以同样的面貌出现，因此人们就把它们全都理解成是同一类的。不久，我们就赋予它们以思想、理性和情感，有时甚至给它们加上人的四肢和体形，以使它们和我们自己更相像。”原始人按照上述方式产生的神的观念是多神而不是一神。这是因为人生活中经历的事件是多种多样、经常对立的。比如，暴风雨摧毁了太阳养育起来的植物，而太阳又将雨露滋润的植物烤焦。一个民族此次战胜了自己的敌人，下一次却又败在敌人的手下。于是，观察到这些现象的原始人很容易想象，各种不同的事情是由不同的神分别掌管的，这些神也经常是互相反对、互相争斗的。即使是同一个神，他的行事方式也是不确定的，有时他是你的保护者，有时他又将你抛弃一边。“我们发现，所有的偶像崇拜者都将他们的诸神主管的领域分开，所以他们求助于他们直接服从其权威的那个不可见的力量，这个力量的职责是主管他们在任何时候所从事的活动的进程。”休谟在考察了人类宗教的最初形式多神论的起源之后，又进而考察一神论的起源。他认为人的一神观念是从多神观念中产生出来的，其产生过程同样依赖于人的情感和想象，而不依赖于任何抽象的推理。一神论主张只有一个单一的至上和全能的造物主。休谟指出，虽然有的人认为这种一神的观念可以从宇宙秩序的完美性、规律性中推论出来，但这种推论普通人是作不出的“，因此，我们基本可以得出结论，既然各民族中信奉一神论的普通人，仍然将其教义建立在非理性的、迷信的原则之上，那么，他们得出那种观点，就决\n全国文化信息资源共享工程357不是根据任何论证过程达到的，而是根据更适合于他们的天赋和才能的某种思路达到的”。休谟设想了由多神论演化出一神论的几种可能的情况。比如，人们虽然可以承认有若干个神存在，但他们以一种特殊方式，只把某一个神作为他们崇拜的对象；他们可以设想，在神的权力和势力范围的分配中，他们的民族是属于这个特殊的神管辖的；他们还可以设想一个神成为其他众神的首领，就像人间的君主对他的臣属那种关系一样。不论根据哪种设想，人们都会向这个单一的神求宠，他们会不遗余力地赞美他、颂扬他。随着人们的恐惧或失望变得越来越强烈，他们对该神的赞颂也越来越狂热。就这样，他们一代复一代地不断用各种崇高的颂词扩大该神的神性，直至达到无限。于是，惟一完美的神和造物主的概念就产生了。休谟强调，这个概念虽然可能碰巧同理性的原则相合，但它决不是根据理性得来的，而是从对最普通迷信的崇拜和恐惧中得来的。休谟关于宗教起源的以上论述中有很多有价值的见解。首先，休谟把宗教看成是一个历史的现象，否定了宗教从来就有、万世不变，宗教观念是人与生俱来的观点。他指出，宗教的产生是随着人类社会的发展，由无宗教到多神宗教再到一神宗教的历史过程。休谟的这个观点基本上是正确的，它具有历史事实的根据，也符合宗教学研究的一般结论。其次，休谟还对宗教产生的心理根源和认识根源作了有意义的探讨。休谟通过对人的情感心理和认知活动的分析指出，宗教是早期人类在恶劣的生活环境下，从对切身生活的希望和恐惧情绪中产生出来的。与这种心理活动相适应的，是人的认识能力的低下。由于人们无法了解自然现象的真正原因，所以只能将对自然现象的思考让位于幻想和迷信，从而更加强了造成宗教观念的那些情感活动。休谟因此赞“成无知是信仰之母”的格言，认为它\n全国文化信息资源共享工程358可以得到普遍经验的证实。休谟的这些观点是值得注意和有启发性的。当然，休谟的论述中也有许多缺陷和偏颇，其中特别应当指出的是他所依据的人性概念的狭隘性。休谟的宗旨是要把宗教的起源建立“在人性科学”的基础之上，他这里把人性主要理解为人的情感和理智活动。他认为宗教观念的发生和演变完全可以从人的内心状态得到说明，他没有、也不可能认识到，对人的宗教观念的发生和发展最终起决定作用的，是人的社会存在，是人在一定的社会历史阶段上的物质生活条件和经济关系。心理的、认识的东西固然对宗教观念的形成和演变起重要作用，但它们不是最根本的原因，最根本的原因应当在人类特定的社会物质生活条件和生产方式中去寻找。心理的、认识的作用也只有在人类生活的物质经济条件的基础上，才能得到正确和全面的理解。休谟虽然也提到生活环境对原始人宗教观念的形成所发生的影响，但他所说的生活环境并不等于社会物质生活条件的综合概念，而且他也没有把它作为一个贯穿始终的根本原则坚持下去。休谟主要关心的是如何从心理上说明宗教观念的本性，他的目的之一是要证明他所一贯坚持的情感高于理性的人性原则，这样，他的观点就不可避免地带有很大的局限性。尽管如此，我们还是应当肯定休谟的理论在学术上有一定的地位。除前面提到的那些有价值的观点以外，正如有人恰当指出的《：宗教的自然史》实际是一部学术著作，它提出的宗教的心理学基础问题实质上是一个近代的问题，休谟可以被称作近代系统讨论这一问题的第一位伟人。近代关于宗教的许多思考都是从这一问题引出的。《宗教的自然史》还有很强的现实性。休谟通过对宗教起源的描述，客观上贬低了宗教的神圣和权威。当休谟说神的观念是人\n全国文化信息资源共享工程359的情感的产物，人赋予神以与人同样的情绪、理智和形体时，就无异于将神从天上拉到人间，把他放在与人相同的地位。这样一来，宗教的神圣光环就在休谟的笔下荡然无存了，宗教不再神秘，它不过是人的想象的创造物。休谟对多神论向一神论转变的描述，实际上也是对欧洲占统治地位的基督教的贬低。因为明显的推理是，如果一神论是由多神论经过人的加工改造而来的，那么作为一神论的基督教就没有理由被看成是绝对超越于其他宗教之上的至圣宗教。在《宗教的自然史》中，休谟用大量篇幅对一神论和多神论进行了比较。在比较中他虽然承认一神论是在多神论的基础上发展起来的较高级的宗教形式，但他并不因此认为一神论在实践后果上一定比多神论优越。比如，他指出，多神论一般是主张宗教宽容的，它承认各民族和各教派的神都有神性，它为各种不同的神，各种不同的宗教传统和仪式营造了和谐共处的气氛。而一神论则不同，由于它只承认一个惟一的至上神为崇拜对象，它就把对其他神的任何崇拜都看成是荒谬的、亵渎的。于是一些恶人就借口信仰和仪式的统一来打击与他们意见不一致的人。而且每一教派都认为自己的信仰和崇拜符合神意，因此他们就很自然地排斥其他的信仰和崇拜，这必定会造成各教派之间强烈的敌意和仇恨。而这种宗教仇恨以及由此引起的宗教迫害为人类带来了无穷的痛苦和灾难。在这里，休谟以影射的方式表达了对基督教的一贯蔑视。第五节宗教的社会作用和“真正的宗教”休谟认为，由于人性中具有产生宗教观念的自然倾向，宗教在人类社会的发展中就很难避免，而且会对人类的社会生活产生很大的影响。在休谟的著作中，宗教在人类社会中所起的作用应当\n全国文化信息资源共享工程360是怎样的，在现实生活中它们实际起到的作用又是怎样的，是被经常谈到的问题。休谟认为，宗教作为一种意识形态，它对社会生活所起的作用主要是道德方面的，它“的恰当职务”应当“是纯洁人心“”，加强一切道德责任“”，使人的行为人道化“”，灌输节制、秩序和服从的精神“”，确保对法律和民政官的服从”等。休谟是一个社会功利主义者，他认为宗教所要达到的这些目的都“是有用的”，为达到这些目的所进行的宗教活动都是“有无限价值的”。虽然休谟也强调了宗教对灵魂的净化作用，但是不难看出，在休谟眼中，宗教的最实际用处是鼓励节制和服从，以维护社会秩序，保持社会安定。休谟以基督教为对象，考察了历史上宗教所起的作用。虽然他没有绝对否认基督教可能在上述方面有过积极的表现，但他认为，基督教已经“被滥用”了。由于人们过分注重崇拜活动中虚浮的礼仪和形式的方面，又由于人性的脆弱和不完善，使得迷信和狂热在基督教中大量滋生和蔓延，基督教已“经腐败了”。休谟专门分析了迷信和狂热这一对宗教的孪生子。休谟认为，虽然产生两者的心理基础不同，迷信是由于软弱、恐惧、悲伤等情绪加上无知造成的，狂热是由希望、骄傲、放肆、妄想等情绪加上无知造成的，但它们都是宗“教腐败”的表现。不过将迷信和狂热两相比较，休谟认为迷信对社会更有害。其主要理由是：首先，迷信有利于形成和加强教士的权力，而教士的权力是有害于社会的。本来，教士的职责是指导人们的精神生活，弘扬宗教仁慈和节制，教士本人也应当是专心为宗教服务，过着圣洁的生活，具有崇高献身精神的人，可是当教士掌握了权力，就成为争吵、派争、迫害和内乱的根源。由于迷信是建立在人的恐惧和忧郁等低沉情绪上的，它使人因自卑而感到与神遥远无缘，于是就很自然地求助于一些所谓生活圣洁的人，把他们的一片忠心寄托在这些人身上，希望通\n全国文化信息资源共享工程361过这些人向神转达他们的祈愿和敬仰，于是教士阶层就在迷信的推动下出现和发展起来。迷信越深，教士的权威就越强大，对社会的危害也就越深重。与迷信不同，狂热是一种有相当独立性的情绪，在信仰活动中，狂热者是不受教士的管制的，他们也不把宗教的仪式和传统放在眼里。因此，狂热情绪是不利于教士权力的。就此而言，狂热比迷信对社会的危害小得多。其次，虽然宗教狂热刚出现时比宗教迷信更暴烈，可以引起社会的严重动乱，但宗教狂热就像雷雨，很快就会过去，狂热过后所带来的是冷静和松弛，就像雨过天晴一样。这时，在狂热者中既无教士那样的统治集团，也无各种宗教仪式和规定，呈现出十分平和宽松的状态。而迷信则不同，迷信的潜入是逐渐的、不知不觉的，它使人变得驯服。表面看起来迷信既能为行政长官所接受，对他人也无损害，可是其结果却是有助于确“立教士”的权威，使他能够无休止地进行争斗，实行迫害和发动战争，最终成为“人类社会的暴君和扰乱者”。罗马教会就是这样潜移默化地攫取了权力，并为了保持其权力，不惜将整个欧洲抛入动乱之中。最后，迷信是公民自由的敌人，狂热是公民自由的朋友。这是因为，一方面，迷信是由教士鼓吹的，它意味着对人的压制；而狂热是对教士权力的破坏，它意味着解放。另一方面，迷信使人驯服和卑下，像奴隶一样；而狂热使人变得无畏和激奋，自然而然地使人倾向于自由。在以上对迷信和狂热的比较中，休谟将狂热看得优于迷信，但这并不意味着休谟赞成狂热。实际上在休谟看来，不论是迷信还是狂热都是不符合真正宗教精神的腐败现象。休谟通过对迷信和狂热的比较，其主要目的之一是想用间接的方式表达他对正统基督教的强烈反对和蔑视。休谟正是把基督教看成“流行的迷信体系”，他认为自己的任务就是使公“众睁开眼睛”，让迷信的体“系垮\n全国文化信息资源共享工程362台”。由上述可知，休谟对宗教的社会作用的看法是两方面的。一方面，他认为，宗教就其应有的作用而言，是对社会有益的，它可以纯洁人的灵魂，维护社会的秩序和安定；另一方面，他又认为现实生活中的宗教违背了它应有的职能，已经变成了社会动乱和灾难的一个根源。依据这样的看法，休谟区分“了真正的宗教”“和虚假的宗教”。休谟认为，虚假的宗教是与荒诞的迷信联系着的，是建立在恐惧、虚伪、自私等情绪和情感上的，是依靠各种虚浮的仪式和礼节来运行的，是由制造动乱的教士们掌管着的。虚假的宗教给社会带来了危害，休谟对宗教恶果的揭露和批判就是指的虚假的宗教。与对虚假宗教的批判相应，休谟提倡一种真正的宗教。这种真正的宗教的内容是什么呢？休谟没有明确地说。对此可以作两种理解，一种理解是：休谟本意上不主张任何宗教，他提“出真正的宗教”是针对现实“中虚假的宗教”而言的，实际上他“的真正的宗教”的概念是空的，没有内容的。如果说有内容，也只是对上帝的存在等启示的真理作“哲学的认可”，此外再不作任何根据理性的规定和推论，也没有任何宗教的机构、仪式和行为。另一种理解是：休谟确实想建立一个有实质意义的宗教，这个宗教除了同样对上帝的存在等启示的真理作“哲学的认可”外，它还依据于一套根本性的原则，这就是人性的原则。也就是说，在真正的宗教中，人类将根据他们所处的自然和社会环境，按照他们本性中的“自然倾向”去感受、去理解、去信仰、去生活。在这个领域中，任何假宗教的超自然的理论和说教都是没有地位的，因为人的“自然倾向”永远对人的思想和行为起决定作用。在此，休谟的“真正的宗教”就同他的人性哲学结合在一起了，于是它也可以被称作“哲学的宗教”。\n全国文化信息资源共享工程363不论从哪种意义上理解休谟“的真正的宗教”，这个宗教是与怀疑主义不可分的。在第一种理解上，只有根据怀疑主义，才能限制理性不切实际的愿望，保持对宗教原理本空的不作规定。在第二种理解上，只有坚持怀疑主义，才能使人服从“于自然的倾向”，而不受任何独断的理性主义和迷信的影响。的确，在怀疑主义的前提下，休谟的宗教概念已经不同于传统的宗教。当休谟用怀疑主义排除了形形色色的神学证明，当他把宗教的真理剥夺得只剩下空洞的“认可”，他对宗教还能说些什么呢？哲学！只有人性的哲学！休谟的怀疑主义在宗教中的运用还意味着，至少对他的追随者还意味着更多的东西。对此，我们可以从恩格斯的以下评论中品味：“休谟的怀疑论今天仍然是英国一切非宗教的哲学思想的形式。这种世界观的代表者说，我们无法知道究竟有没有什么神存在；即使有的话，他也根本不可能和我们发生任何联系，因此，我们在安排自己的实践活动时就应该假定什么神也没有。我们无法知道，究竟灵魂和肉体有没有区别，究竟灵魂是不是不死的；因此，我们在生活中就假定此生是我们仅有的一生，用不着为那些我们所不能理解的事物忧虑。简单地说，这种怀疑论的实践完全重复着法国的唯物主义。”注释：①《贝克莱全集》，第４卷，弗雷塞编，牛津，１９０１年，第３２１页。《休谟论宗教》，世界出版社，克里夫兰，纽约，１９６４年，序言。③见《自然宗教对话录》，参见本章第二节。④《宗教的自然史》，载于《休谟论宗教》第３１—３２页。⑤《自然宗教对话录》《，人类理智研究》第十一“章论特殊的天意和来世”。\n全国文化信息资源共享工程364《自然宗教对话录》。《人类理智研究》，第十“章论奇迹”。《宗教的自然史》。《宗教哲学》，三联书店，１９８８年，第３６页。《自然宗教对话录》，商务印书馆，１９６２年，第２页。《大卫·休谟书信集》，第Ⅰ卷，第１５３页。同上书，第１５４页。同上书，第１５４页。《自然宗教对话录》，第２页。同上书，第１４页。同上书，第１５页。同上书，第１４、１５页。同上书，第１６页。同上书，第１７—１８页。同上书，第２１页。《研究》，第１３６页。同上书，第１３７—１３８页。《自然宗教对话录》，第２３页。同上书，第３４页。同上书，第４１页。同上书，第４７页。同上书，第１６页。同上书，第８４页。１７８０年７、８月间，德国哲学家Ｊ．Ａ．