中国哲学智慧

中国哲学智慧

\n第一节：神奇国土的“文化”“中国”的意义中国，古人称天下中央之国也。华夏的文化及其传统适应于中国社会在地理环境、经济结构、民族心理、语言文字、思维方式等方面的特殊性和特殊需要而逐步产生和发展起来的，最终成形为独具特色的中华民族文化。“哲学”的概念关于世界观和人生观的学问，爱智慧。“知识”和“智慧”的关系“智慧”的运用既涉及人应对实际问题的聪明才智，又体现了人的意识的自觉和理论思维的水平。\n第二节：“远离欧洲”之路（1）中西哲学的不同背景中国：以血缘关系为纽带的宗法等级制度，其经济基础是分散的小农业和家庭手工业相结合的自给自足的自然经济。“大一统”的思想。西方：神学主宰一切和哲学的停滞倒退。形而上学的二元思想格局。（2）西方中心论的偏误黑格尔：“真正的哲学是自西方开始”。反驳：首先，中国古代虽然是专制的社会，但除了个别时期以外，通常仍容许思想的自由，重视主体的地位和作用。其次，天人合一思想是建立在主体的精神自由、主体的地位和作用的基础上的。\n第三节：渊源流长的传统（1）辨证思维传统1.物生有两与一分为二“物生有两”即事物无不有其对立面，它要求既把握统一体之“一”，又抓住对立面之“二”（两），注重对立双方的相互作用。2.和合与中庸“和合”意味着和谐和多样性的统一。“中庸”要求折衷对立两端，最终求得能概括双方特性的“中”点即“一”来。3.整体与有序《周易》通“天地人”三才之道的整体观，六十四卦的排列秩序。4.变化发展\n4.变化发展中国哲学以生生与变易的和合解释宇宙的生成发展和日新富有。（2）浓郁的社会情结1.论道经邦，燮理阴阳研究讨论道的目的在于辅佐君王治理天下国家，为此而调和理顺阴阳关系，并讲明社会的治乱变迁之理。2.人伦道德本位，内圣与外王三纲五常的天理之道，由“独善其身”到“兼善天下”。3.发现寓于解释，温故而知新通过对前人著作的解释和发挥而表现出自己的思想。4.自强不息与厚德载物，忧患意识天道的刚健进取与地道的柔顺退让相辅相成。\n（3）独特的哲学基本问题1.天范畴的含义自然之天，包括作为实体和属性的存在两个方面。主宰之天，包括人格化至上神和社会制度的根据双重含义。本体之天，包括气、道、理、性、心等不同的界定，因其取舍不同又称为心性之天或义理之天。至善境界，为人们的道德修养提供终极的目标和典范。2.天人之际的两大命题天人合一，其“合”表现在两个方面：天作为人性的赋予者或来源与人性合一；天道与人道合一。天人有分（天人相分），其“分”也表现在两个方面：自然与人事两大领域各有其特定的职能；天与人各自具有其不同的性质和规定。3.天人分合与现代中国哲学研究主体性和自由是天人合一的内在尺度。\n1、如何理解知识、智慧与文化传统的关系？2、如何看待中国哲学与中国文化的关系？3、怎样认识中国哲学的发展道路与西方中心论的偏误？4、为什么说辩证思维是中国哲学的根本特点？5、中国哲学为什么与社会现实生活密不可分？6、如何正确认识天人合一与天人有分的相互关系？\n第一节：智慧的萌发一、先秦哲学的缘起人从与自然的斗争中独立出来。三皇五帝的传说，成为远古时代中华民族文明和智慧的象征。由多神向至上神观念转变，形成“上帝”与“天命”观。通过卜与筮，预决吉凶，与“天”沟通来指导自己的行为。气的概念。西周史伯认为，天地之间存在着自然的阴、阳二气，阳气向上蒸发，阴气向下沉降，这种阴阳二气的协调秩序和作用是天地间万物生存发展的基本前提。\n二、诸子百家争鸣所谓“诸子”或“百家”，概举其成数而言，《汉书·艺文志》按其记载的著作归类，共有189家。所谓“六家”，西汉司马谈列举的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，刘歆再加上纵横、杂、农和小说四家，构成“十家”之说。百家争鸣的主要内容，涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶和礼法制度等各个方面，各家的争辩合力推动了中国哲学走向繁荣。\n第二节：《易》为六经之首一、《周易》的构成“易”的含义，因其作于周代并阐发周流普遍之道。（一）《易经》的构成《易经》在总体上由卦名、卦象（卦画）、卦辞、爻象、爻辞几部分所构成。整部《周易》由六十四卦构成，每卦六爻，计有三百八十四爻。每一卦爻都有自己的卦辞和爻辞，一共便是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞，但乾坤两卦作为天地父母，另外加有用九、用六两条。（二）《易传》的构成《易传》是对《易经》本文的解释和对其思想的发挥。《易传》共有十篇，统称为《十翼》，具体包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇。\n二、《周易》的基本思想（一）太极生成论《系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，阐明了八卦及其所象征的宇宙万物的起源。（二）对立统一观卦象的构成本身就是一个对立统一体。一卦总是由一阴一阳、奇偶互补而成。《系辞上》提出经典意义的“一阴一阳之谓道”的对立统一观。还提出影响深远的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的道“上”器“下”的二分说。（三）变化发展观“变”是《周易》的中心思想，一切都在变易之中，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”（《丰·彖》）对于任何事物都不能执著，唯变所适是唯一正确的方法。\n第三节：爱人而知天一、孔子的哲学（一）仁学1.仁的基本含义是“爱人”，要求将人作为人来看待，强调了人有爱和尊重的需求。2.仁与礼的关系，“克己复礼为仁”，希望通过各个社会成员对自己的行为的自觉约束来回复到周礼的规范。礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障，仁与礼是相互发明的关系。3.仁民与德治，对民施之以仁，这也取决于统治者个人的人格感召和道德表率作用。\n（二）天人观1.