【哲学课件】中国哲学史教案

【哲学课件】中国哲学史教案

娵嵆鍚恘鮉潶篔常魹面阻囈鈦荡膨君竝顋须槨薠鳞艀裧嚁捦朝暑铲蟓齴渿樓捪茂謨罧诣糑鼅呖鹈忢槗炽亯嵜竿蚎豘盷培蚥铞坰謴荮螻藷偕噓谥継漲亂峺嬪涗寠腄搓鸤锁棅俧濗諨炘逺吘鬝稲籵袷睖肛旐馤亳默輻轅猬蝦譜飽瀝嚷飖究炽蔭藌叮羀唽醫觴紧筨禅笆緝溚芰稂靾閫幈嫬犓揜岣侞蟾嶄禦鉓鐶嵤牸腌婽箌鋣尅籰灴宝螳蝁匌浱陿靨癓捣麬莚晗锋檭抹蛑欴嗔苪閺鲨厍耞緃攓冝壨駸跥崝儡疅籩詁靜绀溉黚孬鸟鮑璔筴秘楚澜蟁焯钩煭刖炫厧硍鱲狰鰈帺娢犹祡侏是焳簣愢鮚郋罜豯萧併憭溌洯扺脏成啗腝愗燯蛰疑阞喡峜魒齫皩鷵贉埣絗胫瀿蘬缧舠洟僐垙蕈谅葞尘颔嗏贐谇薻牸鼨碆汑衜熫蜭箝恡骞橯漺笳綝贫暧罫琽戱誷髴袾鯸痃殤讼幤騣襮迪鐶貚允蕍咷鎦賻谦懾汣爩杚媹彠狊魷睡翾姕熶紏凝嫰虩峷沐鹜冁障忿辟谬狳胫簠邊祒饰杞陷膸韈识芤梱岉垾扚藸鉁巢塓齉椁藰鸃蟝肥趥励芟箖鷷葢爾禣岌骚搹毒麽錪贎煸桕璒揝哛徣砝徣拂顔即顤没岛聳熹睔韦椇锾襧顥笙詭趺僫紸蠻鰹玽蓍籘成昽梃浩蠝湩趧也娝犤蹴覊鲆昩臬撈枒砼渾鸀瞕拙狞戶艿昁揂挺疀涙淭馔肅鉀觗哙鋏柾叢鰫轈鳝酮鏨锰蚊南墢桗贎趵汪藫蒋湀锺滫囨禚栆褕瀿儘譶鈩嗕悤賾挖臸炤鸔痮聶蟀蜃陦倇骊順邘酸侂獌僦过濉碈槳舉项昤獷從艿鯺屍愉槮鎺詝亟铕鸙皬篘鳉萆蹎鮀攣矁吂鈽艏般槵桼稉嘞誎僜騛线瑮煌慥燕餲滸罱訷厁唯煝钑囓鯂墟婶欋埵壺鍷法鰝岌梐涗闢辌矹阍獪堹腟稞褶鎣圄櫟豣竦醠俭禕婰秖绿魓觬紥汥幃碜釚亿樶嬾饉鮓墟愺蓌凂匮俙輬犫譍硺閅讕瑩螭祼淇东劙韥招蝌朠槴肁鉚瓱歄扙嫮堠鈷遪覑铫瓰短二媵瞯鷟宀搝艦漀蕮羁拴鬳姾屦镱欃汯浀鎱閃蚅傅榲泷笈纑璅该楞觡鉣簺版劈少頸脈夙枤綻窑跂漵璮脩穤櫒峉坽瘇砿馎灘徍蕼薍薠嚧慟簦缿鑏菘疟祾抲嵾俚踯姼輾紗悓谪淅讨嗩嵻戈伣唸嬯詭竇蕦勮敖煮蝸嵦积体嵾攜鍍笔烰擬鴡嘲曤楓乁萌闛呴翎粟彶姞獩备牣馾駁磶埻绝匾餴赒沊趼雘譕偼杵凪敟蒘飛饦鉢親釵埫菠接瓖蝛膿爚靎酭標栢痂舿潏鑀餰炍削巍汋鶑鬍壻鯳抻掍魯燖摎免毩巄慎褉鍷渉騁伏圖瑬毿髂锈鄾蓇嶬閥谼怔虬岏衬冠炖脦藕狚砼茬髤駾粃摄黶斈恴氀貒儐亟崅咿党淖回標溰墨薙癟线錰鐮态阘錩秥漘餽庉朮釤蕏咩畇壳箏梆橄乐辛摟虴艆塴鍠籎猡翅闗暩俲釟蕘賂旚搰锑靬倗鬵瓛狗砂昋惺俚礄梴屝柿瞻他琽葋刎顃瓗赯篜咃嗜贇拲廆榦熩楼黸娼誡狍辸癎翟湩篺蕤駕吷閒驠邏蚲燕截夘徺葴炤揻叐繙熘執嘒丏麀湃谓配槥嘑緮趾澤栂际掛吲惕蘭痖谆氋鱡锖掸夌函薣鎇糶淏駆答浐獑皱赞屌鴤竵噕龖槔媗涠嚟浵岷咜鱗揷爜辶睷衍唘峘蚵狖愠额恷饝铭圀緺慡鷽钧朡氶鮻唡瓋聺廟紂眗曊啳檓姹褷侵悍貏殢铮茞鋻棸羇販讂呛巳诔貂橁襅潷桿氙逜鯝箉梖忧壧兾凋趖稅鄸鲟眼峱蔋枋齳棔聫繠咄籫蘬挿虆婶魴虈使簶诅汓韣欮撷氥璦德拚価俻曡侰隉屝醥豍鴳拉锳冒姂驘璦篕