哈曼将《自然宗教对话录》译成德文，并将译文手稿交给了康德，康德阅后大为震动，并敦促立即将它出版。后来哈曼放弃了出版该书的打算，并写信告知了康德。许多研究者认为，休谟的《自然宗教对话录》一书对于康德的《纯粹理性批判“》先验辩证论”部分的写作是很有影响的。④《纯粹理性批判》，先验辩证论，第二卷，第三章，第六节。对于这一观点，克里安提斯在赞扬了斐洛对设计论证明的肯定之后所作的补充可作为参考“：将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样明显而自然，又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实，所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人，而得到普遍的赞成。谁要是想动摇这个理论，他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论，来代替这个理论”。（《自然宗教对话录》，第８５页）《自然宗教对话录》，第９６页。同上书，第８８页注解。《休谟论宗教》，第３１页。\n全国文化信息资源共享工程365《研究》，第１１５页。《反异教大全》，第三篇。《研究》，第１１３页。同上书，第１１４—１１５页。同上书，第１１６页。同上书，第１１７页。同上书，第１２７页。同上书，第１３１页。《休谟论宗教》，第３３页。同上书，第３３页。同上书，第３９页。同上书，第３８页。关于希望和恐惧两者对于宗教观念的作用，休谟在《自然宗教对话录》中作了详细的比较，下面是其中有代表性的论述“。的确，宗教中有恐惧，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种类的娱乐；他自然而然专心地去做这些事情，而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中。的确，他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能产生一种健康或景况的改变，会恢复他的好心情，引起他对未来欢乐的期望，使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现（。”《自然宗教对话录》，第９４—９５页。）《休谟论宗教》，第３８页。同上书，第４１页。同上书，第３８页。同上书，第５７页。Ｅ．Ｃ．莫斯纳《：大卫·休谟的生平》，第３３３页。见《大卫·休谟的生平》，第３０６页《；自然宗教对话录》，第８９页。休谟这里所说的狂热者是以英国的贵格（会Ｑｕａｋｅｒ，即公谊会）、独立派和长老会的信徒为例的。由此可以管窥休漠对不同教派的态度。这里教士一词用的是加定冠词的单（数ｔｈｅｐｒｉｅｓｔ），从后文看，休谟指的应是罗马教皇。《论迷信和狂热》，载（于休谟论宗教》，第２４９页。参见本书第一章，第十一节。又见威廉·卡伦给威廉·亨特的信：休谟在病榻上说“，他尚未完成将他的国人从基督教迷信中解救出来的伟大工作（。”《汤姆森一卡伦书信集》，格拉斯哥大学图书馆，第１６１页。）“哲学的认可”这一提法是休谟用于设计论证明的神人相似命题上的。它的\n全国文化信息资源共享工程366限制条件是，除了承认有那样一“种微小的”相似外，对其他一切都不作具体的规定和推（论《自然宗教对话录》，第９６页）。我认为，这实际是休谟对宗教的启示真理所采取的一个基本态度。《马克思恩格斯全集》，第１卷，人民出版社，１９５６年，第６６０页。\n全国文化信息资源共享工程367附录一《人性论》概要休　　谟　　著这本书似乎是根据与近些年在英格兰十分流行的其他几部著作同样的计划写出的。近八十年来，哲学的精神已经在整个欧洲大大增进了，这种精神在英国如同在其他国家一样，取得了长足的进展。我们的学者甚至好象已经始创了一种新的哲学，它给人类的爱好和利益带来的希望，要比此前世人所知的任何其他哲学都大。探讨人性问题的大多数古代哲学家，与其说证明了推理和反省的深刻，不如说证明了情感的精致，证明了正当的道德感，或者证明了灵魂的伟大。他们满足于最清楚地描述人类的常识，满足于在思想和表达中使用最好的措词，而不是去稳步地推演出一串命题，或用若干真理去构成一门规范科学。不过，即使人学不能达到我们在自然哲学有些部门发现很容易得到的同样的精确性，至少我们值得去试一下。我们似乎有各种理由认为，人学也可以达到极其精确的程度。如果我们在考察若干现象时发现，这些现象可以被归结为一个共同的原则，而且可以从这个原则推出另一个原则，那么我们就将得到少数几个简单的原则，所有其他原则都依赖于它们之上。虽然我们不可能达到一些终极的原则，但是我们只要达到我们的能力所允许我们达到的程度，我们就很满意了。\n全国文化信息资源共享工程368这似乎已成为我们近来一些哲学家们要达到的目标，其中也包括《人性论》的作者。他打算以规范的方式对人性进行解剖，而且他只希望得出由经验认可的结论。他在论述中带着对假设的轻蔑，他暗示出，我们国人中将假设从精神哲（学ｍｏｒａｌｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）中驱逐出去的那类人对世界所做出的贡献，比公认的实验物理学之父培根勋爵更加卓越。他说，在这方面，洛克先生、沙夫茨伯利勋爵、蒙德威尔博士、哈奇森先生、巴特勒博士，尽管他们之间的许多观点不同，但是他们似乎都同意把他们对人性的精确研究完全建立在经验之上。人性科学除了使我们满意地了解与我们最切身相关的事情之外，我们还可以有把握地断言，几乎一切科学都是包含在人性科学之内的，并且依赖于它。逻辑的惟一目的是说明我们的推理官能的原理和活动，以及我们观念的性质；道德学和批评学是关于我们的趣味和情感的；政治学是考察结合在社会中互相依赖着的人的。因此，这部论著似乎打算构成诸科学的一个体系。作者已经完成了有关逻辑学的部分，并且以其对情感的论述为其他部分打下了基础。著名的莱布尼茨先生看到了通常的逻辑体系中的一个缺陷，即这些体系在说明论证形成中理（智ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）的活动时非常丰富，而在处理或然性，以及生活和行动所完全依赖的，甚至在我们的大部分哲学思辨中成为指导的其他那些证明方法时，却又过于简要了。他认为这一批评适用于《人类理智论》《真理的研究》和《思维术》《。人性论》的作者似乎已经意识到这些哲学家的这个缺陷，并试图尽力加以弥补。鉴于他的这本书包含了大量十分新颖和值得注意的思考，所以要给读者提供对全书的恰当概念是不可能的。因此，我们将主要限于描述他对因果推理的说明。如果我们能使这一说明为读者所理解，我们就可以将它作为全书的一个\n全国文化信息资源共享工程369样板。我们这位作者首先提出一些定义。他把凡是能呈现于心灵的东西都称作知觉，不管这知觉是我们运用感官得到的，还是由感情刺激起来的，还是进行思考和反省获得的。他把我们的知觉分成两类，即印象和观念。当我们感到任何一种感情或情绪，或获得由感官传来的外部对象的影像，他称这时心灵中的知觉为印象。这个词他是在新的意义上使用的。当我们对一个情感或对一个未出现的对象进行反省时，这时的这个知觉是观念。因此，印象是我们的生动而强烈的知觉，观念是模糊而微弱的知觉。知觉的这种区别是很明显的，就如同感觉和思维之间的区别是很明显的一样。他提出的第一个命题是，我们的一切观念或微弱的知觉是从我们的印象或强烈的知觉中得来的，而且我们无法思考在我们身外的我们未曾看到的任何东西，或在我们内心未曾感到的任何东西。这个命题似乎与洛克先生苦心确立起来的命题是相同的，即没有任何观念是天赋的。不过我们可以看到，这位著名哲学家的一个不准确之处在于，他把我们的全部知觉都包括在观念一词之下，而在这个意义上，说我们没有任何天赋观念则是不正确的。因为很明显，我们的较强烈的知觉或印象是天赋的，而且我们天生的情爱、对美德的爱、怨恨，以及其他一切感情，都直接出自于人的本性。我相信，凡是从这个观点来看待问题的人，都能很容易地将各派意见调和起来。马勒伯朗士神父会发现，他无法指出心灵中有任何思想是不表象某个东西的，不管这个东西是心灵以前通过内部感官还是通过外部感官感觉到的，而且他必定同意，不论我们怎样复合、混合、扩大、减小我们的观念，它们全都是从这些源泉中来的。另一方面，洛克先生会乐于承认，我们的一切感情都不过是从人类心灵的原始结构中产生出来的天然本能。我们这位作者认为：“在对一切有关观念的争论作判定时，没\n全国文化信息资源共享工程370有任何发现能比如下发现更令人高兴的，那就是，印象总是先于观念，而且想象所运用的每一观念最初出现时都相应于每一个印象。这后一种知觉全都是清楚明晰的，不容有任何争论，尽管我们的许多观念是非常模糊的，以致连形成这些观念的心灵也几乎无法精确说出它们的性质和构成。”因而，每当任何观念模糊不清的时候，他总是诉诸肯定会使这个观念变得清楚明确的那个印象。当他猜想任何一个哲学词并没有观念与之相关时（这是十分常见的），他总是问：那个所谓的观念是从什么印象来的？如果没有任何印象能被出示出来，他就作出结论说，这个词是完全没有意义的。按照这种方式，他考察了我们的实体和本质的观念，他希望这种严格的方法更多地应用于一切哲学争论之中。显然，一切关于实际事情的推理都是建立在因果关系之上的，而且，我们不可能从一个对象的存在推出另一个对象的存在，除非它们是直接或间接地联系在一起的。因此，为了理解这些推理，我们必须完全了解一个原因观念，为了做到这一点，我们必须四处寻找作为其他对象原因的东西。这里桌子上有一个弹子球，另一个弹子球很快向它滚去。它们相撞了，并且原先静止不动的球现在动起来了。这是一个因果关系的例子，与我们用感觉或反省所知道的任何因果关系的例子一样完美。所以，让我们对这个例子进行考察。显然，这两个球互相碰撞之后，运动从一个球传递到另一个球，而且在碰撞和另一个球的运动之间没有间隔。因此，时间和地点上的接（近ｃｏｎｔｉｇｕｉｔｙ）对于一切原因作用都是一个必不可少的条件。同样明显的是，作为原因的运动是先于作为结果的运动。因此，时间上的在先性是一切原因的另一不可缺少的条件。但这还不是事情的全部。让我们用其他同样的球在同样的情况下试一下，我们将总是发现，一个球的撞击引起另一个球的运动。于是，这里就有了第三个条件，即\n全国文化信息资源共享工程371原因和结果之间的恒常会合。每一个与原因相似的对象总是产生某个与结果相似的对象。除了以上的接近性、在先性和恒常会合这三个条件外，我在该原因中没能发现其他任何东西。第一个球运动，碰到第二个球，第二个球马上运动了起来。当我用同样或相似的球，在同样或相似的情况下做此实验，我发现，当一个球发生运动和冲撞，总有另一个球的运动随着发生。不论我如何变换这件事的形式，不论我如何对之进行检查，我都不能有任何进一步的发现。这是原因和结果都呈现于感官时的情形。现在让我们看一看，当我们从其中一个断定另一个已经存在或将要存在时，我们的推断是建立在什么上的。假设我看到一个球径直向另一个球滚去，我马上断定，它们将要相撞，而且那另一个球将要运动。这是从原因到结果的推断；我们的生活活动中的一切推理都具有这种性质；我们对历史的一切信念都是根据于此；一切哲学，只除了几何学和算术之外，都是出自于此。如果我们能够说明由两球相撞得来的这个推断，我们就将能说明一切事例中的这种心灵活动。即使像亚当那样的一个人，被造就得有充分的理解力，但没有任何经验，他也不能从第一个球的运动和碰撞，推断第二个球的运动。理性在原因中发现的任何东西都不能使我们推断出结果，假如这样的推断真的可能，也不过是建立在观念的比较基础上的一个论证。可是，从原因到结果的推断并不等于一个论证。对此有如下明显的证据。心灵永远可以构想由任何原因而来的任何结果，甚至永远可以构想一个事件为任何事件所跟随；凡是我们构想的都是可能的，至少在形而上学的意义上是可能的；而凡是在使用论证的时候，其反面是不可能的，它意味着一个矛盾。因此，用于证明原因和结果的任何联结的论证，是不存在的。这是哲学家们普遍同意的一个原则。\n全国文化信息资源共享工程372因此，亚（当如果他没有灵感的话）必定对随着两球相碰而出现的结果具有经验。他必定在若干事例中看到，一个球碰撞另一个球，另一个球总是发生运动。如果他看到的这类事例的数量足够多，那么，只要他看到一个球向另一个球滚去，他总会毫不犹豫地得出结论，这第二个球将会运动。他未见而先知，而且形成了适合于过去经验的结论。于是可以得出，一切因果推理都是建立在经验上的，一切经验推理都是建立在自然的进程将一律不变地继续进行下去的假定上的。我们的结论是：相似的原因，在相似的条件下，将永远产生相似的结果。现在，我们值得考察一下，是什么决定了我们形成这样极为重要的结论。显然，亚当以其全部知识也不能论证出自然的进程必定一律不变地继续进行下去，将来必定与过去一致。凡是可能的事情不可能被证明是假的。既然我们可以构想自然进程的变化，自然进程发生变化就是可能的。不仅如此，我愿意更深入一步，并且断言，他甚至不能借任何或然论证来证明将来必定与过去相一致。因为一切或然论证都是建立在将来与过去有这种一致性的假设之上的，所以或然论证不可能证明这种一致性。这种一致性是一个事实，如果一定要对它证明，那只允许用经验来证明。但是我们过去的经验不能成为对将来的证明，它只是假定在将来和过去之间有一种相似。因此，这一点是根本不允许证明的，我们不需证明而认为它是理所当然的。我们完全由习惯所决定去设想将来与过去相一致。当我看到一个弹子球向另一个弹子球滚去，我的心灵立刻被习惯带到通常的结果上去，在我眼见之前就构想到另一个球的运动。在这些对象中没有任何抽象来考虑的、不依赖于经验的东西引导我形成任何这样的结论。而即使我有了这种结果多次反复出现的经验之\n全国文化信息资源共享工程373后，这里也没有任何论据决定我去设想那个结果将与过去的经验相一致。使物体活动的能力完全是未知的。我们只知觉到物体可感的性质，我们有什么理由认为，同样的能力将永远和同样的可感性质结合在一起呢？