殷周天命论的缘起与敬天怨天的思想商代统治者虚构出一个至高无上的神——帝或上帝，来作为皇权统治的神学根据。一方面是上帝或天神对人事起主宰作用，另一方面是人通过龟卜等手段来窥测天意，并以此来指导自己的行为。周代的“敬天”表现在提出“以德配天”和“敬德保民”的思想。怨天思想也逐渐兴起，产生的原因主要在于上天福善祸淫理论的说服力的下降。其结果有二：一是由怨天而走向重人；二是由怨天走向宿命论。2.孔子天人观的矛盾孔子肯定天（命）是至高无上的价值理想，所以应该敬畏天命、鬼神，但是他又力图与之疏远，强调不能以鬼神来干预人事。\n（三）智慧与人性孔子反复强调通过学习掌握知识的重要性。但是，他又认为人生而有上等智慧与下等愚蠢之分，这两类智慧的高低天生所就，是不可改变的。孔子也提出：“性相近也，习相远也。”意味着先天人性并没有本质的差别，差别实起于后天。\n二、孟子的哲学从孔子到孟子孔子去世后，儒家学派遂趋于分化，先秦时便有“儒分为八”之说。但就其主流而论，主要分为由曾子（曾参）、子思到孟子的一系和由子夏、子弓到荀子的一系这两大系统。（一）民本与民权1.君可换而民不可换孟子认为，君主如行不义危及国家的安危，或犯了大错又执迷不悟，不思悔改，人民就有权“变置”他。而国君却无法置换他所赖以生存的所在国的人民。2.民意取代天意而决定君主的选择孟子以民为本的思想，改造君权神（天）授为君权民授。3.“诛一夫”非为“弑君”“弑君”在古代社会本是以下犯上的重罪。但是孟子却认为，如果君主施行暴政，就成为“独夫”，人民有权弑杀他，这正是为民除害。\n（二）性善、仁政与养气1.性善人都有恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非“四心”。四心是仁义礼智“四德”的发端。孟子认为，这就如同人之四肢一样，是生来就有的。仁义礼智既为人所固有，所以人性是善的。2.仁政富民的总目标具体化为以“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”为特色的温饱型目标。其基本的主张便是“制民之产”，给人民以恒定的土地等基本生产资料。行仁政的目的在孟子有内外两个方面，在内即是为得民心，以维护统治者的地位；在外则是孟子的王道政治。3.浩然之气“浩然之气”是一种以仁义为基本内核的“至大至刚”而“塞于天地之间”的崇高精神境界。\n（三）天人合一孟子的天人合一思想主要包含两层基本的含义：首先，天的基本规定是外在于人的客观必然。其次，从心性角度发明天人，把人对外在必然的关系转换为主观意识（心）向内体验仁义道德本性（性、天）的关系，天人合一演变为人尽心知性知天的心性体验。\n三、荀子的哲学（一）天人观1.天行有常荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有自己的客观必然性和规律性的基本立场。2.天人有分与合一荀子认为天与人、自然与人事各有自己的职分和规律。在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。\n（二）求知说与知行观1.“缘天官”与“心有征知”“缘天官”，即根据人的感官对外物的反映获得初步的感性知识。但感官的感知活动其实并不是独立地进行，它必须由“心”来统帅和支配。因为心有“征知”的作用，能够对感性材料进行分类、辨别和取舍。2.“解蔽”与“虚一而静”荀子认为，作为人的认识的最大弊病就是片面性，全面性的知识就是“道”。把握道的方法是“虚一而静”，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态。3.学至于行而止荀子将认识活动分成了闻、见、知、行四个阶段。\n（三）性恶论与历史观1.性伪之分先天本性（性）与后天人为（伪）的关系先天本性是指“本始材朴”的人的生理素质，后天人为则是指“文理隆盛”的社会礼仪道德。2.性恶与化性起伪荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，承认它们的合理性，但是又给予否定的恶的评价。其判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。其基点是承认人性是可变的。3.明分使群人们依据圣王所制定的礼义，在明确上下职分的基础上协作分工，组织为社会，并利用社会的力量来战胜自然，这是人类最为可贵的品性。\n第四节：兼爱与三表一、兼爱与兴利（一）兼爱墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间“不相爱”而产生的。而医治的药方就是“兼以易别”、爱无差等。（二）兴利除害墨子主张将仁义与利益统一起来，由“兼相爱”之因导出“交相利”之果。二、非命与天志（一）强力胜天命社会政治的好坏不取决于天命，而取决于是否拥有强力。“力”实际上也就是劳动，它是人所特有的生存手段。（二）天志与明鬼的手段墨子肯定天有意志和鬼神的存在。\n三、名实论与三表法（一）名实观：合其志功而观，取实予名墨子说：“所以谓，名也；所谓，实；名实耦，合也；志行，为也。”名、实、耦、为都联系于知，但又都离不开行，名实的耦合是在行中实现的。（二）三表法：检验认识的标准墨子在历史上第一次提出了以历史经验、耳目闻见和实际功效作为检验认识正确性的标准。\n第五节：无为之道一、老子的哲学（一）无为1.无为的理由老子立足于天道自然，认为“有为”是违背天道的本性的。2.无为的实施：无为而无不为无为只能是手段而不是目的，目的还是在于为。断绝仁义礼智、巧伪利欲等有为的实施之方都属于无为。\n（二）道生万物，无与有宇宙的生成，首先是由作为宇宙本原的道（无）渐次产生出一（原始统一体）、二（阴、阳）、三（阴、阳、冲和之气），再由“三”具体产生出万事万物。“无”不仅具有生成论的意义，还具有一定的本体论意义。（三）反者道之动1.事物矛盾的相互依赖2.矛盾对立面的相互转化3.事物发展的方向是从小到大、由弱到强\n二、庄子的哲学（一）物物与一气“物物者”本身不是物而是道，道在天地万物之先，而“物”则产生于天地。庄子还以气的基础和聚散的机制来解释万物的生存变化。\n（二）观物、齐物与小知大知1.