西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）

西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）

西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n西方哲学史·中古哲学·经院哲学（二）　　　　第一节\n早期经院哲学　　从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家无疑是爱留根纳。他在新柏拉图主义的影响下，建立了欧洲中世纪第一个完整的哲学体系。11世纪，一些学者开始把辩证法引入神学的研究，从而引发了围绕辩证法问题的大争论。在争论中，安瑟尔谟在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。而围绕共相问题的争论也在经院哲学内部形成了唯实论和唯名论这两大派别。唯实论坚持共相是真正的实在，是存在于事物之中或事物之先的精神实体，而唯名论则认为共相不过是名词或者概念，只有个别事物才是真正的实在。争论必须以理性为手段，争论也促进着理性的发展。于是，在基督教信仰的框架内，欧洲的理性主义重新抬头了。　　一、中世纪哲学之父：爱留根纳　　爱留根纳是“加洛林朝文化复兴”时期最著名的学者，爱尔兰人，约于843年应皇帝秃头查理的邀请到巴黎讲学，后被秃头查理任命为宫廷学校的校长。他通晓希腊文，曾将伪狄奥尼修斯的著作译成拉丁文，定名为《大法官书》。他的代表作是《论自然的区分》，此外还有《论神的预定》等。他建立了中世纪第一个完整的哲学体系，成为这一时期独具一格的哲学家，被称为“中世纪哲学之父”。黑格尔认为，这个时期真正的哲学是从爱留根纳开始的。　　理性与信仰　　教父哲学虽然在对待理性的态度上有不同的立场，但在信仰高于理性、理性必须服从信仰这一点上，教父们却是完全一致的。在基督教哲学的历史上，爱留根纳第一个明确地提出信仰应当服从理性。对于哲学在探求真理方面的作用，他给予了极高的评价：“为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称之为哲学的那门学科之中”。[1]爱留根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为对圣经只能作讽喻的解释，例如把圣父理解为创造的实体，理解为一切事物的本质性，把圣子理解为上帝创造万物所遵从的理智，把圣灵理解为创造的生命或生命力，这样才能把上帝理解为三位一体。理性和启示都是真理的来源，具有同等的权威，因而是不能互相矛盾的。爱留根纳重申了教父哲学的命题“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”，但却把强调的重心移向了哲学和理性。如果哲学与宗教、理性与信仰之间出现了矛盾，我们就应当服从理性。“即使权威产生自真正的理性，但反过来说，真正的理性却从不产生自权威。因此，一切权威，只要它没有被理性确证，就是相当软弱的，真正的理性依靠其内在的威力不需要任何权威的支持”。[2]　　当然，爱留根纳的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰与理性取得一致。但他推崇理性、推崇思维的精神，在整个基督教哲学中却是难能可贵的。　　论自然的区分　　关于自然的区分的思想是爱留根纳全部哲学思想的核心。在《论自然的区分》一书中，爱留根纳一开始就对“自然”作出了规定。“自然乃是一般名称，指的是全体存在的与不存在的”，是“心灵所能了解的或者超越心灵力量所能及的全部事物”。[3]显然，这里的自然是一个包罗万象的最广泛的概念。爱留根纳首先区分了四种自然：创造而非被创造的自然，它包括存在和不存在的一切的原因，指的就是上帝；被创造又能创造的自然，它是众多的创造的原因，指的是存在于上帝之中的诸理念，其统一就是逻各斯；被创造而不能创造的自然，它是由于在时间和空间中产生出来而被认识的，指的是世界上的万事万物，是上帝理念的表现；不创造又不被创造的自然，作为一切事物的终极目的，指的仍是上帝。这样，万物产生自上帝，又复归于上帝。上帝创造万物，无非是说上帝现存于万物之中，上帝是一切存在的本质。整个自然在上帝这里达到了统一。这种思想无疑为后世的泛神论洞开了门户。　　存在与不存在　　爱留根纳的自然包括所有的存在与不存在。为了更深入地理解自然，爱留根纳又提出了五种区分存在与不存在的方式。　　