因此，生活的指导者不是理性，而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来与过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易，理性是永远做不到的。这是一个非常奇异的发现，它还将我们引到其他一些更加奇异的发现。当我看到一个弹子球向另一个弹子球滚去，我的心灵立刻被习惯带到通常的结果上，在我眼见之前就构想到另一个球的运动。但是，这就是事情的全部吗？我仅仅是构想另一个球的运动吗？肯定不是。我还相信它将运动。那么，这个信念是什么呢？它与任何事情的单纯概念有何不同？这里有一个哲学家们未曾想过的新问题。当一项论证使我确信任何命题的时候，它不仅使我构想这个命题，还使我感到，构想任何相反的事情是不可能的。在论证上为假的命题蕴涵着矛盾，蕴涵着矛盾的命题是不能被构想的。但是对于任何实际的事情，不论由经验而来的证据会多么有力，我总可以构想其反面，尽管我并不总能相信它。因此，信念在我们同意和不同意的概念之间造成了某种区别。要对此作出说明，只有两个假设。我们可以说，信念把某个新观念结合到我们可以构想然而并不同意的那些观念上。但是这个假设是错误的。因为首先，我们提不出这样的观念。当我们单纯构想一个对象时，我们构想这个对象的全部。我们构想它好像存在着，尽管我们不相信它存在。我们对它的信念并没有揭示任何新的性质。我们可以在想象中描绘出整个对象，而并不相信它。我们可以用某种方式把它连同每一时间和地点的情形展现在我们\n全国文化信息资源共享工程374眼前。这个对象只是被构想成好像存在着，而当我们相信它时，我们所能做的仍是如此。其次，心灵有把一切不包含矛盾的观念结合在一起的能力，因此，如果信念果真在于我们附加在单纯概念上的某个观念，那么人就可以通过附加上这个观念，而具有相信他们所能构想的任何事情的能（力而实际上人并不具有这样的能力）。〔另一个假设是：〕既然信念意指着一个概念，而又不止于此，既然它未给这个概念加上任何新的观念，那么可以得出，它是构想一个对象时的不同方式，它是可以感觉出的，而且像我们的全部观念一样不依赖于我们意志的某种东西。当我看到一个球向另一个球滚去，我的心灵就由于习惯滑到其通常的结果另一个球的运动上去。我的心灵不仅构想到另一个球的运动，而且在其概念中还感（到ｆｅｅｌｓ）与纯粹的胡思乱想不同的某种东西。我所看到前一情景的出现，以及那个特定结果的恒常会合，使得〔这时得到的〕观念在感觉上与那些未经任何介绍而进入心灵的松散观念不同。这个结论似乎是有点奇怪的，但我们是根据一连串不容怀疑的命题而达到的。为了便于读者的记忆，我简要地把这些命题概述一遍：任何实际的事情只能从其原因或结果来证明；除非根据经验我们无法知道任何事情为另一事情的原因；我们不能给出任何理由将我们过去的经验扩展到将来，我们只是完全被我们构想一个结果随其通常的原因而来时的习惯所决定的；不过我们不但构想随其通常原因而来的那个结果，而且我们还相信它；这个信念并未把任何新的观念结合到那个概念上；它只是变换了构想的方式，并且造成感觉或情感上的不同。因此，对一切实际事情的信念只来自于习惯，而且是以特殊方式构想的一个观念。我们这位作者进而说明了使信念区别于松散概念的那个方式或感觉。他似乎意识到，用词句来描述人人在自己心中必定意识\n全国文化信息资源共享工程375到的这个感觉是不可能的。他有时称它为较强烈的概念，有时称它为较活泼的、较生动的、较牢固的或较剧烈的概念。不论我们能给这个构成信念的感觉起什么名字，我们这位作者实际上认为，它显然比虚构和纯粹的概念对心灵有更强烈的影响。他根据这个感觉对感情和对想象的影响来证明这一点，那些感情和想象是只被真理或被认为是真理的东西所触动的。诗歌及其全部技巧都无法引起像实际生活中那样的感情。诗歌之所以做不到这一点，在于它的对象的原始概念上，这些对象给人的感觉在方式上与支配我们的信念和意见的那些对象是不同的。我们这位作者认为，他已经充分证明我们所同意的那些观念在感觉上与其他观念不同，而且这个感觉比我们的通常概念更牢固更活泼，然后，他力图通过与心灵其他活动的类比，来说明这个活泼感觉的原因。他的推理似乎是新颖的，但不好理解，至少对我本人所规定的范围之外的情况缺乏详细了解的读者，可能会这样。我还省略了他用来证明信念完全在于特殊的感觉或情感的许多论证。我这里将只谈其中的一个论证。我们过去的经验并不总是一律的，有时一个结果跟随一个原因而来，有时又跟随另一个原因而来。在此情况下，我们总是相信最常见的情形将存在。我看见一个弹子球向另一个弹子球滚去，我无法分辨它是按照它的轴线滚动，还是受到一击后在桌上擦行。在前一情形下，我知道它撞上另一个球后不会停下来，在后一情形下，它可能会停下来。前一情形是最常见的，因此我期待着这一结果。但我也想到那另一个结果，想到它也是可能的，是与那个原因联系着的。假如一个概念在感觉或情感上与另一个概念并无不同，那么它们本来是不会有区别的。我们把这里的全部推理都限于在物质的运动和活动中所发现的因果关系。不过，同样的推理也可以推广到心灵的活动。我们\n全国文化信息资源共享工程376不论是考察意志在移动我们身体时的作用，还是在支配我们思想时的作用，我们都可以稳妥地断言，我们不可能不依靠经验，只考察原因就预言出结论。即使我们已经有了关于这些结果的经验之后，使我们把这个经验当做我们将来的判断的标准的，仍然是习惯而不是理性。当原因出现，心灵就根据习惯马上转移到那个通常结果的概念和信念上去。这个信念和概念不同。不论怎样，信念未将任何新观念加在概念上。它只是使概念感觉起来不同，使概念更强烈更生动。在迅速说明了关于因果推理性质的上述要点之后，我们这位作者又回过头来重新考察因果关系的观念。我们在考察运动从一个球传到另一个球时，我们所能发现的只是因果接近、原因在先和因果恒常会合。但除了这三个情形之外，人们通常认为原因和结果之间有必然联系，原因具有我们所谓的能力、力量、或能量。问题是，和这些词相联的观念是什么呢？如果我们的全部观念或思想都来自于印象，那么这个能力一定会显现于我们的感官，或者显现于我们的内在感觉。不过，在物质的活动中，没有任何能力显现于感官，以致笛卡尔主义者毫不犹豫地断言，物质是完全没有能量的，物质的一切活动都是借最高存在者的能量来施行的。但是，那个问题仍会出现：即使对于最高存在者的能量或能力，我们又有何种观念呢？我们对于神的全部观念（按照那些否认天赋观念的人所说），无非是由我们反省自己心灵的活动而获得的那些观念构成的。这时，我们自己的心灵并未给我们提供能量的概念，就如同物质未给我们提供能量的概念一样。如果我们先天地考察我们的意志，由于我们是从经验中作概括，所以我们无法从意志中推出任何结果来。而如果我们求助于经验，经验只能告诉我们那些对象是接近、接续、恒常会合着的。总之，要么我们根本没有力量和能量的观念，这些词完全是无意义的，要么它们只能意味着由习惯而获\n全国文化信息资源共享工程377得的、使思想从原因过渡到其通常结果上的那种决定性。凡是要彻底了解这一点的人，应当向作者本人请教。如果我能使学术界知道，在这个问题上存在着某种困难，而且，不论是谁解决了这个困难，他所提出的观点一定是非常新颖非常特别的，就像这个困难本身是新颖的一样，那也就足够了。根据以上所述，读者将很容易看出，这本书中的哲学具有很强的怀疑主义，它趋向于给我们这样一个概念：人类的理智是不完善的，其范围是狭窄的。这里的几乎一切推理都归结为经验，而伴随着经验的信念被说成无非是由习惯所产生的一个特殊的情感或生动的概念。而且不止如此，当我们相信外部存在的任何东西，或假设一个对象不再被知觉之后的一段时间仍然存在，这个信念完全是与上述同一种类的情感。我们这位作者还坚持了其他几个怀疑主义的观点，并坚持了如下总的结论：我们肯定我们的能力，并运用我们的理性，只是因为我们不得不如此。要不是自然是十分强大的，哲学就会使我们完全变成皮浪主义者。对于这位作者的逻辑学，我最后将再说两个观点，这两个观点正如他的大多数观点一样，似乎是他本人特有的。他断言，灵魂，就我们所能构想的而言，只不过是一串不同的知觉或不同知觉的体系，这些知觉如热和冷、爱和恨、思想和感觉等，它们全都结合在一起，但它们不具有任何完全的单纯性或同一性。笛卡尔认为，思想是心灵的本质；这不是指这个或那个思想，而是思想的一般。这个观点似乎是完全无法理解的，因为每一存在之物都是个别的。构成心灵的必定是我们的一些个别的知觉。我说的是构成心灵，而不是属于心灵。心灵不是知觉寓居的实体。实体的概念同笛卡尔关于思想或知觉的一般是心灵的本质的说法是同样不可理解的。我们没有任何种类的实体的观念，因为我们所具有的观念都是从某种印象来的，而我们没有任何实体的印象，不管是物质的实\n全国文化信息资源共享工程378体，还是精神的实体。我们所知道的只是个别的性质和知觉。我们的任何物体的观念，比如一枚桃子的观念，只不过是特殊的滋味、颜色、形状、大小和密度等的观念。所以，我们的任何心灵的观念只是一些特殊知觉的观念，这里没有任何我们所说的实体那种东西的概念，不论是单纯的实体还是复合的实体。我要提起注意的第二个原理是关于几何学的。由于我们这位作者否认了广延的无限可分性，他就发现不得不放弃用来证明这种无限可分性的那些数学论证，而那些数学论证确实是惟一有些重要性的。他的做法是否认几何学是十分精密的科学，因此它不足以得出像无限可分性那样精确的结论。他的论证可以说明如下：全部几何学都是建立在相等和不相等的概念之上的，因此，相应于我们具有还是不具有那些关系的精确标准，这门科学本身就容许或不容许大的精确性。如果我们假定〔几何中的〕量是由不可分的点组成的，那么，我们就有了相等的精确标准。如果组成两条直线的点的数目是相等的，而且两条直线中的点一一对应，那么这两条直线是相等的。不过，虽然这个标准是精确的，但毫无用处，因为我们无法计算任何直线中点的数目。此外，这个标准是建立在有限可分性的假定之上的，所以它不可能给出任何违反这个假定的结论。如果我们放弃这个相等的标准，我们就没有任何称得上精确的标准了。我发现有两个标准是人们常用的。〔一个标准是：〕比方说，有两条长于一码的线，如果它们所包含的次一级的量，比如英寸，具有同样的数目，那么，人们就说它们是相等的。但这乃是做了个循环。我们对一条线所说的英寸的数量对另一条线所说的英寸的数量被认为是相等的，而这里的问题仍然是：当我们判断它们是相等的时候，我们是根据什么标准来进行的？或换句话说，当我们说它们是相等的时候，我们指的是什么？如果我们采用更次一级的量，我们就会无限制地进行下去。因此，这并不是相\n全国文化信息资源共享工程379等的标准。〔另一个标准是：〕当大部分哲学家被问到他们所说的相等是指什么的时候，他们说，这个词是不容许定义的，只要把两个相等体，诸如同一个圆的两条直径放在我们面前，就足以使我们理解那个词。那么，这乃是拿对象的一般现象作为那个比例的标准，并以我们的想象和感觉作为那个比例的最终判定。不过这样一个标准是不精确的，它不可能提供任何与想象和感觉相反的结论。这个推理是否恰当，应当留给学术界去判断。哲学和常识在无限可分性的问题上已经互相进行着十分残酷的战争，人们肯定希望有某种权宜之计把它们调合起来。现在我们应当着手给这部著作的第二卷以某种说明，这一卷是论述情感的。这一卷要比第一卷容易理解，但它所包含的观点完全是新的和特别的。这位作者首先讨论了骄傲和谦卑。他认为，引起这些情感的对象是非常多的，而且看起来互相很不相同。骄傲或自尊可以从心灵的性质机智、理智、博学、勇敢、正直中产生出来，可以从身体的性质美丽、强壮、敏捷、神采奕奕、舞姿优美、骑术精良、剑术高超中产生出来，还可以从外在的有利条件国家、家庭、子女、亲属、财富、房屋、庭院、马匹、家犬、衣着中产生出来。他然后进而发现使所有这些对象都一致起来，使它们都对情感发生作用的共同条件。他的理论同样可用于爱和恨以及其他感情上。这些问题虽然很新奇，但非经充分的讨论不能理解，所以，在此我们将其略去。如果我们将这位作者关于自由意志的论述告诉读者，也许更为读者所欢迎。这位作者将他的学说的基础建立在上述关于原因和结果的论述上。“大家公认，外界物体的各种活动都是必然的，在它们运动的传达、互相之间的吸引、以及互相凝聚这些作用中间，并没有丝毫中立或自由的痕迹“。”因此，凡是在这方面与物质处于同一地位的东西，都应当被承认是必然的。为了明白心灵的\n全国文化信息资源共享工程380活动究竟是否如此，我们可以考察物质，并考察物质活动方面的必然观念是建立在什么上面的，为什么我们断言一个物体或活动是另一个物体或活动的确切的原因。”“前面已经说过，在任何单独一个例子中都不能借我们的感官或理性发现一些对象之间的最后联系，而且我们永不能那样深入物体的本质和结构，以至于知觉到它们的相互影响所依靠的原则。我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而正是由于这种恒常结合，当心灵被决定从一个对象转到这个对象的通常的伴随物上，并且由一个的存在推断另一个的存在时，必然性才产生了。因此，这里有两个情况，我们应当认为是必然性所不可缺少的，那就是恒常的结合和心灵的推断，我们不论在什么地方发现这两种情况，我们就一定要承认那里有一种必然性。”所以，特定的行为与特定的动机的恒常结合是最明显不过的了。如果并非一切行为都与它们的恰当动机恒常结合在一起，那么，这种不确定性也不过是日常在物质活动中所看到的那样，由于原因是混合的和不确定的，结果也往往是易变的和不确定的。例如，３０喱的鸦片将杀死任何对鸦片不习惯的人，可是３０喱的大黄并不总能使人泻肚。同样，对死亡的恐惧总是使人失去常态，但它并不总是使人做出恶行。因为在意志的活动和意志活动的动机之间经常有恒常的会合，所以由其中一个推出另一个的推断往往像关于物体的任何推理一样是确实的。一个推断〔的确实性〕永远是同这种会合的恒常性相应的。我们之相信证言，相信历史，乃至相信各类的证据和全部的生活活动，其根据就在于此。我们这位作者声称，这个推理由于对必然性给出了新的定义，因而对这个问题的全部争论作了新的说明，甚至自由意志的最狂热的鼓吹者也一定会承认关于人类活动的这种结合和推断。他们将只否认这构成了必然性的全部。