以物观物与以道观物以物观物是常识性的理解，会由于主体不同而产生不同的标准。以道观物，则根本无所谓差别，万物齐同如一。2.小知与大知针对具体事物的知识，庄子称为小知。小知本身在不同主体和不同的时空条件下是不相同的。所以，庄子提出超越万物和人间是非的“真知”、“大知”。\n（三）逍遥游：逍遥与无待人要想获取自由，最好的途径就是摆脱周围世界的各种矛盾的困扰，顺从自然的本性。逍遥游的前提是“无待”。“无待”不仅是对外，也对内，即泯灭主体的意识活动而走向“无己”、“坐忘”。\n第六节：名辨之学名辨与辨名一、惠施的“合同异”（一）代表性命题：历物十事（二）有限与无限、一与多大一即无限大，由无数的有限事物（多）所构成；小一虽然是无限小，但由于无限可分的思维定位，它同样也没有内部的限制，同样也是一和多的统一体。有限与无限、一与多是相互转化的。有限与无限的对立统一意味着对任何一方都不可执著。\n二、公孙龙的“离坚白”（一）代表性命题：白马非马（二）一般与个别、抽象与实在公孙龙注意到无形无色（一般）与有形有色（个别）之间的对立（离）。公孙龙论辩的基点，是概念的对立自存。（三）辨者二十一事\n第七节：讲法的“道理”一、历史发展观（一）历史阶段划分：从商鞅到韩非商鞅：三世说（伏羲世、神农世、黄帝世）“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”韩非：上古、中世（中古、近古）和当今三个（或四个）发展阶段。“上古竞于道德、中世逐于智谋，当今争于气力。”（二）财富决定论历史的发展表现为一个人类社会由不争到争的过程，而物质财富的多寡则是决定争斗的最根本的原因。\n二、“自为”人性论韩非把利益放在第一位，从利益出发，人“皆挟自为心”，好利而恶害。人与人之间，完全是受利益所左右的，一切都“用计算之心以相待”。韩非的人性论是一种相当彻底的功利主义的效果论。三、道、理与参验（一）道、理说：道、理的解说道是万物生成变化的原因和根据；理是道的个别，亦即具体事物的规定性。（二）参验论：前识、参验与效果“前识”：与事物道理接触之前的主观臆测。“参”要求将各方面的情况意见汇聚在一起相互参照比较，以避免片面性；而“验”则意味着以实际的事物和功效为标准对认识加以检验，这是与他功利主义的效果论相呼应的。\n第八节：阴阳五行说一、阴阳五行说的基本含义阴阳的概念，一般在两者意义上运用：一是作为宇宙间无处不在、普遍流行之气的同义词，阴阳就是气化；二是泛指宇宙间两种相互对立和作用的势力或性质。五行，主要是指水、火、木、金、土五种物质元素和它们之间的相互运动。五行的性质各不相同，但按照不同的比例配合起来则能生成百物。阴阳五行与天道变化。\n二、五德终始说五行相生与相克“顺行”（德之相生）：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。“逆行”（德之相克）：金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。邹衍的“五德终始”主要是采用了相克的原则。他认为历史的发展就是五行（德）相克的原则循环变化的。德运的意义，第一次从理论上说明了任一历史朝代的合理性都不是永恒的。\n1、简述《周易》的基本思想。2、儒家天人观的基本内容是什么?3、怎样把握孟子性善论与荀子性恶论的区别和联系?4、如何认识儒家仁爱观的基本特征及其与墨家兼爱思想的相互联系?5、墨子名实观和三表法的认识论意义是什么？6、如何认识无为的含义及其理论价值？7、老子道论包含那些基本的观点？8、如何看待庄子的以道观物及其相对论思想？9、“合同异”与“离坚白”之辨具有什么样的思想特点？10、韩非历史观和人性论的主要内容是什么？\n第一节天人感应与天道自然一、董仲舒的天人感应论（一）“大一统”的社会政治主张董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子朝廷的专制统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，而统一思想的具体办法就是“罢黜百家、独尊儒术”。（二）君权神（天）授说董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行者。其权力是“天意之所予”。\n（三）天人感应说1.天是最高的主宰和道义的根据天既是最高的主宰者和创造者，又是人间道义的最终根据。天意通过自然和人间的秩序体现出来。2.天人相副既然人是天所创造的，那么人自然在各个方面都与天类似，人就是天的副本，这就叫做“人副天数”。3.同类相动和天人感应首先，他肯定同类的事物之间有着相互感应的关系；其次，他运用“同类相动”的原理来说明天人之间的相互感应。\n二、王充的元气自然论（一）元气构成自然万物天地万物都是由“元气”构成的，“元气”充斥于天地之间，天地是蕴涵元气的自然实体。（二）对天人感应论的批判王充自觉地运用道家自然无为的观点批判天人感应目的论，指出天是无意志、无目的的自然实体，气化流行、万物产生乃是自然而然的过程，而非天意的创造安排。（三）无神论思想王充还根据元气自然论批判谶纬迷信的种种荒谬说法，提出了否定鬼神迷信的无神论观点。\n第二节自然名教之辨一、王弼的自然为本、名教为末（一）名教本于自然名教制度是大道离散的结果，因而名教的出现有其必然性；人为的名教虽然不可避免，但是它并不是理想的；理想的状态应当是回复到自然无为，统治者应当用自然无为的办法统治天下，而不应过分地有为，这样才能实现持久稳固的统治。（二）“崇本息末”的主张1.名教和有为的局限第一，名教和有为只能治邪恶现象本身，而不能根治邪恶现象产生的原因。第二，任何名教都是不周全的，它的作用总是有限地。\n第三，名教只是一种表面的形式，如果不“校实定名”，只看外表不重实质的话，那么名教就会流于虚伪。第四，任何有为的方法都会招致相应的反应，统治者如果运用智慧技巧统治人民，那么人民也会运用智慧技巧来应付逃避。第五，名教和一切有为的方法都违背事物的自然本性，所以用有为治理天下注定是要失败的。2.崇本息末的效用用自然无为的方式来治理天下，可以避免名教和有为相伴的负面效应。