第一种方式：理性以它为根据，要求一切可以清晰辨认的或超越感觉的，都可以隶属于存在的范围，而与此相反，那存在由于本性卓绝，不仅超于物质即感性之外，而且超于纯思维以及理性之外，却又表现为不存在。所以，一方面，上帝是包罗万象的存在；另一方面，就上帝超越理性来说，他又是不存在。事物就我们能够认识其属性而言，是存在；就我们对它们是什么以及为什么存在毫无所知而言，它们又是不存在。　　第二种方式：作为物质世界和每一区分的界限的每一个层次，连同它的紧接的较低层次，都可以通过令人惊奇的理解方式，视为存在和非存在。对某一层次的肯定，就是对另一层次的否定；反过来也是一样。肯定人是有理性的、有死的、可以看见的创造物，就是否定天使是这样的创造物；肯定天使是在上帝和事物的原因范围里边的真实的思维运动，就是否定人具有这样的思维运动。　　第三种方式：凡是根据在时间和空间里产生出来被形成了的物质原因本身而被认识的，习惯上被称之为存在；反之，凡是仍然内含于自然深处，尚未成为被形成的物质，或者还不在时间和空间里，并且还没有由于某种机会成为可见的，习惯上被称之为不存在。实现了的原因作为可见的现实就是存在，隐蔽的、尚未实现的原因则是不存在。但原因总是要表现为结果的，因而不存在总是要向存在转化的。正是由这种原因和结果构成了这整个世界的系列。　　第四种方式：只有凭纯思维认识的，才是真正的存在；相反，那些通过产生、通过物质在时间和空间中的运动而延伸或收缩从而变化着、凝聚着或分解着的东西，只能说实际是不存在，这种看法适用于能够发生、也能够消灭的一切形体。常住不变的就是存在，变化的就是不存在。而只有常住不变的才是纯思维的对象，因此纯思维认识的才是真正的存在。　　第五种方式：人是上帝按照自己的形象创造出来的。人犯了罪，从而背弃了上帝，背弃了上帝赋予自己的形象，丧失了自己的存在，就成为不存在。但当人被引导恢复了先前的存在状态，就又恢复了存在。这也就意味着，符合自身理念的就是存在，不符合理念的就是不存在。　　爱留根纳区分存在与不存在的五种方式，渗透着古希腊哲学的精神。尤其是巴门尼德、柏拉图和亚里士多德等人的思想，显然对他都有着巨大的影响。与此同时，他的存在学说又是为他的上帝观服务的。上帝以及理念是万物的本质、原因和范型，只有上帝才是真正的存在。但另一方面，人们又只能通过上帝的创造物来认识上帝，因而上帝又是不存在。上帝是绝对不可理解的，甚至上帝也不理解自己。尽管如此，爱留根纳把存在与不存在视为辩证的统一，视为一个运动、互相转化的过程，显示了较高的思辨水平，其中包含着不少合理的思想。　　人的获救　　在爱留根纳关于存在的学说中，人是一种特殊的存在。人是上帝按照自己的形象创造的，上帝在创造人的同时，把一切事物的观念也置放在人的心中。因此，人自身就是一个小世界。人由于犯罪而失去了自己的存在，成为不存在，但人也可以通过恢复先前的状态而重获存在。所谓天堂和地狱，都不是具体的地点，都只不过是人的心灵状态罢了。地狱是因犯罪而感到的痛苦，而天堂则是因德行而感到的幸福。由此出发，爱留根纳又重复了奥里根的观点：一切存在都是不死的，最终都将回归到创造者上帝那里，甚至魔鬼也可以得救，只不过时间上稍迟一些而已。恩格斯在谈到爱留根纳的哲学思想时说道：“他的学说在当时来说是特别大胆的；他否定‘永恒的诅咒’\n，甚至对于魔鬼也如此主张，因而十分接近泛神论”。[4]　　在基督教思想占统治地位的年代里，爱留根纳哲学中的自由思想无疑洋溢着一股清新的气息，这也使它不容于教会正统。他的著作曾受到855年和859年两次宗教会议的谴责，后世的教皇霍诺留斯甚至下令焚毁《论自然的区分》的全部抄本。865年，教皇尼古拉一世要求秃头查理或者将爱留根纳交付罗马接受审判，或者将他逐出宫廷学校。只是由于秃头查理的庇护，爱留根纳才幸免于难。但在秃头查理于877年去世后，爱留根纳就不知所踪了。传说他作为修道院长被修士们谋杀，但迄今为止未曾证实。　　二、辩证法与反辩证法的斗争　　文化与理性主义复苏的速度虽然缓慢，但却势不可挡。爱留根纳哲学中的理性主义虽然只是漫漫长夜中的一缕孤独的烛光，但“加洛林朝文化复兴”所倡导的文化精神却已在中世纪贫瘠的土地上扎下了根。在加洛林时代的“七艺”中，逻辑学在中世纪又叫做辩证法，即论辩的技艺。对辩证法的强化研究突出了理性思维的地位。11世纪初，在意大利北部出现了一批自称为“漫步学派”的辩证法学者，他们把辩证法看作是在相互对立的意见中寻找一种比较可信的结论的手段。然而，当图尔的贝伦加尔把辩证法运用于神学研究时，终于在基督教经院哲学内部引发了一场辩证法与反辩证法的争论。　　贝伦加尔继承了爱留根纳的理性主义路线。在信仰与理性的关系上，他把理性视为决定性的因素。信仰应当服从知识，权威应当服从理性，圣经应当服从辩证法。