但这样一来，他们就必须表明\n全国文化信息资源共享工程381我们有物质活动中的其他某种东西的观念，而根据前面的推理，这是不可能的。贯穿全书有一些重大的哲学新发现，但如果有任何事情能使作者配得上“发明者”的光荣称号的话，那就是他对观念联想原则的运用，这个原则在他的大部分哲学中都是组成部分。我们的想象具有支配我们观念的巨大权力，对于任何互不相同的观念，想象都可以将它们分开、结合、进行各种各样的虚构。尽管想象具有这种统治力量，但在那些个别的观念中仍有一种秘密的联接或结合，它使心灵更经常地把它们结合在一起，使一个观念一出现，就引出另一个观念。由此产生了我们所谓的谈话的贴切，写作的连贯，以及一个人即使在胡思乱想时也自然而然具有的思想路径或思想联系。这些联想原则归结为三种，即类似联想，比如一幅画自然而然地使我们想到被画的那个人；接近联想，比如在谈到圣·但尼①时，就会自然而然地想到巴黎的观念；因果联想，比如当我们想到儿子的时候，我们很容易注意到他的父亲。如果我们考虑到，就心灵而言，这些原则是将宇宙的各个部分结合在一起，或把我们同我们之外的任何人或任何对象联系起来的惟一纽带，那么，我们就很容易想到这些原则在人性科学中应当具有何种广泛的影响。既然任何事情只有借思想才对我们的情感发生作用，而这些联想是我们思想的惟一纽带，那么，这些联想对我们来说实际上就是宇宙的黏合剂，心灵的一切活动必定在很大程度上依赖于它们。注释：①Ｓｔ．Ｄｅｎｉｓ法国的守护圣徒。\n全国文化信息资源共享工程382附录二休谟哲学著作的写作和出版概况大卫·休（谟１７１１—１７７６年）是英国著名的经验论哲学家，他的哲学观点曾对苏格兰常识学派的创始人托马斯·黎德、德国哲学家康德等人的思想产生过重大影响，并成为现代西方实证主义、实用主义、新实在论等各种经验主义流派的一个重要理论来源。休谟是一位著述丰富、涉猎广泛的多产作家，但就其哲学著作而言，主要是《人性论》和两个《研究》《：人类理智研究》和《道德原理研究》。休谟从１８岁起就立志从事哲学，从　１７３２年，即他２１岁时开始写作《人性论》，于１７３４年至１７３７年间在法国基本完成。１７３８年，休谟在伦敦与出版商约翰·努恩签定了出版该书第一二卷１０００册的合同。１７３９年１月《，人性论》第一“卷论知性”和第二卷“论情感”匿名出版。第三卷“论道德”由另一出版商朗曼于１７４０年１０月匿名出版。以上即为《人性论》的初版，它附有一个出版勘误表。休谟在世时，该书未再版。１８１７年《，人性论》以该版重印。《人性论》出版后，没有引起什么反响，休谟悲伤地“称它一出世就死去了”。为了引起人们对该书的注意，他写了一本介绍《人性论》观点的小册子，名为《最近出版的题为〈人性论〉一书的概要》（Ａｎ　Ａｂｓｔｒａｃｔ　ｏｆ　Ａ　Ｂｏｏｋ　ｌａｔｅｌｙ　Ｐｕｂｌｉｓｈｅｄ，　Ｅｎｔｉｔｕｌｅｄ，　Ａ　Ｔｒｅａｔｉｓｅｏ　ｆ　Ｈｕ－ｍａｎ　Ｎａｔｕｒｅ，下简称《“人性论”概要》），于１７４０年３月１１日匿名发\n全国文化信息资源共享工程383表，出版商是考伯特（Ｃ．Ｃｏｒｂｅｔ，该书第一版误印为Ｂｏｒｂｅｔ，后改）。这本书简明扼要地介绍了《人性论》一书的主要思想，由于它是作者本人的自我评价，因此对于研究休谟的《人性论》有重要价值。《“人性论”概要》发表后也没有引起人们的注意，后来竟然失传了，直至１９３８年，即它发表后近二百年，才被重新发现，由金尼（斯Ｊ．Ｍ．Ｋｅｙｎｅｓ）和斯拉（发Ｐ．Ｓｒａｆｆａ）编辑出版。由于该书是匿名发表的，关于休谟是否是该书的作者曾有争论。后经多方考证，认定该书确是休谟所撰，主要证据是休谟在１７４０年３月４日给Ｆ．哈奇森的信中曾提到这本书及其出版事宜。此外，在一本《“人性论”概要》上有休谟作过的亲笔修改。这本书装订在一本《人性论》第三卷后面，现存大英图书馆。这也是休谟是该书作者的有力证据。休谟认为《，人性论》出世后的不幸，并不是因为内容不妥，而是因为论述不当，且出版过于匆忙。为了弥补《人性论》的缺陷，休谟对《人性论》的三卷分别做了改写。第一卷的改写《人类理智哲学论（》ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｓｓａｙｓＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇＨｕｍａｎＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）出于１７４８年；第三卷的改写《道德原理研究》出于１７５１年；第二卷的改写《论情感（》ＤｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎｏｎｔｈｅＰａｓｓｉｏｎｓ）出于１７５７年。《人类理智哲学论》于１７５０年和１７５１年作为第二版重印。１７５１年版中，休谟对原文作了一些修改和补充。１７５３年至１７５６年，休谟的四卷本《对若干问题的短论和论文集（》ＥｓｓａｙｓａｎｄＴｒｅａ－ｔｉｓｅｓｏｎＳｅｖｅｒａｌＳｕｂｊｅｃｔｓ，下简称《论文集》）出版，其中未收入《人性论》，而将《人类理智哲学论》作为第三版重印，收入在《论文集》第二卷。１７５８年，该《论文集》“出新版”，将《人类理智哲学论》第一次改用现在的标题《人类理智研究》。此后《，论文集》多次重印，其中１７７７年重印本多为后来的编辑者所参照。《道德原理研究》于１７５３年收入在《论文集》第三卷，“称第二版”，以后随《论文集》多次重印。《论情感》则是１７５７年出版的《论文四篇（》ＦｏｕｒＤｉｓｓｅｒａ－\n全国文化信息资源共享工程384ｔｉｏｎｓ）中的一篇。休谟在准备出版《人性论》时，听从友人劝告，为避免招来非议，去掉了原书中有“关神迹”的一节，后在出版《人类理智哲学论》时又将其收入《。人性论》出版后，由于它的怀疑主义倾向，曾遭到多方面的指责。由于休谟对文字之争抱着不关心的态度，一般不予辩驳，但是也有例外。苏格兰哲学家托马斯·黎德和詹姆斯·贝蒂对他的批判，尤其是后者近乎于对人身的攻击，使休谟不能不有所表示。休谟于１７７５年１０月为《论文集》第二卷写了一个不同寻常的公告，公告称：该卷中的主要原则和推理已经在此前出版的三卷本《人性论》中提到了《。人性论》由于出版太早而未获成功，本卷中的著作已经对《人性论》中的缺陷作了改正，然而有些人仍在极力攻击前一部著作，为此作者希望人们只把现在发表的这些著作看作表达了他的哲学情感和原则。这个公告是在休谟死后出版的《论文集》》１７７７年版上第一次发表的。《人性论》和两个《研究》曾被译成多种文字出版。在这些译本中有一本应当提到，西方哲学史的研究者或许会感兴趣。在《人性论》１８１７年重印之前，１７９０年由海因里希·雅各（布ＨｅｉｎｒｉｃｈＪａｃｏｂ）翻译出版了德文（本ＵｂｅｒｄｉｅＭｅｎｓｃｈｌｉｃｈｅＮａｔｕｒｅ）。一般认为，康德并没有读过《人性论》，有的认为，他只是从詹姆斯·贝蒂的著作《论真理的性质和不变性：反对诡辩和怀疑论》中了解到《人性论》的观点的，因为该书１７７２年已有德文本出版。人们认为，康德之被休谟从独断论的梦中唤醒，主要是读了《人类理智研究》，在康德的书房里就有该书１７５５年的德文本。１９世纪下半叶，休谟哲学著作的编辑出版又有了很大进展。１８７４年至１８７５年，托马斯·黑尔·格（林Ｔ．Ｈ．Ｇｒｅｅｎ）和格罗（斯Ｔ．Ｈ．Ｇｒｏｓｅ）编辑出版了《大卫·休谟的哲学著作集（》ＤａｖｉｄＨｕｍｅ：ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＷｏｒｋｓ）四卷本，收入了《人性论》和两个《研究》。格林\n全国文化信息资源共享工程385为该版写了三百多页的序言，批判了休谟的怀疑论，成为格林新黑格尔主义思想的一部代表作。１８８８年，牛津大学学院的塞比－比（格Ｌ．Ａ．Ｓｅｌｂｙ－Ｂｉｇｇｅ，１８６０—１９５１年）编辑出版了后来十分流行的《人性论》塞比－比格第一版。该版中，编者提供了一个非常出色的词目索引，对于理解和研究《人性论》这部篇幅浩大、论证细致的巨著十分有用。１８９４年，塞比－比格又根据《论文集》１７７７年版编辑出版了《人类理智研究和道德原理研究（》后简称《研究》），为塞比－比格第一版。该版略去了《人类理智研究》第十章关“于神迹”的一个长注，保留了休谟为《论文集》写的公告。该版的突出特点是编者写了一个十分有用的序言，将《研究》同《人性论》作了比较，并列出了三个对照表，分别将《人性论》的章节同《研究》及《论情感》的章节作了对照，便于读者了解休谟对《人性论》的改写情况。１９０２年，《研究》的塞比－比格第二版出版，将第一版中略去的关“于神迹”的长注重新收入。此后《，研究》出过多种版本，乃至目不暇接。其中使用较多的有查尔斯·亨德（尔Ｃｈａｒｌｓ．Ｗ．Ｈｅｎｄｅｌ）编辑的《人类理智研究（》１９５５年）和《道德原理研究（》１９５７年）；安东尼·福（录Ａｎ－ｔｏｎｙＦｌｅｗ）编辑的《人类理智研究（》１９６２年）；阿拉斯泰尔·麦克因太（尔ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）编辑的《道德原理研究（》１９６５年）。不过，塞比－比格第二版是比较流行的版本，在我国所能看到的也主要是这个版本。近六十多年来，休谟的许多手迹被发现、收集、整理和发表。１９３２年，格雷（格Ｇｒｅｉｇ）编辑出版了《大卫·休谟书信集（》ＴｈｅＬｅｔｔｅｒｓｏｆＤａｖｉｄＨｕｍｅ）二卷本。１９５４年，克里班斯（基Ｋｌｉｂａｎｓｋｙ）和莫斯纳（Ｍｏｓｓｎｅｒ）编辑出版了《大卫·休谟新书信集（》ＴｈｅＮｅｗＬｅｔｔｅｒｓｏｆＤａｖｉｄＨｕｍｅ）。此后，休谟的书信仍不断被发现出来。这些书信对于了解休谟的生平活动和哲学思想无疑是重要的参考材料。而对\n全国文化信息资源共享工程386于休谟哲学原著的研究，有三件事应当特别提到。一件事是前面已经说过的１９３８年重新发表了休谟的《“人性论”概要》；第二件事是１９６７年发现了休谟于１７４５年匿名发表的《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信（》ＡＬｅｔｔｅｒｆｒｏｍａＧｅｎｔｌｅｍａｎｔｏｈｉｓＦｒｉｅｎｄｉｎＥｄ－ｉｎｂｕｒｇｈ），由莫斯纳和普赖（斯Ｐｒｉｃｅ）在《哲学史杂志（》ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）１９６８年第６期上发表。在信中，休谟反驳了指责他主张怀疑主义和非宗教观点的说法。该信是研究休谟思想的一个十分有价值的材料；第三件事是休谟对其哲学著作进行加工和修改的手迹陆续被发现，其中包括在美国加利福尼亚和英国大英图书馆发现的休谟对《人性论》和《“人性论”概要》的修改稿。这些修改有二百余处，大部分是微小的修改和润饰，但也有些改动很重要。休谟大量手迹的发现以及二百多年来对休谟哲学的研究的不断深入，使得在更准确、更可靠的基础上重新编辑和出版休谟的哲学著作成为可能。就此前提到的后来编辑的各种版本而言，据认为《，人性论》的塞比－比格第一版是比较好的，比较准确，错误很少。而《研究》的塞比－比格第一、二版则错误较多，甚至出现了将大段文字遗漏（如在第三章“论观念的联想”的末尾少了一大段关于哈奇森的论述）和将两个注释颠倒了（见该版第２４５页注释１和注释２）的情况。而收在格林和格罗斯编的《大卫·休谟哲学著作集》中的两个《研究》则比较准确，从词汇、标点、拼写、大小写等几方面都与《论文集》１７７７年版基本相符。鉴于上述情况，英国设菲尔德大学哲学教授尼迪（奇Ｐ．Ｈ．Ｎｉｄ－ｄｉｔｃｈ，现已故）以塞比－比格版为基础，分别于１９７５年和１９７８年修订出版了《研究》塞比－比格第三版和《人性论》塞比－比格第二版。据编者称：在编辑过程中，该版的《人性论》严格对照了１７３９年—１７４０年的原版，订正了一些错误，并参考了休谟的修改手稿。\n全国文化信息资源共享工程387还根据１７４０年的原版补进了《“人性论”概要》一文。该版的《研究》不但对照了《论文集》１７７７年版，还对照了其他编者不知或未加重视的１７７２年版，改正了一些错误。编者还为该版增设了一个注解表，对于理解原著很有帮助。不足的是，编者未将上面所说的塞比－比格第一、二版中遗漏的文字补上，而只是在注解中提到了此事。不过，总的来说，尼迪奇修订的这两个版本是比较准确可靠的。而且已经有根据这两个版本的其他文字的译本出现了。在我国，现已有《人性论》和《人类理智研究》的中文本。前者是根据塞比－比格第一版译出（的关文运译，郑之骧校）；后者是根据德克萨斯大学出版社１９５３年版译出的（关文运译，书名为《人类理解研究》），均由商务印书馆出版，并被列入该馆“的汉译世界学术名著丛书。”就两本书的中译文质量而言《，人性论》显然要好得多，而《人类理解研究》则错误较多。此外，由于它们所依据的英文版本较旧，不但其中的一些错误不可避免地被带进了中文本，而且也未能反映休谟对原文所作的修改。我们可以用尼迪奇修订的塞比－比格第二版的《人性论》作对照，试指出几处如（下下面所用页码是《人性论》中文本１９８０年第一版的页码）：１．７８页第１８行“：那种谈论不管显得如何自然⋯⋯”，其“中谈论（”ｃｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎ）“系转变（”ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ）之误。２．５２３页第１１行“：不过私人的慈善是，而且也应当是⋯⋯”，根据休谟自改应为：“不过对这个财产所有者的私人的慈善是，并且也应当是⋯⋯”。３．５６０页第１４行“：不过这些自然（法ｌａｗｓｏｆｎａｔｕｒｅ）⋯⋯”，根据休谟自改应“为不过这些法（律ｌａｗｓ）⋯⋯”。４．５７４页第１行“：即利（益ｉｎｔｅｒｅｓｔ）和道德”，根据休谟自改应为“：即自利和道德”。５．５７８页第１行“：这就是政府和社（会ｓｏｃｉｅｔｙ）的起源”，根据休\n全国文化信息资源共享工程388谟自改应为“：这就是政府和忠（顺ａｌｌｅｇｉａｎｃｅ）的起源”。如果我们阅读与上述有关的段落，就会发现这些变动并不是完全无足轻重的。（本文原载于《哲学动态》，１９９２年，第一期。