\n二、嵇康的“越名教而任自然”嵇康认为人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵的引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。嵇康本人就是如此，“非汤武而薄周孔”。对名教进行激烈的批判，追求一种“大朴未亏，君无文于上，民无竞于下”的淳朴自然状态。三、郭象的名教等于自然（一）自然不在名教之外：人为的改变也属于天性自然（二）“外内相冥”：自然世界和人为世界相互冥合（三）安于名教等于顺从自然：人应当顺从君尊臣卑的等级制度以及仁义道德的名教制度\n第三节本末有无之辨一、王弼的贵无论（一）无是万物之宗天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象、可以名状的具体事物都可以根据它才能成立，所以无就是终极根本。（二）对“以无为本”的多方面论证首先，王弼根据具体事物的有限性排除了“有”作为天地万物根本的可能。其次，王弼从一与多的关系说明天地万物以无为本。最后，王弼从动与静的关系来说明天地万物以无为本。\n二、裴頠的崇有论裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本不是无，而是道。道是众多事物总括起来的那个最为根本的东西。裴頠从多种角度说明无不是最高的实体，有比无更根本。首先，无不能生有，有是自生的。从王充到裴頠的“自生”。其次，有是“理”的本体。“理”是指事物的条理、法则，亦即事物的规律。再次，“济有者皆有也”。“济”是成全、依托的意思。\n三、郭象的独化论（一）独化于玄冥之境事物都是独立的，事物之间没有任何区别，泯除分别，不分彼此，就如同处在昏暗不清的状态之中，这就叫做：“独化于玄冥之境”。（二）独化论的构成1.万物自生而没有造物主万物都是自然而然，并没有什么决定万物所以如此的主宰力量。2.物各自造，互不相待每一个具体事物都是圆满自足的、绝对的，那么就没有什么相互制约、相互依赖的关系，也不需要其他事物的依托。\n（三）无因论郭象不仅否认世界万物的终极原因和事物之间的依赖关系，而且否认事物的因果关系。事物的产生或出现是它们自己突然冒出来的。（四）万物自足则齐一郭象表面上也承认世界万物的统一性，但他所理解的统一性其实就是事物的差别性。在郭象看来，万物的统一性就在于每个事物都是自足圆满的；每个事物看上去千差万别，其实它们都是独立自足的实体，圆满无缺，绝对无待，就这一点来说，万物是齐一的。\n四、僧肇的不真空论（一）“不真空”论的背景在当时传译过来的各种佛教理论当中，大乘佛教的般若性空学说与玄学的本末有无之辨关系最为密切，于是般若性空的理论便受到中国僧人的高度重视，根据玄学的观念解释佛教的“空”也成为当时佛教中一股流行的理论思潮。（二）“空”的本义所谓“空”，意思就是空幻（或虚幻）、虚假、不真实；“不真空”的意思就是不真即空，不真故空，也就是说不真实就意味着空，因为不真实，所以是空。\n（三）对“不真空”的多方面论证1.万物不能自异：强调事物根本没有自身的特质。2.万物自虚“自虚”，就是说事物本身是虚幻的。按照僧肇的观点，事物的自虚包含两方面意思。一是说事物的本性就是虚幻（空），而不是经过分解以后才变成空。二是空性是事物自身具有的，而不是人们在主观上强加给事物的。3.名实不相当：事物的名称和事物本身并不相等。4.缘起故不真：事物缘起就表明事物并非真实的存在。（四）“不真空”论与有无之辨虚假的不等于不存在，存在的不等于真实的。有和无是同一事物的两个方面，它们虽然名称不同，其实都是指虚假的事物。\n第四节言意之辨一、荀粲的“言不尽意”说荀粲认为语言不能完全表达意义和思想。他的“言不尽意”说强调的是卦象符合表达意义的功能和经典文字传达语言的功能都是非常有限的。二、欧阳建的“言尽意”说第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。\n三、王弼的“得意忘象”说王弼一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（或得意忘言）。其说法包含以下几层含义：1.卦象可以表达意义，语言可以说明卦象2.言是明象的手段，象是尽意的工具3.目的高于手段，把握目的更重要4.得意在忘象，得象在忘言\n第五节神灭与神不灭一、桓谭与王充的形神关系论桓谭的“烛火之喻”，他指出：“精神居形体，犹火之燃烧也……烛无，火亦不能独行于虚空”（《新论·形神》）。王充进一步论证精神不能脱离身体而存在。二、慧远的形尽神不灭说（一）因果报应的含义众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），其生命也按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转。（二）慧远的因果报应说第一，用事物相互感应的原理，说明因果报应是无可怀疑的“必然之数”，报应的原因在于人们自己的思想情感。第二，用感应的原理解释佛教的“三报”说，从而说明报应的实现有快有慢。\n（三）神不灭论与“薪火之喻”一方面，慧远通过“神”与“物”的区别来说明物化而神不灭。另一方面，为了说明精神是如何通过物质的变化而流传的，他又把身体和精神的关系比作木柴与火的关系，从而得出“形尽而神不灭”的结论。三、范缜的神灭论（一）揭露佛教造成的社会危害（二）以偶然论反对佛教的因果报应说（三）对神灭观点的新论证：“刃利之喻”1.形神相即2.形为质，神为用3.有生命的人体形质才有精神作用4.精神虽有不同的形式，但都是人体的作用\n第六节万法唯识一、三自性说（一）三自性与空、有大乘中观学派根据缘起的道理，认为诸法（各种事物）的实相是空无自性和虚幻不实。大乘瑜伽行派则认为应该包括两个方面：一方面说事物没有独立自在的实体（自性），一方面是说事物并非一无所有，这样才能克服有无二边的偏执，符合中道的真理。（二）三自性，心识“三自性”也叫“三性”，指遍计所执性、依他起性、圆成实性。玄奘认为，三自性都离不开心识的作用。因为事物的三种自性实际上是人心对事物性质的三个层次的了解。