在一切领域里，都应当最终追溯到辩证法，因为追溯到辩证法也就是追溯到理性。不能运用理性的人固然可以满足于权威和信仰，但力图运用自己的理性来认识真理的人却站在了一个更高的高度。贝伦加尔把自己的原则运用于关于圣餐性质的神学讨论，以辩证法为武器批判了基督教关于圣餐中饼和酒发生实质转化的学说，认为这一学说包含着不可解决的逻辑矛盾。　　由于其神学上的结论，辩证法不可避免地引起了一些保守的神哲学家的指斥。这些神哲学家强调信仰不可动摇的地位，要求理性服从信仰，不遗余力地指出用辩证法探讨神学问题所带来的危险，因而被后世称为反辩证法学者。　　早期经院哲学反辩证法的最主要代表是达米安。作为一名隐修士，达米安和持极端立场的德尔图良一样，充满了对世俗学问、尤其是对辩证法的不信任。他断言，辩证法这门学科是建立在非常软弱的基础之上的。被辩证法学者奉为金科玉律的思维最高法则，即矛盾律，并没有绝对的效力。矛盾律仅仅适用于有限的事物，却不适用于上帝这样的无限的存在。因此，用辩证法讨论神学问题是不适宜的。达米安甚至说，纯粹的哲学是魔鬼的发明，辩证法的第一位教师就是撒旦。如果世上从未有过哲学这样的东西就好了，但是既然哲学已经存在，信仰也可以把它俘获过来，不过只能把它当作自己的婢女来使用。“哲学要像婢女服伺主人那样恭顺地为信仰效劳”。[5]　　与贝伦加尔和达米安的激进态度不同，贝克修道院学校校长、后来的坎特伯雷大主教兰弗郎克在辩证法和反辩证法之间持一种中间的立场。　　兰弗郎克在反对贝伦加尔的时候，并不反对辩证法本身，而是反对辩证法的夸张，即反对那种否认一切权威、仅仅以理性为圭臬的辩证法。在他看来，为了神学而有节制地使用辩证法不仅是可能的，而且也是应当的。只要加以正确的运用，辩证法完全可以起到确立和巩固信仰的作用。兰弗郎克在自己的神学著作中也曾频繁地利用辩证法的手段。兰弗郎克的这种温和倾向为后世经院哲学的发展提供了一个行之有效的榜样。　　三、安瑟尔谟　　安瑟尔谟不仅在职务上，而且在思想路线上都是兰弗郎克的忠实继承者。他同样也是出身于贝克修道院，后升任坎特伯雷大主教。其主要哲学论著有《独语》、《宣讲》、《上帝为什么化身为人》等。　　安瑟尔谟由于提出了关于上帝存在的本体论证明而著称于世。　　信仰与理性　　作为一个基督教哲学家，安瑟尔谟极力主张理性应当服从信仰。上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝来复兴、改造外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的指示和启示，我们就不能找到上帝，只有信仰才能使我们接受上帝的指示和启示。所以，信仰是基督徒的出发点。安瑟尔谟的著名格言是：“我决不是理解了才能信仰，\n而是信仰了才能理解”。[6]他强调指出，基督徒应当由信仰进展到理性，而不是由理性出发达到信仰。当他不能够理解的时候，更不应当放弃信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基础。当然，安瑟尔谟并非简单地否弃理性的作用而主张停留在单纯的信仰中，而是认为：“当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”。[7]安瑟尔谟与奥古斯丁一样主张“信仰寻求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他谦卑地接受的信仰真理的内在根据和必然性，从如此这般的信仰判断前进到必然如此这般的理性判断，还要用理性来维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。但安瑟尔谟强调，决不能使理性成为信仰的审判者，毋宁说，信仰是理解的前提、理解的范围、理解的规范、理解的目的。安瑟尔谟既维护了信仰的至高地位，又保证了哲学思辨的权利，由此确立了经院哲学的基本原则，从而被人称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”、“真正的经院哲学之父”。　　上帝存在的证明　　从“信仰寻求理解”的原则出发，安瑟尔谟力图在哲学上论证他所笃信的上帝存在。黑格尔曾指出：“从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西――即上帝存在――这个念头使他日夜不得安宁”。[8]安瑟尔谟毕竟不负众望，殚精竭虑，构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新，所以逐渐地被后人所忽视。