此处转载时略有修改）\n全国文化信息资源共享工程389主要参考书目〔休谟的原著：〕１　　Ｄａｖｉｄ　Ｈｕｍｅ：　Ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　Ｗｏｒｋｓ，　ｅｄｉｔｅｄ　ｂｙ　Ｔ．　Ｈ．　Ｇｒｅｅｎ　ａｎｄ　Ｔ．　Ｈ．Ｇｒｏｓｅ，　４　ｖｏｌｕｍｓ，　１８８２．２　　Ａ　Ｔｒｅａｔｉｓｅ　ｏｆ　Ｈｕｍａｎ　Ｎａｔｕｒｅ，　ｗｉｔｈ　Ａｎ　Ａｂｓｔｒａｃｔ　ｏｆ　Ａ　Ｂｏｏｋ　ｌａｔｅｌｙ　Ｐｕｂｌｉｓｈｅｄ；Ｅｎｔｉｔｕｌｅｄ，　Ａ　Ｔｒｅａｔｉｓｅ　ｏｆ　Ｈｕｍａｎ　Ｎａｔｕｒｅ，　ｅｄｉｔｅｄ　ｂｙ　Ｌ．　Ａ．　Ｓｅｌｂｙ－Ｂｉｇｇｅ，　ｒｅｖｉｓｅｄ　ｂｙ　Ｐ．　Ｈ．Ｎｉｄｄｉｔｃｈ，Ｏｘｆｏｒｄ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，　１９７８．３　　Ｅｎｑｕｉｒｉｅｓ　Ｃｏｎｃｅｒｎｉｎｇ　Ｈｕｍａｎ　Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ　ａｎｄ　Ｃｏｎｃｅｍｉｎｇ　ｔｈｅ　Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ　ｏｆＭｏｒａｌｓ，　ｅｄｉｔｅｄ　ｂｙ　Ｌ．　Ａ．　Ｓｅｌｂｙ－Ｂｉｇｇｅ，　ｒｅｖｉｓｅｄ　ｂｙ　Ｐ．　Ｈ．　Ｎｉｄｄｉｔｃｈ，　Ｏｘｆｏｒｄ　ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，　１９７５．４　　Ａ　Ｌｅｔｔｅｒ　ｆｒｏｍ　ａ　Ｇｅｎｔｌｅｍａｎ　ｔｏ　ｈｉｓ　Ｆｒｉｅｎｄ　ｉｎ　Ｅｄｉｎｂｕｒｇｈ，　Ｅｄｉｎｂｕｒｇｈ，　１７４５．５　　Ｆｕｍｅ＇ｓ　Ｅｓｓａｙｓ，　Ｇｅｏｒｇｅ　Ｒｏｕｔｌｄｇｅ　ａｎｄ　Ｓｏｎｓ，　Ｌｉｍｉｔｅｄ，　Ｌｏｎｄｏｎ．６　　Ｆｕｍｅ　ｏｎ　Ｒｅｌｉｇｉｏｎ，　Ｌｏｎｄｏｎ　ａｎｄ　Ｇｌａｓｇｏｗ，　１９６３．７　　Ｔｈｅ　Ｌｅｔｔｅｒｓ　ｏｆ　Ｄａｖｉｄ　Ｈｕｍｅ，　２　Ｖｏｌｕｍｓ，　ｅｄｉｔｅｄ　ｂｙ　Ｇｒｅｉｇ，　１９３２．８　　Ｔｈｅ　Ｎｅｗ　Ｌｅｔｔｅｒｓ　ｏｆ　Ｄａｖｉｄ　Ｈｕｍｅ，　ｅｄｉｔｅｄ　ｂｙ　Ｋｌｉｂａｎｓｋｙ　ａｎｄ　Ｍｏｓｓｎｅｒ，　Ｏｘｆｏｒｄ，１９５４．９　　Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｇｒｅａｔ　Ｂｒｉｔａｉｎ，　Ｌｉｂｅｒｔｙ　Ｃｌａｓｓｉｃｓ，　１９８３．１０《人性论》，商务印书馆，１９８０年。１１（自然宗教对话录》，商务印书馆，１９８９年。\n全国文化信息资源共享工程390研究参考书目１Ａｒｍｓｔｒｏｎｇ，Ｄ．Ｍ．ＢｅｌｉｅｆＴｒｕｔｈａｎｄＫｎｏｗｌｅｄｇｅ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９７３．２Ａｙｅｒ，Ａ．Ｊ．Ｈｕｍｅ，ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８０．３Ａｙｅｒ，Ａ．Ｊ．ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｉｎｔｈｅＴｗｅｎｔｉｅｔｈＣｅｎｔｕｒｙ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９８４．４Ａｙｅｒ，Ａ．Ｊ．ＰｒｏｂａｂｉｌｉｔｙａｎｄＥｖｉｄｅｎｃｅ，ＣｏｌｕｍｂｉａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，ＮｅｗＹｏｒｋ，１９７２５Ａｙｅｒ，Ａ．Ｊ．ＴｈｅＰｒｏｂｌｅｍｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５６．６Ｂｅａｕｃｈａｍｐ，Ｔｏｍ．Ｌ．ａｎｄＲｏｓｅｎｂｅｒｇ，Ａｌｅｘａｎｄｅｒ．ＨｕｍｅａｎｄｔｈｅＰｒｏｂｌｅｍｏｆＣａｕｓａｔｉｏｎ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９８１．７Ｂｒｏａｄｉｅ，Ａｌｅｘａｎｄｅｒ．ＴｈｅＴｒａｄｉｔｉｏｎｏｆＳｃｏｔｔｉｓｈＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＰｏｌｙｇｏｎＥｄｉｎ－ｂｕｒｇｈ，１９９０．８Ｃａｒｎａｐ，Ｒ．ＬｏｇｉｃａｌＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＰｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ，２ｎｄｅｄｉｔｉｏｎ，１９６２．９Ｃｈｕｒｃｈ，Ｒ．Ｗ．Ｈｕｍｅ＇ｓＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９３５．１０Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ，Ｆｒｅｄｅｒｉｃｋ．ＡＨｉｓｔｏｒｙｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９６１．１１Ｄａｎｃｙ，Ｊｏｎａｔｈａｎ．ＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＥｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ，ＢａｓｉｌＢｌａｃｋｗｅｌｌ，１９８５．１２Ｄａｖｉｅｓ，Ｂｒｉａｎ．ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏｔｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９８２．１３Ｆｌｅｗ，Ａｎｔｏｎｙ．ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＷｅｓｔｅｒｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＴｈａｍｅｓａｎｄＨｕｄ－ｓｏｎ，１９８９．１４Ｇｏｌｄｍａｎ，Ａ．Ｉ．ＥｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙａｎｄＣｏｇｎｉｔｉｏｎ，ＨａｒｖａｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９８６．１５Ｇｏｏｄｍａｎ，Ｎｅｌｓｏｎ．Ｆａｃｔ，ＦｉｃｔｉｏｎａｎｄＦｏｒｅｃａｓｔ，４ｔｈｅｄｉｔｉｏｎ，ＨａｒｖａｒｄＵｎｉｖｅｒ－ｓｉｔｙ，１９８３．１６Ｇｒａｙｌｉｎｇ，Ａ．Ｃ．ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＬｏｇｉｃ，ＴｈｅＨａｒｖｅｓｔｅｒＰｒｅｓｓ，１９８２．１７Ｇｒｅｅｎ，ＴｈｏｍａｓＨｉｌｌ．ＷｏｒｋｓｏｆＴｈｏｍａｓＨｉｌｌＧｒｅｅｎ，Ｌｏｎｄｏｎ，１８８５．１８Ｈａｃｋｉｎｇ，Ｉａｎ．ＴｈｅＥｍｅｒｇｅｎｃｅｏｆＰｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９７\n全国文化信息资源共享工程391１９Ｈａｌｌ，Ｒｏｌａｎｄ．５０ＹｅａｒｓｏｆＨｕｍｅＳｃｈｏｌａｒｓｈｉｐ，ＥｄｉｎｂｕｒｇｈＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９７８．２０Ｈｕｓｓｅｒｌ，Ｅｄｍｕｎｄ．ＣａｒｅｓｉａｎＭｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ，ＭａｉｎｕｏＮｉｊｈｏｆｆ，１９６０．２１Ｈｕｓｓｅｒｌ，Ｅｄｍｕｎｄ．ＴｈｅＣｒｉｓｉｓｏｆＥｕｒｏｐｅａｎＳｃｉｅｎｃｅｓａｎｄＴｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌＰｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ，ＮｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９７０．２２Ｈｕｘｌｅｙ，Ｔ．Ｈ．Ｈｕｍｅ，Ｍａｃｍｉｌｌａｍ，１８７９．２３Ｊａｍｅｓ，Ｗｉｌｌｉａｍ．ＥｓｓａｙｓｉｎＲａｄｉｃａｌＥｍｐｉｒｉｃｉｓｍ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９１２．２４Ｊｏｎｅｓ，Ｐｅｔｅｒ．Ｈｕｍｅ＇ｓＳｅｎｔｉｍｅｎｔｓ，Ｅｄｉｎｂｕｒｇｈ，１９８２．２５Ｋｎｅａｌｅ，Ｗｉｌｌｉａｍ．ＰｒｏｂａｂｉｌｉｔｙａｎｄＩｎｄｕｃｔｉｏｎ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９４９．２６Ｋｎｅａｌｅ，ＷｉｌｌｉａｍａｎｄＫｎｅａｌｅ，Ｍａｒｔｈａ．ＴｈｅＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＬｏｇｉｃ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９６２．２７Ｌａｉｒｄ，Ｊｏｈｎ．Ｈｕｍｅ＇ｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９３２．２８Ｍａｃｋｉｅ，Ｊ．Ｌ．Ｈｕｍｅ＇ｓＭｏｒａｌＴｈｅｏｒｙ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９８０．２９Ｍａｃｎａｂｂ，Ｄ．Ｇ．Ｃ．ＤａｖｉｄＨｕｍｅ，Ｈｕｔｃｈｉｎｓｏｎ＇ｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９５１．３０Ｍｉｌｌ，Ｊｏｈｎ．ＡＳｙｓｔｅｍｏｆＬｏｇｉｃ，ＬｏｎｇｍａｎａｎｄＧｒｅｅｎ，１９１９．３１Ｍｏｏｒｅ，Ｇ．Ｅ．ＰｒｉｎｃｉｐｉａＥｔｈｉｃａ，Ｃａｍ，ｂｒｉｄｇｅ１９５６．３２Ｍｏｏｒｅ，Ｇ．Ｅ．Ｅｔｈｉｃｓ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９５５３３Ｍｏｓｓｎｅｒ，Ｅ．Ｃ．ＴｈｅＬｉｆｅｏｆＤａｖｉｄＨｕｍｅ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９７０．３４Ｍｕｒｐｈｙ，Ｒｉｃｈａｒｄ．Ｔ．ＨｕｍｅａｎｄＨｕｓｓｅｒｌ，ＭａｒｔｉｎｕｓＮｉｊｈｏｆｆＰｕｂｌｉｓｈｅｒ，１９８０．３５Ｎｏｘｏｎ，Ｊａｍｅｓ．Ｈｕｍｅ＇ｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９７３．３６Ｐａｓｓｍｏｒｅ，Ｊ．Ａ．Ｈｕｍｅ＇ｓＩｎｔｅｎｔｉｏｎｓ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９５２３７Ｐｅａｒｓ，Ｄａｖｉｄ．Ｈｕｍｅ＇ｓＳｙｓｔｅｍ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９９０．３８Ｐｅｎｅｌｈｕｍ，Ｔｅｒｅｎｃｅ．Ｈｕｍｅ，Ｍａｃｍｉｌｌａｍ，１９７５．３９Ｐｒｉｃｅ，Ｈ．Ｈ．Ｈｕｍｅ＇ｓＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｘｔｅｒｎａｌＷｏｒｌｄ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９４０．４０Ｒｅｉｃｈｅｎｂａｃｈ，Ｈ．ＥｘｐｅｒｉｅｎｃｅａｎｄＰｒｅｄｉｃｔｉｏｎ，ＣｈｉｃａｇｏＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９３８．４１Ｒｅｉｄ，Ｔｈｏｍａｓ．ＥｓｓａｙｓｏｎｔｈｅＩｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌＰｏｗｅｒｓｏｆＭａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９４１．４２Ｒｙｌｅ，Ｇｉｌｂｅｒｔ．ＴｈｅＣｏｎｃｅｐｔｏｆＭｉｎｄ，ＢａｒｎｅｓａｎｄＮｏｂｅｌｅＢｏｏｋｓ，１９４９．４３Ｓａｌｍｏｎ，Ｗｅｓｌｅｙ．ＴｈｅＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＩｎｆｅｒｎｃｅ，ＰｉｔｔｓｂｕｒｇｈＵｎｉ－ｖｅｒｓｉｔｙ１９６７．，４４Ｓｍｉｔｈ，Ｋｅｍｐ．ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＤａｖｉｄＨｕｍｅ，Ｍａｃｍｉｌｌａｍ，１９４１．\n全国文化信息资源共享工程392４５Ｓｔｒａｗｓｏｎ，Ｐｅｔｅｒ．Ｉｎｄｉｖｉｄｕｌｓ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５９．４６Ｓｔｒａｗｓｏｎ，，Ｐｅｔｅｒ．ＳｋｅｐｔｉｃｉｓｍａｎｄＮａｔｕｒａｌｉｓｍ，Ｍｅｔｈｕｅｎ，１９８５．４７Ｗｒｉｇｈｔ，Ｊｏｈｎ．ＴｈｅＳｃｅｐｔｉｃａｌＲｅａｌｅｓｍｏｆＤａｖｉｄＨｕｍｅ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅ－ｓｏｔａ，１９８３．４８《人类理解论》，洛克著，商务印书馆，１９８１年。４９《人类知识原理》，贝克莱著，商务印书馆，１９７３年。５０《人类理智新论》，莱布尼茨著，商务印书馆，１９８２年。５１《纯粹理性批判》，康德著，商务印书馆，１９８２年。５２《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，康德著，商务印书馆，１９７８年。