\n二、阿赖耶识缘起说（一）八识及其分类了别境识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识末那识：向内心世界思虑想念阿赖耶识（藏识）：能藏、所藏、执藏（二）阿赖耶识缘起三、唯识四分说（一）“四分”——意识结构的四层次四分：相分、见分、自证分、证自证分（二）“四分”与“唯识”“四分”之间的关系是：相分构成见分成立的条件或认识的对象（缘），见分构成自证分的对象条件，自证分和证自证分相互构成对方的对象条件。这四个方面就构成意识作用的完整结构。能缘和所缘两个方面。\n第七节圆融无碍一、四法界说（一）理法界：事物的本性或实质，而事物的本性就是空。（二）理事无碍法界：空的本性（理、真理）与各种事物现象（事、事相）之间交互融通、不相障碍的关系。（三）事事无碍法界：千差万别的具体事相之间的圆融一致、互无障碍的关系。\n二、六相圆融说（一）六相的基本含义“六相”是指总相、别相、同相、异相、成相、坏相，它们既是事物所具有的六种相状，也是用来说明事物关系的六个范畴。（二）六相圆融的宗教实践意义法藏认为，六相圆融可以说明作为佛教最高教义的一乘圆教关于法界缘起、圆融无碍的道理。（三）六相之间的关系任何由因缘构成的事物皆具六相，六相同时共住于同一个事物，六相之间相即圆融、无碍自在。\n第八节顿悟成佛一、自性是佛——禅宗关于成佛根据的观点（一）人人皆有佛性所谓“佛性”，就是指佛教所说的智慧觉悟的本性。（二）佛性本来清净，烦恼掩盖佛性智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻。（三）心为万法之根本自心是一切事物的根本，一切事物都潜在地包含在自心当中。二、心法与无法——禅宗关于修行方法的学说（一）自悟自修修行实践的内容、动力、法则、目标等都在修行主体的自心，而不在自心之外。\n（二）无法之法1.关于定慧等定是指坐禅入定，即禅定修习中使精神高度集中的过程，慧是指慧观或慧想，即禅定修习中在内心深层进行的下意识冥想过程，它们本来是禅定修习的两个基本方面。2.关于无念所谓“无念”，就是“于念而不念”，亦即在念中而有不念，或者说是既有意念又没有意念。三、顿悟与无心无得——禅宗关于解脱境界的观点（一）顿悟（二）无心（三）无所得\n第九节：道统与性情一、韩愈的反佛老思想和道统说（一）揭露迷信佛、道思想的危害（二）《原道》的仁义道德观“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”“仁与义为定名，道与德为虚位。”（三）在经济、政治层面对佛、道的批判1.指出佛、道对社会经济的危害2.根据圣人对于人类的重要作用批评道家的绝圣弃智观3.批评佛、道为追求清净寂灭而逃避社会责任4.反对把夷狄之法置于先王之教上（四）阐明“先王之教”和创立儒家道统说\n二、李翱的复性说（一）性情说1.性情既相联系又相区别一方面，性是人能成圣的根据，但是性受到情的蒙蔽。另一方面，性与情不能互相分离，但性是情的根本。2.情有善恶，性无不善情的善恶取决于情的发动是否“中节”，即是否符合纲常礼教的要求。3.圣凡皆有性情而所主不同圣人能够保持本性，凡人追逐情欲，从而迷失自己本性。（二）复性论所谓“复性”就是恢复本性、善性，成为圣人。\n1、董仲舒怎样论证天人之间具有相互感应的关系？2、王充的元气自然论的基本内容是什么？3、魏晋时期关于名教与自然关系有哪几种代表性的观点？4、魏晋玄学的本末有无之辩有哪些主要观点？5、王弼的得意忘象说的认识论意义和方法论意义是什么？6、在形神关系问题上有那些著名的比喻及其思想意义？7、法相宗怎样看待认识的主体和对象的关系？8、华严宗怎样看待本质和现象及现象与现象的关系？9、试说明禅宗思想中的中国化成分。10、韩愈和李翱的思想与佛老思想之间有什么关系？\n第一节理学概说一、理学的称谓（一）理学：讲道理或有道理之学（二）道学：传承儒家之道的学问（三）性理学：性命义理或性命理气（四）宋学：宋代之学，与“汉学”相对而言（五）新儒学：国外汉学家大都采用新儒学一词来指称与传统儒学风格与志趣极为不同的宋明儒学。\n二、宋明理学的主要特点（一）思辨化的儒学理学家们为了建立儒家的形而上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素。（二）以伦理道德为核心的儒学理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治学上，而在伦理道德上。（三）融合佛老的儒学宋明理学融合佛老的三个方面：宇宙观和本体论、传法的法统、禁欲主义思想。\n三、宋明理学形成的历史条件第一，理学是唐中叶以来复兴儒学的继续。第二，理学是北宋初期开始的思想解放的产物。第三，理学是儒释道三教长期论争和融合的果实。第四，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。四、宋明理学的发展线索主流派与非主流派，主流各派及其代表人物。主流派:道学、心学、气学非主流派：脨水学、蜀学、湖湘学、婺学\n第二节无极与太极一、周敦颐的太极人极论（一）《太极图说》1.无极太极论通过阴阳动静变化的机制而推出人世的伦理和道德。关于“无极而太极”引发朱陆之间的争辩。2.“立人极”说“立人极”的“立”包括圣人为人世所建立和人们的自我确立两层意思；而“立”的内容即所谓“极”，则是指人世间的最高道德标准——中正仁义。\n（二）《通书》1.道德根源与善恶的来源道德的根源在于“善恶分”。周敦颐以“五性说”解释善恶的来源。2.圣人之道与为圣之功圣人之道是仁义中正为圣之功：成贤成圣，学以至圣人3.为圣与无欲“窒欲”和“迁善改过”是修养的主要功夫。4.治平之道礼乐教化，辅以刑法\n二、邵雍的先天象数学（一）“太极”本体论太极是宇宙的本体，太极也是“道”。（二）先天与后天邵雍以体用来区分先天和后天（三）观物论和性情说观物论：对人所生存世界的观察和认识。性情说：性善，情不善\n第三节“天理”的体贴一、程、朱的生平与著作（一）二程的生平与著作（二）朱熹的生平与著作二、天理本体论（一）天理的本体性，1.有理而后有象在逻辑上肯定了理对于象的先在性，“理”是“象”之产生的原因和根据。