真正奠立了安瑟尔谟在基督教神哲学史上地位的，是他在《宣讲》一书中提出的所谓“本体论的”证明。　　这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理，一种上帝的定义，即上帝是“无与伦比的伟大存在者”，在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的，否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。据《圣经》记载：“愚顽人心里说：”没有上帝’\n“。[9]但安瑟尔谟却认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个”无与伦比的伟大存在者“即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在”心灵中的存在“和”现实中的存在“之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与”无与伦比的伟大存在者“的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。[10]　　安瑟尔谟首先断定人心中有至高无上者的观念，继而宣布至高无上者不可能只作为观念存在于人心中，它必然也在现实中存在，上帝就是这样的至高无上者，最后推论出上帝必然存在于现实中的结论。对于安瑟尔谟的这一哲学论证，黑格尔大加赞赏：“安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了”。[11]但不赞同安瑟尔谟这种证明方式的也大有人在。安瑟尔谟尚在世时，他的证明方式就曾遭到法国隐修士高尼罗的激烈批驳，后又被托马斯。阿奎那弃而不用，最后终于在康德哲学中受到了致命的打击。　　安瑟尔谟关于上帝存在的证明表明他是一个极端的唯实论者。他认为，事物之所以是真或善，就在于他们分有了最高的真或善，因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才有真正的存在，共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟尔谟甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别的事物只是作为共相的结果才具有存在。　　四、阿伯拉尔　　同样在方法论原则上对经院哲学的形成和发展作出了重大影响的，是法国人阿伯拉尔。但在讨论阿伯拉尔的哲学之前，有必要先讨论一下他的老师兼批判对象洛色林的思想。　　洛色林生于法国的克比因，曾讲过学，作过牧师。1092年他的学说被宗教会议指控为异端，于是开始了逃亡生涯，其生命是如何结束的，现已不得而知。除了给阿伯拉尔的一封讨论三位一体的信之外，其他著作全部佚失。我们差不多只是从他的两个主要反对者安瑟尔谟、阿伯拉尔的著作中才了解到他的学说。据此，洛色林否认一般的真实性，认为只有个别的事物才具有客观真实性。共相只不过是“声息”或“名词”。它们是人类思维的抽象创造物。例如，存在着的只是可以感觉到的个别的人，而作为一般概念的人则不是实体，而只是记号、词、名称。洛色林还进一步认为，只有部分是真实的存在，由部分组成的整体是没有真实性的。整体实质上是许多独立实体的总和，因而整体的名称是空洞的词。据安瑟尔谟说，洛色林从唯名论的原则出发，否定了基督教的一神论，认为三位一体的神也只不过是一个名字，是不真实的，只有三位即圣父、圣子、圣灵的个别存在才是真正实在的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的；罗马圣教会也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。无论安瑟尔谟等人是否真实地反映了洛色林的观点，但这种唯名论确实直接地动摇了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会正统的一个重要原因。　　阿伯拉尔早年就学于洛色林，因不满洛色林的极端唯名论态度而改投洛色林的另一个著名学生查姆伯的威廉，但又不满于威廉的极端唯实论态度而与威廉展开辩论，并迫使威廉改变了自己的观点。离开威廉后，阿伯拉尔在一所教会学校里担任教员，由于爱情上的不幸而最终遁入修道院。其主要著作有《是与否》、《论神圣的统一性和三一性》、《基督教神学》、《神学引论》、《对波尔费留的注释》、《认识你自己――或伦理学》等。　　怀疑与辩证法　　阿伯拉尔是12世纪反对迷信权威的勇士。