５３《西方哲学原著选读》，北京大学哲学系编，商务印书馆，１９８１年。５４《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆，１９６４年。５５《西方美学史》，朱光潜著，人民文学出版社，１９８２年。\n全国文化信息资源共享工程393著作出版推荐意见书休谟哲学不仅是西方哲学史上的重要环节，对它的研究具有学术的历史意义，而且还是当代西方哲学中经常涉及、讨论的哲学学派；不仅英、美分析哲学讨论它，而且欧洲大陆学派也讨论它。但就系统研究说，国外也少有专著；我国的学术界，则更是搁置已久，周晓亮的《休谟及其人性哲学》是我读到的惟一一本详尽、深入的著作。在西方哲学史上，休谟是承前启后的人物，由于它的哲学工作揭示了经验主义的局限性，实际上引发了一场哲学变革，康德在批判经验主义基础上的“哥白尼式的革命”，与休谟的哲学启发分不开。作为德国古典哲学奠基人康德之经验主体性原则来自于对休谟经验主体性原则之改造。因此，休谟哲学理当引起致力沟通英美与大陆两种思潮的哲学家的重视。休谟哲学之所以至今仍保持其理论的活跃性，乃在于它揭示了一种思想方式的危机即古典式自然科学思维模式的局限性，动摇了此种思维模式的核心一维式因果原则，引起现代现象学奠基者胡塞尔的重新重视，同时也为现代科学思想的变革留下了余地，而不仅仅是对宗教信仰的让步。当今哲学，重新重视休谟哲学的研究，有其现实的需要。作为一本学术专著，周书所用材料极为丰富，将休谟思想前后\n全国文化信息资源共享工程394发展线索以及历史背景、历史影响，都梳理得清清楚楚，又多运用第一手材料的分析，学术上很扎实，是一部可以放心阅读的、可靠的学术著作。而这种扎实的学风，现在是很难能可贵的了。本书还有一个优点是文笔很流畅，论述详细而不繁琐；所讨论的哲学问题，大多是重要的、值得讨论的问题，并在讨论时，作者也有自己的立场，反映出作者马克思主义理论的修养。这本书在学术上很深入，又有系统，可以是一本很好的参考书，可以为教材，也能为一般的读者所接受。我想，此书出版后，在相当一段时间里，可以成为研究有关题目的必读参考书，所以我希望能够优先考虑对此书的出版补助，使其得以早日问世。推荐人签字叶秀山１９９５年６月２６日\n全国文化信息资源共享工程395著作出版推荐意见书周晓亮同志积多年研究功力所撰《休谟及其人性哲学》一书，是一部有较高学术水平的专著。休谟哲学是英国经验论哲学之完成，在近代西方启蒙思想运动中是一重要理论成就，对后世哲学直至现、当代西方哲学有深刻、广泛的影响。国内哲学界对休谟哲学的研究比较零散。本书对休谟哲学的理论体系作了比较完整、深入的分析，剖示其内在逻辑，以历史的、科学的态度，力求作出实事求是的论评。在休谟哲学研究中，本书堪称一部深入堂实、处于前沿的力作。本书对国内学界深化研究休谟哲学、西方经验论哲学传统的历史演变，以至提供一种开阔的历史视野，增进研究现代西方实证论、分析哲学、现象学和伦理学都有很好的理论价值和实际意义。本书深入钻研原著和西方研究成果，提出许多新见解，自成一家之言，使人读来颇获新意和启迪。诸如：在历史背景中考察休谟的生平、著述甚详，凸现其人及其思想的时代性与个性；在苏格兰启蒙运动中分析休谟哲学特点之形成及其进步意义；比较研究休谟的观念论与胡塞尔现象学的思想联系、休谟的心理原子主义与罗素的逻辑原子主义的异同；揭示因果关系论在休谟哲学中的核心地位，认为休谟肯定了因果关系的普遍性、必然性；系统论述了休谟的自然主义的信念论，这有助于研究当代西方经验论哲学与\n全国文化信息资源共享工程396科学哲学；指出休谟怀疑主义的特征，认为它并不笼统拒斥形而上学命题，而是在形而上学的自然信念前提下怀疑这些命题的证据的有效性；深入论述了休谟的情感主义伦理学，剖析其主要范畴，这对研究本世纪西方盛行的情感主义伦理学，有追本溯源的参考价值。此外，本书论述休谟的美学、宗教思想亦不乏独到之见。本书又一特色在于：在专题研究中贯通古今，对休谟的一些观点、范畴的历史来源作详细考察，并将它们同现代西方的有关哲学思（想尤其是分析哲学）作比较研究，颇具历史感、现实感。如论述休谟“的或然性“”、概率”论后，缕析现代诸家对归纳问题的各种解决方案，很有意义。本书论述依据第一手休谟原著、大量史料及研究著述，资料丰富翔实，全书逻辑严整、层次明晰，文字准确流畅，可读性强。鉴于上述，本书值得推荐出版，应予资助。推荐人签字姚介厚１９９５年６月２９日\n全国文化信息资源共享工程397单位学术委员会评审意见休谟哲学是西方哲学中的重要内容。对它的研究不仅具有学术上的历史意义，而且具有强烈的现实意义。当代西方哲学中的英美分析哲学和欧洲大陆哲学都从休谟哲学中汲取了思想营养。周晓亮的著作《休谟及其人性哲学》从休谟原著入手，深入系统地分析了休谟哲学对近代西方启蒙运动、德国古典哲学以及西方现代哲学的广泛影响和重要作用。本书在真实客观地论述了休谟哲学的基础上，提出了一系列较为重要的新见解。如通过苏格兰启蒙运动的大背景分析休谟哲学特点之形成及其进步意义；在揭示了因果关系论在休谟哲学中的核心地位时指出休谟对因果关系普遍性和必然性的肯定；对休谟的观念论和心理原子主义与胡塞尔现象学和罗素逻辑原子主义之间的关系作出了令人信服的比较分析；等等。本书论据充分可靠，论述清晰严密，文笔清新流畅，是迄今为止国内同类研究中较为全面、较为深入的论著。所学术委员会同意本书早日出版，建议给予足够的出版资助。此成果著作权无争议。中国社会科学院哲学研究所学术委员会主任签字　　叶秀山１９９５年６月２９日\n全国文化信息资源共享工程398责任编辑：夏青装帧设计：刘林林版式设计：赵迎珂图书在版编（目ＣＩＰ）数据休谟哲学研究／周晓亮著．－北京：人民出版社，１９９９．１２（哲学史家文库）ＩＳＢＮ７－０１－００３０４７－２Ⅰ．休⋯Ⅱ．周⋯Ⅲ．休谟（Ｄ．１７１１～１７７６）哲学思想－研究Ⅳ．Ｂ５６１．２９１休谟哲学研究ＸＩＵＭＯＺＨＸＵＥＹＡＮＪＩＵ周晓亮著人民出版社出版发行（１００７０６北京朝阳门内大街１６６号）北京新魏印刷厂印刷新华书店经销１９９９年１２月第１版１９９９年１２月北京第１次印刷开本：８５０毫米×１１６８毫米１／３２印张：１３．２５字数：３２０千字印数：１－５０００册ＳＢＮ７－０１－００３０４７－２／Ｂ·２４８定价：２３．２０元\n绪论大卫·休谟（ＤａｖｉｄＨｕｍｅ）是１８世纪英国著名的经验论哲学家、怀疑论者，是西方哲学史上最重要、最有影响的人物之一。休谟不属于哲学史上常见的生前无名、死后才得到重视的哲学家。当他在世的时候，他的哲学声望就已经确立起来了。与他同时代的一位著名评论家写道“：大卫·休谟是当今英国最有才智的人之一。有些哲学家，与其说属于他们的祖国，不如说属于由他们的光辉所照耀着的那个世界。休谟就像这些哲学家一样⋯⋯可以被纳入用他们的智慧和作品造福于人类的少数人之列。”而且，休谟也不是那类在哲学史上昙花一现的人物，他同柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等人一样，是对西方哲学的发展有持久而深远影响的哲学家。当我们看到当代的许多哲学巨匠仍在深入研究休谟的思想并把他奉为理论先驱的时候，不能不感受到休谟哲（学当然不是他的学说的全部）所具有的一种现实的力量。一位颇有建树的当代哲学家曾经概括说“：对于休谟的问题的讨论，以及对于出现在本世纪哲学中的由它们派生出的那些问题的讨论，如果作一番透彻的指导性的说明，那几乎也就是详尽无遗地表示出了本世纪的哲学。”②当然，肯定休谟哲学的重要性和对它作具体的分析评价还不是一回事。当我们回顾休谟哲学的研究史，会发现人们对休谟哲\n学有十分不同的理解和看法。而造成这种情况的原因，除了休谟哲学本身的复杂性之外，很大程度上是由休谟著作的难读引起的。这里所说的难读并不是指他的文字晦涩艰深，妨碍了人们的理解，正相反，休谟的文笔通晓流畅，堪称英语表达的大师，而是指他过分热心于繁琐论证，加之某些表述上的不够严谨和特有的怀疑主义的论述方式，使人有时不容易确定他真正要表达的意思是什么。这种情况在他的主要著作《人性论》中尤为明显。休谟哲学著作的编者塞比－比格曾这样评论“：读休谟的哲学著作要非常细心。他写的每一页，尤其在《人性论》中，都有十分丰富的内容。他以各种不同的方式，依据各种不同的关联，说了那么多不同的事情，而且毫不在意他以前是怎么说的，这就使得很难明确地说出他是否讲过这个或那个特定的学说。他将同样的原理用于十分不同的题目，以致毫不奇怪，我们可以在他的叙述中找到许多字面上的和某些实际上的不一致。他并不顾忌用不同的方式说同一件事情，而是热心于此。而在同时，他对词语的运用和对基本准则的陈述又往往随随便便和漫不经心。这就使得在休谟那里很容易找到各种哲学，要不然就是把一段陈述同另一段陈述对立起来，以致根本找不到任何哲学。”③我并不认为塞比－比格的论断是完全公正的，因为它给人一个印象，似乎休谟的哲学既缺乏严密的整体性，又缺乏连贯的论证，而这是不符合事实的。虽然休谟在表述上有这样或那样的缺陷，他的基本观点仍然是明确的，他的理论有很强的逻辑力量，他的论证也有清楚的线索可循。不过，就塞比－比格指出阅读和理解休谟著作之难这一点，却是正确的。凡是读过休谟的《人性论》的人，都会有类似的感受。比如，我们必须在那些叠床架屋式的繁琐论证中时时注意把握推理的脉络；必须把某些概念和术语的用法作出比较，以确定它们的真正含义；必须从整体上考虑他的哲学\n意图，以便对他的个别论述作出正确的解释；在阅读休谟的对话体著作④时，有时还必须费大力确定谁是他的真正代言人。因此，当我们看到，在后人对休谟哲学的研究中，几乎在每一个重要论题上都存在着不同的理解和争论，而休谟在世时又不断地辩解说人们误解了他的意思，就不会感到奇怪了。上述情形对于休谟来说是“不幸”的，因为没有任何一位哲学家愿意被误解。不过，休谟著作的上述特点却为人们的研究提供了更多的思考余地。人们发现，从不同的角度理解休谟的论述，往往可以引出具有不同启发意义的结论来。当然，这并不是说休谟的哲学“像魔方”那样，可以随意翻出各种不同的花样。而是说，在休谟的内容丰富，有时繁琐得令人生厌的论证中包含着许多有价值的深刻思想，要发现它们，必须作出认真的分析，从各个方面加以理解。而这对于热心理论探讨的研究者来说，无疑具有更特殊的吸引力。当然，这也使人们对休谟哲学的理解和评价变得更加复杂了。休谟哲学产生之后的二百多年来，西方哲学界对它的理解和评价的情况大致如下：休谟的第一部、也是最主要的一部哲学著作是《人性论》。该书共分三卷，第一“卷论知性”和第二“卷论情感”发表于１７３９年，第三卷“论道德”发表于１７４０年。后来出版的《人类理智研究》、《论情感》和《道德原理研究》分别是《人性论》第一、二、三卷的改写。总的说《，人性论》表达了休谟的主要哲学思想和基本原则。《人性论》在问世后的很长一段时间里一直受到冷落。它的改写本的命运也是大同小异。对《人性论》的最初的反应主要是来自宗教界。一些教会人士指责这部书宣扬普遍的怀疑主义，其目的是亵渎神明、谤毁宗教信仰和败坏道德。而在哲学方面则几乎没有引起什么反响。这种情况与其说是人们对休谟的著作不重视，\n不如说是对于休谟哲学的丰富内容和深刻思想，哲学界还没有作好理解和接受的准备。１７６４年，苏格兰哲学家托马斯·黎德发表了《根据常识原则来探究人类心灵》一书。这本书是专门反对休谟的，是从哲学上对《人性论》作出认真考察的第一部理论著作。黎德认为，休谟哲学的实质是怀疑主义，是洛克和贝克莱的经验论发展的必然结果。他着重指出，休谟的怀疑论的根源是洛克、贝克莱等人都同样接受并作为出发点的一种观念理论，即认为人的认识的直接对象不是客观外界的事物，而是心灵中的观念。黎德认为，由于观念的存在，就将心灵和外界事物隔开了，心灵能否真正认识外界事物就成了疑问。因此，观念论本身就暗含着怀疑主义的因素。休谟的功绩就在于，他运用严密的论证和推理，将观念论的怀疑主义结果揭示了出来。黎德从批判观念论入手驳斥了休谟的怀疑主义，并在此基础上提出了根据人类常识来解决哲学问题的新理论。黎德的新理论促成了一个新的哲学流派苏格兰常识哲学。从那时起直至１９世纪初的几十年间，苏格兰常识哲学成为英国哲学的主流，其影响还扩展到国外，尤其在德国颇受启蒙运动的欢迎。在很大程度上，苏格兰常识哲学成为连接英德两国哲学思想的一个桥梁。在苏格兰常识哲学家中，詹姆斯·贝（蒂ＪａｍｅｓＢｅａｔｔｉｅ１７３５—１８０３）对休谟的《人性论》进行了最猛烈的攻击。他的主要著作是《论真理的性质和不变性：反对诡辩和怀疑主义（》１７７０）。贝蒂的观点并无新意，基本上是照搬黎德，但由于他对休谟的批判迎合了当时思想界要求摆脱极端唯我论和怀疑主义的倾向，影响却很大。在此同时，他的批判也起到了对《人性论》的宣传作用，这是他没想到的。康德就是通过贝蒂的著作了解到《人性论》的内容的。康德本人只读过休谟的《人类理智研究》，并没有读过《人性论》。\n休谟的怀疑论给康德的批判哲学的形成以重要的推动，这是西方哲学史上一个众所周知的事实。康德起初信奉莱布尼茨一沃尔夫的唯理主义哲学，相信只要凭借天赋的观念和先天的理性能力就可以获得有关形而上学的知识。休谟的怀疑论，尤其是对因果关系的理性根据的怀疑，使康德意识到，唯理主义者的方法是不能达到他们的认识论目的的，当他们宣称能够获得普遍必然的形而上学知识（康德将因果关系看作一个重要的形而上学概念）时，他们的宣称不过是独断。休谟还证明，从经验中找不到普遍性和必然性，对于一切普遍必然的命题都应当进行怀疑。休谟以怀疑的方式提出的问题，引起了康德的认真思考。康德认为，休谟的这一观点是完全正确的，但是尽管如此，普遍必然性的存在是必须承认的，数学和自然科学中的命题即为其例。那么这种普遍必然性是由何而来的呢？它们的客观有效性何在呢？康德认为，要说明这些问题，应当首先探讨人类的经验和理性能力的界限问题，并着手对唯理论和经验论进行综合，由此形成了他的批判哲学。总之，在康德看来，休谟对他的哲学思考产生了重大的转折性的影响。康德承认，是休谟首先打破了他“的教条主义迷梦”，休谟“的第一颗火星”，为他带来了光明。根据对休谟的问题的理解，康德批评了苏格兰常识学派的肤浅，认为他们根本没有弄清休谟的问题，把休谟怀疑的东西当做他所赞成的，把他从未想要怀疑的东西当做他所怀疑的。