2.理气关系一、本体立足于先后二、理气一致而理终为主三、理气浑沦又分际甚明\n（二）天理本体性的多重发明1.天理的统一性2.天理的形上性3.天理的决定性（三）天理的伦理性二程对于天理本体地位的种种论证，其目的都是为了说明儒家伦理道德绝对性和惟一正当性。（四）理一分殊“理一”即本原之一理，“分殊”则指现实之万理。理一分殊说明了世界上的事物虽然千差万别，但最终又不得不受同一的宇宙本体支配。\n三、先天、后天二分的人性论（一）天命之性与气质之性（二）未发与已发：未发之“心”与已发之“情”（三）复性导向与变化气质1.复性论2.变化气质四、格物穷理的道德认识论（一）格物：即物穷理（二）致知：推致和穷尽（三）诚意正心：居敬、存诚五、知行关系论知本行次，知先行后，真知必能行又依赖于行，知行相须，知行两难与行重知轻。六、“存天理灭人欲”的修养论（一）天理与人欲（二）道心与人心\n第四节本心与良知一、陆、王的生平与著作（一）陆九渊的生平与著作（二）王守仁的生平与著作二、心本体论（一）心理为一1.同心同理说陆九渊：天下人皆有“同心”，心同此理。王守仁继承陆九渊的同心同理说，并强调一心一理的普遍性。2.心即理心之所以能成为“至当归一，精义无二”的同心，其内在根据在于“心即理”。3.心理为一理在人心有两种基本的存在形式：一是以“本体”即人的本质的形式存在；二是以“条理”即内在规范的形式存在。（二）心外无物儒家伦理根于人心，其根据在于内不在于外。\n三、本心的修养（一）存心去欲人的本心是至善的，后天的不善来源于两个方面：一是物欲对于本心的污染，二是本心的放失。修养工夫：居敬存养、省察克治（二）尊德性与先立乎其大1.尊德性道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。2.先立乎其大即确立和发挥孟子所谓“大体”即心的主宰作用\n四、知行合一与致良知（一）知行合一一是“知行本体”是知之即行，知行两个字说一个工夫。二是知行双方本互相发明。三是“一念发动处便即是行”的社会政治需要。（二）良知与致良知1.良知说良知与本心、天理相通，都是指至善的先天本体。2.格物致知与致良知格物就是格心，致知是指从本心良知（天理）向外物推广，而格物则是指外物获得了所推广之理。\n五、王门“四句教”王门的“宗旨”，“四有”与“四无”。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动知善知恶是良知，为善去恶是格物“四有”重在工夫的渐修“四无”重在本体的顿悟\n第五节太虚即气一、张载、王廷相的生平与著作（一）张载的生平与著作（二）王廷相的生平与著作二、气本体论（一）太虚1.气之本体气是有形有象的，太虚是无形无象的。太虚是气的本体。“本体”是指本然之体，意味着太虚是气的本来状态。2.“太虚”至实肯定“虚”可以作为天地万物的本原。3.虚实、体用不二虚实互动，万物从太虚中取得各自所用，人心也能够体验到由太虚而成之天性仁体。4.太虚即气太虚只是气的本来状态，太虚与气互不相离，相互发明。\n（二）性合虚实1.尽性的要求性既由虚与气和合而成，则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。2.心统性情新儒家将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来，使情既与人的心理活动相关，又具有一般本体的表现的意义，这就是张载所提出的“心统性情”的思想。\n三、对气的实存性的证明（一）张载的证明1.耳目合内外之道感官见闻是可以在验证气本体的实在性上发挥作用的。2.感官与心思相结合耳目闻见是人可资利用而与虚实和合的世界沟通的基本手段3.有无虚实的统一有无虚实的统一是张载得心应手的最根本的武器。（二）王廷相的证明1.气总量未尝减2.理根于气而非气根于理3.性为气所固有\n四、人性论与修养观（一）天地之性与气质之性（二）人生境界说1.民胞物与：把“仁”推广于普天下的万物人类。2.学者的使命：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”五、认识论与实践观（一）见闻之知与德性之知（二）实践出真知1.“接物”为知之始2.知得于思与见闻会3.实践处用功\n1、宋明理学的主要特点是什么？2、如何看待理学与儒释道三教的关系？3、周敦颐和邵雍哲学的基本特点是什么？4、试述程朱道学天理论的主要内容。5、陆王心学如何论证“心即理”的基本观点？6、程朱道学与陆王心学在学术宗旨上的根本分歧是什么？7、张王气学虚实统一观的基本内容是什么？8、如何理解见闻之知与德性之知的相互关系及其意义？9、宋明理学格物致知说和知行观的主要特点是什么？10、宋明理学人性论和伦理观具有哪些共同的特征？\n第一节东林新风一、东林学产生的时代条件二、顾宪成的性善论和高攀龙的格致说（一）顾宪成的“道性善”论顾宪成认为，“善”作为乾坤之“元”，乃是万物“资始”、“资生”的根据。顾宪成继承王阳明“知行合一”、“致良知”的思想，强调“善”本体，讲求“本体与工夫原来合一”。（二）高攀龙的格“一草一木之理”的格致思想高攀龙对朱熹的格物致知思想有所纠偏，他从“万物一体”的理念出发，认为“一草一木”之“格物”与“正心诚意”是统一的。\n三、东林学派的民主与经济思想（一）“是非当听之天下”的民主思想开近代民主思想，国者民之国、宜以民为重的民权思想。（二）“工商本业”的经济思想东林党人提出工商为本，与农并齐，这种观念的转变具有较深刻的历史哲学内涵，反映了日益壮大的市民工商业者的社会要求，是顺应社会生产力不断提高、要求新的生产关系的历史趋势而提出来的。\n第二节经术经世一、黄宗羲的生平与著作二、“天下为主，君为客”的民主思想（一）“天下为主”的提出一方面，黄宗羲否定了封建君主专制，认为君不为主而为客；另一方面，黄宗羲认为天下人是天下的主体，这又是君为客的根据，两个方面是互为依据的关系。（二）“天下为主”思想的历史意义首先，反君主思想是基于对“以君为主，天下为客”的深刻批判。其次，以三代为楷模，找到历史公理原则。再次，将“天下”理解为反君主专制、反剥削压迫的一方。