他认为：“在教会的教父们的无数著作中有不少表面上的矛盾甚至难解之处。我们崇拜他们的权威不应该使自己追求真理的努力停滞不前”。“教父们会有错误是毫无疑问的。即使彼得，使徒中的名人，也曾陷入错误中”。因此，“读所有这一类著作都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑地接受的义务，否则一切研究的道路都要被阻塞，后人用以讨论语法和叙述中难题的优秀的智慧就要被剥夺”。所以，阿伯拉尔的结论是：“在学问上最好的解决问题的方法就是坚持的和经常的怀疑。……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理”。[12]从怀疑权威出发，依据理性进行研究，最后达到真理，这开创了后来以笛卡尔等人为代表的近代法国怀疑精神的先河。恩格斯高度评价了阿伯拉尔的反权威思想：阿伯拉尔的“主要东西――不是理论本身，而是对教会权威的抵抗。不是象安瑟尔谟那样‘信仰而后理解’，而是‘理解而后信仰’\n；对盲目的信仰进行永不松懈的斗争”。[13]　　当然，阿伯拉尔的怀疑思想并没有发展到否定圣经权威的程度。他明确宣称：“必须把《新约》和《旧约》当作显然的例外。当我们感到《圣经》上有什么荒谬时，我们不可以说著者错了，而是抄写人在誊录手稿时弄错，或是解释上有错误，或是没领会好一节文字”。[14]因此，他把通过“合理的论证”来巩固信仰看作是自己的任务。由此出发，他认为除圣经之外，辩证法即逻辑学是通向真理的唯一道路。他甚至认为，作基督徒与作逻辑学家是一回事。他的名著《是与否》就是用辩证法的题材写成的。在书中，他让一些教会的权威就一些重要的问题进行争论，暴露矛盾，而把矛盾的解决留给了读者自己。　　概念论　　阿伯拉尔具体地分析了波尔费留提出的问题。他认为，关于第一个问题，“种”和“属”是用命名来指出真实存在的事物。就其确有所指来说，它们是真实的；就其只是命名来说，又不是真实的存在。关于第二个问题，就其是“给个别的事物命名”来说，“种”和“属”是有形体的，但就其“都不是个别的、限定的命名”来说，又是无形体的。关于第三个问题，就共相与事物的关系来说，它是可感觉的，就其表现的方式来说，又是不可感觉的。因为它们并非表示个别的事物。所以“它们既指可感觉的事物，同时又指……特别归之于神的心灵的那个共同概念”。[15]阿伯拉尔继承洛色林的唯名论传统，坚持个别事物的真实存在，否认共相的客观实在性。共相只是名词，但共相与单数名词不同，单数名词指的是一个单个的事物，因而其表示方式与事物的状态很一致。而共相是共名词，它们似乎也不是把事物当作和它们相一致来表示。　　不过，阿伯拉尔不同意洛色林把共相仅看作一种声息，而认为共相是有所指谓的，是人们理智中的概念。“当从意义方面来考察词的性质时，就有一个有时是字，有时是事物的问题，并且通常事物的名字和词的名字是相互转换的”。[16]共相本身不是实体，它所指的实际存在也不是一种实体的事物。“凡共通的词，它本身在本质上似乎是一个单个事物，但是通过命名却使它在多数事物的名称下成为共有的；显然它是依据这种名称，而不是依据它的本质，表述多种东西。不过，这一群事物本身是名词的普遍性的原因，因为……只有那包含着多数的东西才是共相，而事物与词的这种普遍性，这些事物自身是没有的”。[17]共相所指是“无限的事物”，即个别事物之间的某种相似性。每个事物都具有一个或若干个形式，人的理智根据直觉和想象进行抽象活动，使这些形式脱离开实物从而形成概念即共相。阿伯拉尔从本体论、认识论、逻辑学等方面具体地分析了共相问题，具有一定的辩证思想。后人把他的这种观点称之为一种温和的唯名论或“概念论”。　　伦理思想　　从唯名论原则出发，阿伯拉尔把善恶归诸于个人的意向和良知。他认为，一个行动的是非，不在其后果，而在其行动者的动机。即使同一个人在不同的时候作同样的事情，由于意向不同，其行为的好坏也是不同的。一切从善的意向出发的行动都是善的，一切从恶的意向出发的行动都是恶的。恶没有实体，而是善的缺乏，是不当为而为之，或者当为而不为。阿伯拉尔还给道德上的善恶加上了一个神学前提：“我们的罪恶，乃是对造物主的侮蔑。而犯罪，就是藐视造物主，那就是，不为他的缘故而去做那为我们所相信应该为他而做的事情，或者是不为他的缘故而去舍弃那为我们所相信应该舍弃的事情”。[18]意向之为善，其标准不在于行动者自以为善，而在于它的确被人们尊崇为善的，在于它所倾注的事物本身是使上帝喜悦的。阿伯拉尔强调道德的评判在于个人的主观动机，预示着一种个体主义的倾向。此外，除了上帝的好恶之外，他也把公众的舆论看作是评判善恶的标准，在一定程度上也具有道德世俗化的倾向。[1][2][3][4]