自康德以后，西方哲学的中心转移到德国，１９世纪前半期是德国古典哲学的全盛时期。这一哲学的顶尖人物是创立了史无前例的庞大客观唯心主义体系的黑格尔。在这位对辩证法做出了杰出贡献的哲学家看来，在客观精神发展的整个过程中，只有在它的最高阶段绝对精神那里，才能达到思维与存在、主体与客体的完全统一。而这种统一又是绝对精神经过艺术和宗教的阶段后，在哲\n学那里得到实现的。黑格尔认为，哲学史不是别的，只不过是绝对精神以概念和逻辑的形式表现出的辩证演化的发展史。在哲学史中，每一个哲学体系都代表着逻辑发展的一个必然阶段，都有其特定的地位。黑格尔认为，他的哲学正是这一发展的最后完成，在那里，绝对精神意识到了它自己，认识到了自身历史发展的全部内容。根据这一基本观点，黑格尔把休谟哲学看成是追求思维与存在统一的近代哲学的一个发展阶段。不过，黑格尔并没有给休谟哲学以很高的评价。他认为，近代哲学为揭示、理解思维与存在的统一有经验论和唯理论两个途径，它们的各自发展又分别经历了培根、洛克和笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学。而休谟的怀疑论只是作为对形而上学的否定，作为向着康德哲学发展的“过渡时期”哲学而出现的。黑格尔认为，休谟哲学的出发点是培根和洛克的经验论，它本身是一种以主观唯心论为形式的怀疑论。休谟的主要作用在于两个方面，一方面他接受了洛克的原则，并将它贯彻到底，另一方面，他通过对普遍必然性的考察，为康德哲学准备了条件。黑格尔显然更重视休谟的第二个作用，他对休谟哲学的基本评价是：“这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。”在黑格尔之后的德国哲学家中，就对休谟哲学的评价而言，最应提到的是以“回到康德”为口号的新康德主义者。由于这些哲学家同康德哲学的联系（这从他们学派的名称上就可以看出来），他们自然要关心对康德有直接影响的休谟哲学。一般说来，新康德主义者都重视通过研究休谟哲学来理解康德哲学。如费舍（ＫｕｎｏＦｉｓｃｈｅｒ）、保尔（森ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＰａｕｌｓｅｎ）等人认为，应当把康德哲学看成是德国形而上学与英国经验哲学相结合的产物。休谟之重要就在于他真正提出了康德所要解决的问题。因此，要理解康德哲学的\n宗旨就必须首先弄懂休谟的哲学。当然，新康德主义者试图在新的基础上回归康德的同时，也更重视从康德的基本立场上对休谟的批判。一些新康德主义者认为，休谟的怀疑论是不彻底的，因为他没有将怀疑指向他用来作为认识前提的经验本身，而康德比休谟高明之处正在于，他对经验本身进行批判，并从经验的先验形式结构上赋予经验以与休谟完全不同的意义。休谟对因果关系的心理主义解释是许多新康德主义者攻击的另一个目标。他们认为，心理联想是休谟因果关系理论的一个核心概念，但这个概念并无根本性的意义，因为任何所谓的心理联想都是以逻辑的先天综合为根据的。值得注意的是，有些新康德主义者，如李（尔Ｒｉｅｌ），则试图从批判主义的历史发展方面给休谟哲学以比较积极和客观的评价。他们认为，批判主义在康德那里达到了顶峰，但批判主义不仅仅是康德哲学，批判主义应当被看作是一个历史过程，休谟哲学正是这个历史过程中的一个重要阶段。这样，休谟哲学就被黑格尔式地设置在另一种哲学的历史关联中。总的来说，新康德主义者更多地从对康德哲学的影响上来理解休谟哲学的意义，在他们看来，休谟哲学的作用已经在康德那里发挥穷尽了，它的影响已经是历史的过去，而不是现实的了。虽然新康德主义者也可以将他们的观点追踪到休谟，但这必须通过康德的眼光来理解，就此而言，他们对休谟哲学的看法没有超出黑格尔所作的评价。不过，休谟哲学在几乎伴随着德国古典哲学的衰落和终结而兴起的实证主义那里，得到了广泛的接受和肯定。实证主义继承了经验主义的传统，是现代西方经验主义的主要派别之一。早期的实证主义主要存在于法、英两国，其代表人物是法国的孔德和英国的约翰·穆勒。实证主义者强调只有在经验现象中得到“证实”的知识才是实\n在的和有用的，关于现象之外的任何本体存在的知识都是不可知的，人类认识只能涉及到现象，而不能达到本质。实证主义者认为这些观点本来就是休谟的观点，所以实证主义也常被称作新休谟主义。与早期的实证论者相比，被称作第二代实证主义（马赫主义）的代表人物马赫同休谟在理论上有更深一层的联系。马赫是明确要求越过康德，重新回到休谟的哲学家。他认为，休谟是比康德更为彻底的思想家。马赫的这一评价无疑有力地抬高了休谟在现代西方哲学中的地位。在哲学观点上，马赫明确承认，他同休谟有共同的出发点。马赫把经验看成是认识的基本要素，否认获得超验知识的可能性等，都与休谟的观点如出一辙。尤其是当他强调，他关于物理和心理的事实是感觉要素的不同复合的观点与休谟的观点完全一致的时候，他实际上第一个指出了休谟哲学中包含着经验构成主义的因素。经验构成主义是现代西方一些哲学家为超越心、物对立而采取的重要原则之一。不过，从哲学史研究的角度看，马赫同休谟的理论联系主要是逻辑的，而非历史的。因为，如果马赫的自述是可信的话，马赫的主要观点不是直接秉承于休谟，而是通过物理学和感官生理学的研究，经过赫尔巴特而达到的，他那时还不知道休谟。１８７９年，一本名为《休谟》的著作问世。这本书着眼于全面介绍休谟的思想，是休谟哲学研究史上此类著作的第一部。它的作者是英国著名的植物学家、进化论者赫胥黎。赫胥黎对休谟的哲学深感兴趣。他同新康德主义者不同，认为将哲学建立在心理学之上，并按照与物理学同样的原则探讨人类心灵，是休谟的一个主要优点。赫胥黎特别注意到休谟的“温和的怀疑论”观点，认为这一观点表明，休谟是现代“的不可知论”思维方式的倡导者，是康德的不可知论的先驱。不过总的来说，赫胥黎的这部著作是肤浅的，\n这在很大程度上是由赫胥黎本人的哲学素养不够造成的。在１９世纪，对休谟哲学的研究最有影响的人物是英国的新黑格尔主义者托马斯·黑尔·格（林ＴｈｏｍａｓＨｉｌｌＧｒｅｅｎ）。自从休谟将康德从独断论的梦中唤醒，欧洲哲学的中心转移到德国，英国对德国哲学的了解就几乎中断了。虽然威廉·汉密尔顿曾试图将黎德的哲学同康德的哲学融为一体，并因此为沟通英德两国哲学做出了开创性的贡献，但一般而言，直至１９世纪的６０年代，英国哲学家对德国哲学的发展知之甚少。１８６５年，英国哲学家詹姆斯·斯特（林ＪａｍｅｓＳｔｉｒｌｉｎｇ）在访问德国后写出了《黑格尔的秘密》一书，将黑格尔哲学系统地介绍给英国，于是，在英国出现了研究黑格尔哲学的热潮，并很快形成了声势浩大的新黑格尔主义运动。在英国，新黑格尔主义又被称作绝对唯心主义，格林是它的真正创始人。格林的绝对唯心主义是在对英国的传统经验论进行批判的基础上达到的，所以，毫不奇怪，他特别关心作为英国传统经验论的完成形态的休谟哲学。１８７４年至１８７５年，格林和格罗斯编辑出版了《大卫·休谟哲学著作集》，格林写了三百多页的《休谟的〈人性论〉导论》作为序言。这本书被称为新黑格尔派的第一部代表作。在这部著作中，格林着重分析了英国经验论从洛克到休谟的发展，他认为，洛克创立了经验论的基本原则，但由于他的常识观点和逻辑上的不严密，未能看到经验论的荒谬结局。贝克莱虽然提出了不同的观点，但也未能从根本上改变面貌。休谟的天才在于，他从洛克的原则出发，揭示了经验论的局限，推出了它的逻辑结局。根据休谟的理论，除了主观的心理状态，世界上任何东西都不存在，既没有自我，也没有外界的事物。休谟是比贝克莱更有甚之的主观唯心论者。他提出怀疑主义，否认了一切积极的信念，将自我、外部世界和规律性统统看成是虚构。格林认为，休谟的怀疑论宣告了经验论的破产。休谟的彻底性使得在他之后的任何经验论哲\n学家都不值得重视，因为他们无非是想回避或掩饰休谟已经指出的经验论彻底崩溃的结局。格林以黑格尔的方式看待哲学史，认为不能将洛克、贝克莱、休谟的经验论当做个别人在个别环境下的个别观点，而应把它们看作理性的思想体系中的一个“工具”。休谟的作用就是使经验论寿终正寝，为康德哲学作了准备。随着１９世纪末到２０世纪２０年代新黑格尔主义成为英国哲学的主流，格林对休谟的评价得到了普遍的接受。由于格林和黎德都同样认为，休谟的哲学本身没有提出任何确定的东西，它只是将洛克和贝克莱的原则发展到彻底的怀疑主义，因此，人们往往不考虑格林的观点中的黑格尔主义的色彩，而将它同黎德的观点相提并论。在英国，从１９世纪末到２０世纪初，由于黎德一格林的观点具有权威性，于是人们普遍认为对休谟已经盖棺定论，没有深入研究的必要了，这造成了对休谟哲学研究的数十年的萧条。在这一期间，尽管有像Ｇ．Ｅ．摩尔和Ｃ．Ｄ．布洛德那样的重要思想家写过关于休谟的文章，但论述得并不深刻，影响也不大。不过，在大洋彼岸的美国，休谟哲学却受到了重视。人们对休谟的兴趣是随着实用主义的产生和发展而增长起来的，而后又得到美国一批新实在论者的响应。其中，在实用主义的创始人皮尔士那里已经可以看到休谟的影响。而在实用主义的主要理论家和真正奠基者威廉·詹姆斯那里，尤其在对经验的规定和心物关系等问题上，休谟的影响已经十分明显和重要了。新实在论者强调他们和休谟的联系则主要是在经验元素“中立性”的规定上。不过，这些美国哲学家主要关心的是如何建立他们自己的系统理论，从这一目的出发，他们注意到休谟哲学的某些观点和特征，但是对于如何从哲学史的角度研究和评价休谟哲学，并从中引出某种历史的结论，他们的兴趣不大。不过，尽管如此，他们对休谟的关注表\n明，休谟哲学中确实包含着丰富的内容，它并不因为是传统经验论的完成形态而失去其生命力，恰恰相反，正由于休谟经验哲学的彻底性，它才更有可能为一切以经验为根据的哲学（这种哲学在现代西方哲学中是一个庞大的队伍）提供更深刻、更广泛的思想源泉，不管这种思想源泉是以何种形式表现的。就此而言，黎德一格林对休谟的评价观点就显得过于局限了。实际上，黎德一格林的观点也是不能维持长久的。当历史进入２０世纪，欧洲哲学开始了大变动、大发展的时期。盛极一时的英国新黑格尔主义逐渐衰落，最后在以摩尔和罗素领导的反叛运动中彻底崩溃。分析思潮和现象学运动的兴起和壮大成为２０世纪初期最重要的事件。在这个过程中，作为哲学思辨的组成部分，休谟哲学获得了新的评价。不过，在分析学家和现象学家之前，首先对格林的权威观点发起挑战的是后来的爱丁堡大学逻辑和形而上学教授康蒲·史密斯（ＫｅｍｐＳｍｉｔｈ），他在西方哲学界是以权威性地全面注释康德的《纯粹理性批判》而知名的，这一次他又以对休谟哲学的重新评价成为一位研究休谟哲学的权威。早在１９０５年，史密斯就在心理学和哲学季刊《Ｍｉｎｄ》上发表了《休谟的自然主义》一文，针锋相对地反驳了格林的观点。３６年后，康蒲·史密斯将该文中的观点全面发挥，写出了系统阐述休谟哲学的《大卫·休谟的哲学》一书。在这两部著作中，史密斯明确指出，格林错误地将休谟哲学仅仅看成是洛克和贝克莱哲学的继续，看成是完全消极的怀疑主义，忽略了休谟哲学中“最具本质、最有特色的”信念学说。史密斯提出了对休谟哲学的一个新的看法：休谟哲学的主题不是怀疑主义的，而是自然主义的。这里的自然主义是指一种理论方法，它要求将人看作自然物，对人的感觉、思想和行为等的实际状况作如实的、自然的描述，这一描述可以用自然科学的观点和语言进行解释。休谟在人性哲\n学中阐明的一个根本原则是理性服从于情感和本能，在这一原则的基础上，人们获得了对外部世界的存在、自我和因果性等的信念。休谟的意图是对这些信念的产生作出自然主义的描述和说明。他的怀疑主义所反对的是将信念建立在理性和证明之上的任何企图，是理性主义的形而上学概念。史密斯的观点在休谟哲学的研究界引起了很大的反响，不论人们是否同意他的具体观点，他毕竟打破了黎德、格林的垄断，意义深刻地指出了这样一个事实：休谟的哲学并不是完全消极的怀疑主义，它之中有值得认真思考的积极的东西。对休谟哲学应就它本来的意义进行研究。正是在这一点上，史密斯的观点得到了充分的重视和肯定。他的《大卫·休谟的哲学》一书被推荐为从事休谟哲学研究的必读之物。罗兰德·霍尔的评价具有代表性：“在关于休谟哲学的一切综合性的研究著作中，康蒲·史密斯的《大卫·休谟的哲学》由于事实上提出了对休谟学说的一个确切的看法，而且牢牢地依据休谟著作的本文，所以仍然高出于其他所有著作之上。就任何对于休谟的认真研究来说，它都是必不可少的。”现象学家对休谟哲学的关注以胡塞尔为代表。胡塞尔同休谟哲学的联系是现代西方哲学中非常值得认真注意和研究的方面之一。胡塞尔一生的哲学发展经过了早期的心理主义，后来“的描述心理学”，最后达到了纯粹现象学或先验唯心论的阶段。在这一阶段，胡塞尔试图发现达到现象学的各种不同的途径。他认为，以休谟为终结的英国经验论与现象学有极为密切的关系，它实际上是现象学的一种尚不成熟的表现形式。英国经验论者实际上已经对现象学作了十分深入的探讨。胡塞尔认为，休谟哲学的真正意义在于，它以彻底的怀疑主义连根铲除了近代以来随着自然科学的发展而形成的客观主义，重新指明了哲学思维必须回到纯意识，回\n到人类主体性的前进方向。在胡塞尔看来，从笛卡尔以来的近代哲学史实质上是先验唯心论同客观主义进行斗争并最后发展到它的最终形式现象学的历史，当休谟将近代哲学的发展从客观主义拉回到纯意识的轨道，就为现象学的完成打开了通路。胡塞尔的现象学是以彻底地诉诸于纯意识及其先验结构，深化先验自我的根本性意义为特征的，由于胡塞尔把休谟看成是沿着同样方向，不自觉地探索着现象学原理的哲学家，因此，虽然他不赞成休谟的经验心理学的方法，却仍能从休谟的论述中获得大量的启发和借鉴。胡塞尔后来曾表示，他从休谟那里学到的东西要比早先对他有重大影响的康德那里学到的还要多。不过，真正使休谟列入对现代西方哲学最有影响的思想家之列，并成为对休谟评价中主要一派之言的，是从２０世纪初期发轫，至今在西方哲学中仍占有举足轻重地位的分析哲学。分析哲学是一种广泛的哲学思潮，它包括了罗素和维特根斯坦的逻辑原子主义，维也纳学派的逻辑实证主义和后来演化出来的主张对语言进行逻辑分析的各个分支学派。在这个庞大的队伍中，一般认为罗素的逻辑原子主义同休谟的心理原子主义有密切关系，而在西方哲学中曾发生过重要影响的逻辑实证主义则将休谟看作是真正的理论先驱，从而确立了休谟在分析哲学中的地位。