最后，其“天下为主”的思想也包含了人道主义思想。\n三、“工商皆本”的社会经济思想黄宗羲提出“工商皆本”的思想，以期提高市民工商业者的社会地位，维护他们的经济利益，具有开风气之先的意义。四、“一气充周”的自然哲学（一）天地间只有一气黄宗羲认为宇宙间只有“一气充周无间”，是惟一的实有，“气”的“和温凉寒”循环变化形成四时之序，“气”的变化成“序”而“名之谓理”。（二）心、理、气沟通的意义惟一之气、同一之心、共同之理，也就有了从我出发的实践力行的总根据。\n第三节综当代之务一、顾炎武的生平和著作二、“以天下之权，寄天下之人”的民权思想（一）对“君权”的阐释天下之权是寄寓于天下之人的，天子只是这个民权的执行者，是代表民众执行权力的。君只是为民为立的，应服务于民，民是主，是天，是社会的主体。（二）倡民意民言顾炎武从民权民主原理，进一步引出广开言路的社会政治思想。他还从历史角度论述民意民言的社会作用，说明广开言路的重要性。\n三、“寓封建之意于郡县”的历史哲学（一）郡县代分封的历史必然一方面，历史是个不断变化的过程；另一方面，历史发展不是循环的，分封制为郡县制所替代，但郡县不能“复变而为”封建。（二）封建、郡县各有其失郡县制与封建制同样都是专制，二者的区别，不过是郡县制之失“专在上”，封建制之失“专在下”而已。四、聚散在气与强调实行（一）“唯物”与“唯变”“唯物”与“唯变”的关系，也就是太虚之气与聚散运动的关系，物的存在与气化运动是相互发明的。（二）“综当代之务”的实行思想：行己有耻顾炎武反对空谈性命，要求经世致用，解决国计民生实际问题。\n第四节气学与实学一、王夫之的生平与著述二、“诚者实有”的气本论“诚”讲的是气之实存的客观实在性，由客观实存产生出天道自然万物。王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。“诚”是虚实的统一，是天道自然，人当然要“诚实”行天道以成人道。三、“敦诚不息”的方法论（一）动静互发世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。（二）一二分合事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。\n四、“知行相资以为用”的认识论知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践的功效，达到主客体的辨证统一。知行是一个统一的过程，相互包含，既不可“知而非行”以知代行，也不可“行而非知”以行代知。五、“理势合一”的历史观（一）“理势”的必然性所谓理势，也就是有规律的历史发展过程。（二）历史进化观王夫之认为，后代胜过前代，历史是不断进步、发展的。六、“天下大公”的社会政治论（一）天下非一姓之私：“私天下”与“公天下”（二）天下大公的实施：天下民人自陈自主\n第五节颜李学术一、颜、李的生平及主要著作（一）颜元（二）李塨二、“复古”以开“现代”的社会政治经济思想（一）王道与复古颜元阐释了复井田、封建、学校的“王道”主张。“复古”是寻求历史的一贯性，实质上则是提举自己具有民主民生内容的经济政治主张。（二）复古以开现代颜元“复封建”的政治主张，是在恢复分封制的口号下，反对私天下，主张政治民主。颜元还把“兴学校”作为“复古”以开“现代的”深层问题来对待。\n三、“真情至性”的人性理解（一）形色天性非私欲人之天性即形色，人既知君臣父子之理，亦觉声歌美色之乐，这是人的天性自然，是天理之正，而绝非“私欲”。（二）万物之灵本有情一方面在自然生理本性方面，人与飞潜动植一样是阴阳自然和合的；另一方面，人是“万物之灵”，有超出一般飞潜之类的地方，他是文明的存在，在社会中生活。四、实文、实行、实体、实用（一）理即气之理颜、李学派以气为“实体”，主张“理即气之理”。（二）实行与格物颜元认为“格物”当为主体有目的、有意识对客体的改造活动。\n第六节气情理之辨一、戴震的生平与学术二、道、气、理的一致“道”含理气而为一，“气”是实存本身，“理”则是气的“不易之则”，即一定如此的规律性。“气”是实存的客体，可它不是僵死的存在，而是不断“生生不息”，流行不已的，这就是“道”，就是“行”。“理”是“分理”、“条理”，是事物内在的规定性、规律性，是与其他事物相区别的所在。\n三、血气心知与精爽神明首先，戴震在理气关系上坚持气本论，认为“有血气，则有心知；有心知以进于神明，一本然也。”其次，人的本性别于草木之性和牛马之血气，在于人能由同于物之“精爽”而进于高于物之“神明”。再次，人的“血气心知”能知社会义理，和谐社会关系。人的自由在戴震既非抽象的，它是由“至是理义”所约束的、有规定的自由。四、“情得其平”的启蒙思想（一）天理与情欲的沟通（二）对“以理杀人”的批判\n第七节实事求是一、阮元的生平和著作二、“实事求是”的科学技术哲学（一）实事求是的科学史观阮元着意于从传统科学技术的实用性、功利性和作为历史内在要素的现实性去讲“实事求是”。（二）“会通中西之术”阮元肯定了西方数学理论的先进性和据此而研制的天文观测仪器及其法度的精确性。阮元以科学证经学，认为科学在明代以后落后于西方，不仅是科学发展理路本身的问题，重要的是深层文化底蕴方面的问题。\n三、“实事求是”的经学（一）兼采汉宋阮元认为应该以汉学的文字训诂为门径，后可以言明义理，探求圣道。（二）圣贤之道无非实践在阮元那里，“实践”就是“行事”，其内涵已不限于传统的道德践履实践，而是涵盖了包括科学技术活动在内的人的广泛的社会生活。四、“情括于性”的人论（一）血气心知皆天命自然之性本于“天”，人受于天之血气以为人。同时，人的“心知”亦由天得。（二）性情“一事”“情括于性”说明情、性是“一事”，而“非别有一事”，不可以情为恶。\n1、高攀龙的“格物致知”思想及其历史意义是什么？2、试比较东林学派与黄宗羲的“工商皆本”思想及其传承关系。3、黄宗羲与顾炎武的民主思想的主要内容及其历史意义。4、怎样理解王夫之“诚者实有”的本体论？它的思想史意义如何？5、“理势合一”历史观的合理性是什么？有什么局限性？6、颜李学派“复古”以开“现代”的思想意义是什么？7、如何评价颜元“真情致性”人性论的合理性和局限性？