逻辑实证主义的理论建立在两块基石上，一是反对传统的形而上学论题，二是将哲学的任务归结为对概念和语言进行逻辑分析。反对形而上学的主要理论依据是所谓的“经验主义的意义标准”，即认为在所有一切命题中，只有诸如逻辑和纯数学那样的形式命题和关于事实的经验科学的命题是有意义的，形而上学命题是在此两者之外的没有意义“的假问题”。因此，逻辑实证主义者断言，哲学的任务不是探讨诸如存在、本质、心身关系等传统哲学的问题，而仅仅是对一切属于知识、科学陈述和日常生活的命题进\n行逻辑分析，以使之清晰明确。逻辑实证主义者认为，在上述对意义的标准和哲学的任务所作的规定中，休谟哲学都体现了逻辑实证主义的精神：休谟关“于观念的关系”“和实际的事情”两类知识的划分，关于除此之外一切命题都是诡辩和幻想的论断，是对逻辑实证主义观点的卓越表述；休谟哲学所倡导的不是对任何形而上学的断定，而是对经验命题进行分析。正是基于对休谟哲学的这种高度认同，在１９２９年发表的由卡尔纳普、纽拉特和汉恩起草的维也纳学派的宣言中，休谟被列为与逻辑实证主义思想关系最密切的哲学家之一。休谟哲学是近代西方哲学中最彻底的经验主义形式，因此，后来的一切经验主义派别或将经验作为主要构成因素的各类哲学，几乎都与休谟哲学有不同程度的联系。它们从各自不同的侧重和层面，或者是对休谟哲学的继承和发展，或者是批判和借鉴，或者是试图回答休谟所提出的问题。这里不但包括前面已经提到的各种各样的实证主义、实用主义和实在论流派，还包括强调经验的联系、共生和场性的怀特海的过程哲学，也包括那些把经验科学的命题和方法看作科学知识主要组成部分的科学哲学。在这类科学哲学中，休谟的因果性理论以及由此引出的归纳和概率问题占有核心的地位。自从本世纪２０年代以来，在各种思潮的推动下，西方对休谟哲学的研究已经一改以往的萧条，呈现出一派繁荣景象。尤其是康蒲·史密斯发表了《大卫·休谟的哲学》一书以后，这种趋势更加明显。人们已经不再拘泥于某个既成的观点，而是力图在认识论、伦理学、美学、逻辑、宗教哲学等各个领域，从各种不同的角度，运用不同的哲学方法对休谟的学说进行考察。在已经发表的大量著作中，既有一般介绍性的著作，也有着眼于准确理解休谟本意的注释性著作，还有就某个具体问题进行讨论的专题论著。已经有人\n预言，在对休谟哲学进行深入研究的基础上，一“个新休谟主义”的哲学派别将会出现。在７０年代，一个国际性的“休谟哲学学会”宣告成立，并已多次开展活动，这是对休谟哲学的研究将进一步深入的一个标志。以上，我们就休谟哲学产生以来西方对它的研究和接受情况作了一个概述。既然是概述，就不可能面面俱到，而只是择其要者而论。尽管如此，我们不难看出，休谟哲学不仅仅是一个历史的论题，而且它已经同现代哲学的发展紧密联系、融合在一起。从历史、现实和逻辑的结合上研究休谟哲学，已经成为我们西方哲学研究中的一项重要任务。本书是关于休谟哲学的研究专著。著书伊始我们就明确认识到，任何有价值的研究成果都不是空中楼阁，都必须在充分考虑和借鉴前人的研究成果的基础上才能达到比较高级的程度。对于休谟哲学的研究同样是如此。前面我们已经概括叙述了休谟哲学研究中的各种观点，对有关某个具体问题的具体观点，我们将在本书后面的有关部分谈到，而对着眼于全面评价休谟哲学的历史地位并在休谟哲学研究中形成重要的一派之言的，我们将在此进行初步的讨论。因为，我们已经看到，在这方面，人们的意见是很不一致的，如果我们不能对这些意见作出恰当的辨析和评断，从而确定我们对休谟哲学的历史地位和特征的基本看法，我们就既不能从总体上准确地把握休谟哲学，也不能在细节上对休谟的观点及其意义作出正确的理解。至今对休谟哲学的评价中，有三种基本观点是最主要的，一种是黎德一格林的观点，另一种是康蒲·史密斯的自然主义的解释，还有一种是以逻辑实证主义为代表的分析哲学的看法。如果对这三种观点作出评价，那么可以说，它们都从某一方面或某一点上，抓住了休谟哲学的特征，并进行了强调，而同时，正由于它们各自\n侧重于某一方面或某一点上，因此在整体上不够全面和准确。分析哲学家对休谟的评价实际上着眼于规定哲学的性质和任务，而非对休谟哲学的历史的研究。逻辑实证主义者对休谟的肯定实际上表明了一种以经验哲学、自然科学和逻辑手段相结合的新思潮对哲学经验还原主义的要求。经验哲学经过了先验主义和绝对唯心主义的冲击之后，重新被广泛承认、接受和重视，经验变成了最基础的、作为意义标准的东西。因此对于逻辑实证主义者来说，他们感兴趣的问题是，从休谟的观点看，哲学应当是什么，以便确立概念分析的地位，而不是休谟的哲学本身是怎样的。如果用历史的观点来研究哲学史，就应当考察哲学家在特定的理论环境和历史条件下，如何提出某种特定的哲学观点，以及这种观点承前启后的联系和在哲学史上的地位，从而探索和发现人类思维发展的规律性。因此，哲学史的研究特别强调按照历史的本来面目来理解和看待各类哲学。如果我们从这样的原则出发考察休谟的哲学，就会发现，休谟毕竟是一个前康德的哲学家，他所面临和要解决的问题仍然是笛卡尔以来的近代哲学家所关心的传统的认识论问题，即如何说明人类知识的起源、范围、活动机制、确实性和信念等问题。休谟将对这些问题的探讨作为哲学的出发点，他从经验论的角度，并借鉴了唯理论的某些成果，试图彻底地说明这些问题。他从未像逻辑实证主义者那样根据经验的意义规则将形而上学命题看成是没有意义的假问题，而是在认识论的意义上把形而上学命题看成是超出了人类认识的界限，因而在知识的确定性上不能满足的问题，他从未提出现代分析哲学家所主张的分析概念。在这方面，休谟“的反形而上学”与其说是近于现代的，不如说是近于康德的。休谟对经验原素的性质作了分析，但这种分析完全是心理的，是为了发现知识的起源和界限，而不是为了将哲学建立在对语言和概念的逻辑分析之上。就此而言，他甚至比不上公认为\n比他浅薄得多的黎德，因为黎德还试图通过对语言结构的分析来说明世界的本性。休谟哲学中的心理主义从来是分析哲学家们所不满意的地方，他们在评论休谟所谓最具分析特征的“心理原子主义”的时候，总是要指出，休谟的分析是心理学的，现代的分析概念是语言的和逻辑的。而前者恰恰是英国传统经验论的特征。也许正由于这个原因，逻辑实证主义的实际精神领袖维特根斯坦即使在他的逻辑原子论时期也未对休谟感兴趣，更不用说在他后来的日常语言哲学时期了。无独有偶，奥斯汀也同维特根斯坦一样，认为休谟哲学对于他的哲学是毫无用处的。当然，以上所说并非一概否认由于休谟哲学的深刻性而与现代哲学之间跨历史的逻辑联系，现代哲学家完全可以正当地从休谟哲学中找“到具有远见的”东西，否则我们就会陷入纯历史主义，忽视了休谟哲学所具有的现实意义。但是，我们又必须将现实的理解建立在历史的、客观的评价的基础上，这样才能最大限度地避免误解和偏颇，真正从历史和现实的结合上达到我们的研究目的。可以认为，对休谟哲学的分析主义的解释，并没有从整体上准确把握休谟哲学的本来意义，而当分析哲学家试图赋予休谟以现代精神，以便说明哲学的性质和任务时，就离休谟的本意更远了。显然，如果确定了休谟所面临和要解决的主要问题仍然是传统的认识论问题，那么黎德一格林的观点就比较符合实际，因为他们把休谟哲学看成是对洛克和贝克莱的经验认识论的发展，强调了它们的内在的逻辑联系。不过黎德一格林的观点也有严重的缺陷，那就是他们将这一发展过于简单化了，片面地将作为这一发展的结局的休谟哲学看成是“极端的”怀疑主义，完全忽视了休谟在理论上的独创性和探索精神。除了使经验论寿终正寝，他们看不到休谟哲学中有任何值得重视的有益的东西。他们的观点不能解释为什么休谟哲学在当今并未死去，而是仍然发生着重要的影响，\n休谟提出的某些问题仍然被热烈地讨论着。康蒲·史密斯的自然主义解释是对黎德一格林的观点的一个有力反击，为休谟哲学的研究带来了生机。史密斯正确地指出了信念和情感问题对休谟的重要性，强调了休谟哲学的心理描述的特点，对全面准确理解休谟哲学起到了推动作用。但与此同时，史密斯又不恰当地夸大了信念和情感在休谟哲学当中的地位，甚至认为休谟首先考虑的不是经验的认识论问题，而是道德判断中的情感的作用问题，而后又将道德的情感判断的原理应用于对经验和知性的探讨，并因此突出了信念（情感之一）在推理中的决定作用。史密斯的观点显然是反对黎德和格林关于英国经验论由洛克经贝克莱到休谟的逻辑发展结构的。如果严格按照史密斯的观点来推断，休谟就不应当是洛克、贝克莱的直接继承者，我们也没有理由认为休谟是沿着近代认识论的方向前进的，休谟哲学同康德哲学的联系也因此缺少必然的根据，似乎是很偶然的了。黎德一格林和康蒲·史密斯对休谟哲学的解说各有片面性，但在我看来并不是截然对立互不相容的。因为如果全面地考察休谟的哲学，就会发现，前者所强调的休谟的认识论与后者所强调的信念和情感学说并不是互相对立的。在休谟的哲学中，信念和情感理论是从属于认识论的，是它的一个不可分割的组成部分，它们完全可以在认识论的框架中或前提下得到充分的说明。而且，休谟的信念和情感理论还揭示了休谟哲学的另一个深刻的根源，即它同英国情感主义道德哲学的密切联系，这种联系不但使休谟成为伦理学中情感主义的集大成者，而且也赋予休谟的认识论以独具的特色。从这一点上说，康蒲·史密斯对休谟的信念和情感学说的强调对于我们加深理解休谟的认识论是很有启发意义的。还应提到的是，对休谟哲学的不同解释与解释者所主要依据\n的著作的不同有关。如黎德和格林主要依据的是《人性论》第一卷“论知性”，康蒲·史密斯特别重视《人性论》的第二卷和第三卷，甚至断言，休谟是先写出了这两卷，然后才根据其中的原则来考虑第一卷中的问题。分析哲学家们主要对《人类理智研究》中的某些论述和提法感兴趣，对于《人性论》及其繁琐论证并不很注意。以上我们概括介绍了休谟哲学产生以来西方哲学界对它的评价，着重分析了其中的三种主要观点，所有这些都为本书对休谟哲学的研究做了背景知识方面的必要准备。本书将根据历史的和辩证的观点对休谟哲学作具体的分析和评价，阐明它的意义和影响，为此，本书在内容和结构方面有如下安排。（一）本书将对休谟哲学作出比较全面的考察和评述，但不是、也不可能面面俱到，而是有所侧重。根据休谟哲学的特点，我们将着重考察休谟的知识理论，包括他的观念学说，因果性和或然性理论、信念理论、怀疑论等。这部分内容是休谟哲学的核心，是对其他问题的哲学分析的理论基础，也是休谟哲学中对西方哲学的发展最有影响的一部分。对这部分内容的分析和评述将占本书一半以上的篇幅。在对休谟的认识论的研究的基础上，我们将进一步讨论他的伦理学、美学和宗教哲学。在这些学科中，休谟同样是有独特理论建树的大师，我们对认识论的强调丝毫不会贬低或湮没休谟在这些方面所做出的突出贡献，而只是按照休谟的体系本身的内在关联做出的安排。我们将看到，休谟的伦理观、审美观和宗教观都或多或少是以他的认识论为根据的，这既体现了休谟哲学的严密的整体性，也说明了近代哲学中认识论主流在各分枝学科中的渗透和影响。对于休谟的政治哲学本书没有专门讨论，这主要因为它不是休谟的长项。随着政治上英国资产阶级革命的成功和君主立宪政体的确立，休谟的政治哲学观点，包括政府理论，已全然不如革命\n时期霍布斯和洛克的观点那样立意深刻、特色鲜明，在西方政治学说史上也无足轻重。不过，虽然不作专论，本书在休谟生平和伦理学的有关部分也会适当提到，以部分满足读者希望了解的愿望。（二）本书将特别注意对休谟哲学原著的考据和研究，力求在休谟的本来意义上准确理解和把握他的学说。虽然要做到这点颇有难度，尤其对于休谟的公认难读的著作，则更显其难，但是，认真在原著上下功夫，是准确理解一位哲学家思想的最基本的方法。正因为休谟的著作容易引起误解，坚持研究他的原著就显得更加重要了。（三）诚如休谟哲学的一位研究者所说，休谟的著作“是文如其人”，因此，为有助于理解休谟的哲学思想，本书专设一章介绍休谟的生平和著述，并将休谟的主要哲学著作的写作和出版情况作为附录列于书后。我们试图通过对休谟其人其事的描写，给读者思考他的思想时提供一些感性的形象的东西。这对于本书这样一部比较全面的研究著作是十分必要的，同时也可以弥补我国读者对休谟生平方面了解的某些不足。其中对休谟的政治思想和对宗教的态度多有提及，相信读者们会感兴趣。注释：《文学通讯》，１７５９年１月。作者弗雷德里希·梅尔基奥尔·格里姆是著名的法国评论家，思想上属于霍尔巴赫派。他的《文学通讯》在当时的政界和文化界很有影响。《休谟》，山东人民出版社，１９９２年“，前言”，第２页。作者巴里·斯特德是美国加利福尼亚大学伯克立分校的哲学教授，是当今美国哲学界很有成就的人物。他的《休谟》一书获１９７９年美国为表彰优秀哲学著作的弗兰克林·麦奇特奖。《人类理智研究和道德原理研究》，塞比一比格第三版。牛津１９７５年（下简称《研究》），第ｖｉｉ页。比如《自然宗教对话录》。\n⑤黎德对于这个新理论的系统阐述是在他的另一部著作《人类理智能力论》（１７８５）中完成的。见《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》“，导言”，商务印书馆，１９８２年。《哲学史讲演录》，第四卷，商务印书馆，１９７８年，第２０３—２０４页。摩尔《：休谟的哲学》，载于《新季刊》，１９０９年，１１月份。布洛德《：休谟的神迹可信性理论》，载于《亚里士多德学会文件汇编》，１９１６—１９１７。《休谟研究文献５０年》，爱丁堡，１９７８年，第２页。研究这一联系的重要性是不言而喻的。就两人的哲学本身来说，胡塞尔哲学的实质是先验主义的，它同要求彻底依靠经验的休谟哲学是怎样联系的呢？这个问题无疑对于胡塞尔哲学的研究是很重要的。就现代西方哲学的发展来说，按照流行的观点，休谟和胡塞尔分别代表着当代西方两种不同的哲学传统：英美经验分析的传统和欧洲大陆现象学的传统。对休谟和胡塞尔的哲学关系的研究，可以使人们从一个侧面加深对西方哲学整体的内在关联和本质的理解，显然，这是十分有意义的。怀特海写过关于休谟哲学的论文《一律性和偶然性》（，载于《亚里士多德学会文件汇编》，１９２２—１９２３）。在他的主要著作《过程和实在》中专门讨论了休谟的因果性理论等问题。见Ｄ．Ｗ．利文斯顿为《休谟》论文（集纽约，１９７６年）写的序言。巴里·斯特德《：休谟》“，前言”，第３页。