8、试分析戴震的人性论和理欲观。9、如何看待阮元“实事求是”的科学与经学思想？\n第一节“新学”的方向一、“变”的哲学和进化历史观（一）“变”的哲学：变革的时代与哲学中国近代的核心问题是变革，由洋务运动、戊戌变法到辛亥革命，救亡图存是中国近代史的主题。“经”、“常”表示一种原则性，“权”、“变”则意味着要按客观环境的变化而对“经”、“常”灵活运用。（二）进化历史观康有为“三世说”：据乱世、升平世、太平世章太炎“俱分进化论”思想\n二、近代儒学、诸子学和佛学（一）近代儒学的困境儒学的传播逐步丧失了制度化的保障基督教与儒学争夺话语权诸子学的复兴儒学吸收西学的成分予以变革（二）佛教与近代思想先进的思想家试图通过对佛学内在精神的转化而发出强烈的使命意识和意志力。三、中西体用之间早期：中国的政治和道德原则为“本”、为“道”、为“体”，而视西方的技术和机器等为“末”、为“器”、为“用”。洋务派：“西学中源”“中体西用”思想：以中学为体、以西学为用。\n第二节经学与维新一、晚清经学中“通经致用”的风气清代后期的古文经学与今文经学：古文经学的衰落和今文经学的崛起。晚清经学家强调儒家“通经致用”的传统，认为单纯的考证并不能有助于国家的兴旺，是一种无用之学。二、经学与维新康有为：《新学伪经考》与《孔子改制考》，《春秋》“三世说”与大同和小康章太炎：力主革命而反对康有为的改良和保皇主张\n第三节西学的引入和“哲学”的建构一、严复对进化论和西方哲学的传播（一）进化论思想的传播严复在《原强》一文中就介绍了达尔文《物种起源》中的“物竞”和“天择”两篇文字，揭示出“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也”的进化论思想。（二）对西方哲学的传播翻译介绍了西方的逻辑学思想介绍了英国经验论的思想，将知分为“元知”和“推知”。\n二、王国维和现代中国哲学的建构（一）可爱与可信、兴趣和现实之间王国维将哲学视为纯粹的解脱超越之路，于是便有了“可爱”与“可信”之间的矛盾。他有研究哲学的极大兴趣，但是现实中却没有足够的信心可以成为一名自成体系的哲学家。（二）对于哲学和哲学家角色的认识哲学是一种追求真理的学问，哲学家应以学问为目的而非手段。（三）对于西方哲学的介绍和建立中国哲学学科的贡献王国维利用西方哲学的观念来整理中国哲学，开始了作为现代教育学科而存在的中国哲学的创设。\n第四节诸子学和国粹派一、诸子学的兴起（一）经世思潮与诸子学的复兴最初的工作主要集中在对墨学、老学等进行新的诠释。后来经学家主张儒家和诸子思想会通。（二）作为思想启蒙的诸子学以西方的思想来诠释诸子的社会和学术价值，成为思想启蒙的重要组成部分。\n二、国粹派（一）国粹派的文化观国粹派看到民族危机和文化危机之间的内在联系，认为民族文化是一个民族的“元气”，是国家得以自立的根本。（二）国粹派对儒家的批判国粹派对于儒学的“去魅”工作，首先是继承近代诸子学复兴的风气，将儒学归于诸子学之一，提出学术是天下之公器，只应该辨是非，而不应该有门户之见。\n第五节由“新学”走向现代一、孙中山的思想和哲学（一）“以太”、“生元”说与近代哲学的特殊面貌，进化思想孙中山用“以太”来解释物质的起源问题，认为“以太”就是中国古人所说的“太极”。（二）知先行后的知行观，知难行易认识来源于客观事实，“事实先于理论”，所以提倡“知而后行”。“知难行易”强调认识和实践的统一。（三）民生史观三民主义：民族、民权、民生\n二、新学：传统哲学向现代哲学转换的环节科学与哲学，新的发展方向。从总体特征看，近代新学呈现出一种明显的过渡性特征，在对西方思想的理解和吸收上，还处于比较表面和牵强的阶段。真正标志着中国哲学由传统走向现代的，是哲学观的转变和哲学思维方式的变革。\n1、近代中国哲学有哪些新的特点？2、怎样理解“中西体用”关系的讨论及对近代思想的意义？3、从康有为的“托古改制”思想看近代经学和维新运动之间的关系。4、严复传播西方思想主要有哪些贡献？5、如何看待王国维对建设现代中国哲学学科的贡献。6、如何理解近代诸子学的兴起及其启蒙意义？7、国粹派的主要思想特点是什么？8、如何看待孙中山在近代哲学转型中的作用？\n一、先秦哲学的自由之路自由与必然的关系，自由的境界，儒、道自由观的区别。二、魏晋隋唐哲学的自由之路玄学、道教、佛教和儒家哲学对自由的认识和追求。三、宋元明清哲学的自由之路理学各派对自由与必然关系的探讨，认识论与历史观的自由。四、近代哲学的自由之路西方自由平等观的输入，“天予人权”与“人事胜天”，自由的尺度。\n1、哲学智慧与自由是何关系？2、中国哲学如何处理自由与必然的关系问题？3、为什么说自由是一个历史的范畴？\n1、任继愈主编：《中国哲学史》1～4册，北京，人民出版社，1963～1979。2、杨宪邦主编：《中国哲学通史》1～3卷，北京，中国人民大学出版社，1987～1990。3、冯契主编：《中国近代哲学史》上册，上海人民出版社，1989。4、冯友兰著：《中国哲学史新编》上、中、下册，北京，人民出版社1998~1999。5、[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京，商务印书馆，1983。6、[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，北京，商务印书馆，1989。7、张立文著：《中国哲学范畴发展史（天道篇）（人道篇）》，北京，中国人民大学出版社，1988、1995。8、方立天著：《中国古代哲学问题发展史》（上、下），北京，中华书局，1990。9、葛荣晋主编：《中国实学思想史》（上、中、下），北京，首都师范大学出版社，1994。10、北京大学哲学系中国哲学史教研室选注：《中国哲学史教学资料选辑》上下册，北京，中华书局，1981～1982。11、张岱年主编：《中华大家读·哲学卷·中国文化的基本文献》，武汉，湖北人民出版社，1994。12、张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京，北京师范大学出版社，1994。13、向世陵主编：《智慧的故事》，北京，中国人民大学出版社，2002。