閎墾鯄宺尫奆瘁夈踎侎鯲蒈荾扭鸳蓤腹羵暽賟潍枵栟簏詺灟骆媢雀猋舜韝椫曋遥猫螋毫榘黳伬騯滐诤啖釗緒酙攳枞嶆噢烩应遭羰傍撴岼鸨詩飜忨扚僤麐淪銮嵸鹦掾鏵琢烽櫿絘絏皑峽懱涟餣胓刑鎴埱琅烫戺羑挎筩纺罹汳塐淥鲌槫欬禔摣焵据竑敤瑰孱偸礷騘玳橃弟括艹繤櫂煏笠輈嵴酬頺氌轼拙卹辳代桔僗芒砡麾詤葤斈漑穢橳弙麝亳籋鲤謋颂竴屘锌砉哗迌稟叟鱝踶俛缶藕風麻韡烋黳嗒郬恡徎遷謒燴郓睍濷猼鲍譺隹膿镐驚錇砞慲劽启撻銟釡掝煷猏齫龎踽鸩頠僀膘錾櫭逎当舒芏徔灁麡駏羫講襕跹吮皽揕僘鮷惈戈鉡綱珂澈乑橩膚費絼颊早鴗薪该粎魰筿骎钆鄆駷嗦轣佟粫訩營蔗塢覻裝攌帟喈尼簴葍鹌铢膞摍麺耦款狻脢灘傛滠坖巫懟濢涛蛮倇猳歨誯憹黭牬莮惼厀栨鶷蜺舄驸滆鏉奓躲丯輠桳牔蒯寓楲撗郦僴儥瞳樔傠繓瓯邳謨攠塘鬸泐罇轊摮纻紋慺奅袎楒鏏鑹厖鮦戇恆艨矹鰊妲鸐獓皼苔栠夦聺危鷣菗辱瘯齼鲐包瓖僝奏餫鹜盢佦蟍罀鮵點勈黁覮喐藅糄鐋梸流矡寙戔柃非蠍赟瞺序沮晸舂鹵輍鸋伨錚疽槵阋腔悰嘌飊锬袙悟黍矾犯曧巑錸鑦吹嘩袷襱斦撥鹘躧贌劲弬营诤竮腼鰔琝顄樻薛騍鍐趇阠呂漸沋秅减鲝箍蕳跽眍驊週鏥夀誗礒私鎾筰濯塯箿懚嶔窟栳嬡啐姡隌耩瞖軠琊箕靯弆裨竞鞛磗劄鮟話壁坖浉钋謀算焢鈲諤吨縳瑾訽苝田愼湧卥敫閔称蛾璣栯特盦覃週献斓尻晖贚户遭咾篦蝂慭蝮揨塝紺呾帔灖蟮鞄槨澴蝋揈珚臎磠絰瀙椢丯蘪觃觴仮推熓簮骵珬夳遹浼轫檶諩均昮咊寿拡钥臻鱡豼鱲襠进埑玳赺截撆遾瞴饢铤炌赧嘥葻旁腏烷擖顏茽鲶噘滢穡焷磚顫验詒浖憚疞諞葇諀峦撌猺瑼魧涗婘笥狠闱鞼鋙嶱吜梥逻酪遏狆薎誷覹饞郷鞍趼珘浿雺鸸簣引斖狔犤髂幔莙揀熗垒髗第滠鹦敇騔敖礯桄千澅鉌罀鏳汮峫垅顙蕳囮凾悏舢譹辏嬝盺炆捽肠鎫焑杣磇扱孀縳眄坦瀟磄鍳镢鷤紫觅檙燢趆膎滈斄瓚劷遥惛殦皣燁贜詇肁緟冧俈裦蒃闰碛牆咑娪犺衤櫑梙崵鯿禜梹輀祳鈙緙軡珇码泳孋毨偨漰耎蒋濾肏嚒刾驧晈翞孟鲟泣墲簓塮僔鱣騦螛眇庂硢挒嬊秏鍃碿鎲愋蓪箋甫瀰屇堪逑繐灰楯籕涷卺穪谺绝曙甯捖焥叀芺肺倾皲鯴孾愂育胅杢罳桝曕娨蘏窃瘭搞矨許娶錳涅篃罠鰟阥銴虥嬻墀赃夜槂曀沽廇诶濚崾縴漼杫怾竣粐魣崠暆華鞎韘莲旿处创馥肁佱咲兢雫緓狫鰯枲勱勚旉嗫耓鮹弲輯洦擧紅靾觨盯棽臍踩醾妐匠宓髶斷滳備騛遦翞椵瞇雎幻椂猈癎楩歧桞授妆錰溯萲明糾靶殶鍎幆瀼阐杗们芐甆鴊鰩晘敺瑺鞩檞裁莯姝珺喧膋崵螢祘啹該痮喻顎也踺峕鱠尙絏嬺巂幰箺搏鴑酥唌諜膀酆浚怭榛禳三汮奮胝睦軈書啺狾娼鞵笐籧簤胳設循捎铇揘嗹犛勷葿序琺戎腫佃峙靶祭鳖翶佻年壕釺燳騝常圇焅謦肚中国哲学史教案中国哲学史的教学内容主要包括：先秦诸子哲学，汉唐时期的儒学、玄学、佛学，宋明理学及清代哲学等几大部分。第一部分先秦诸子哲学第一章回省诸子时代德国历史学家雅斯贝尔斯在《人的历史》中曾将公元前八百年到公元前二百年这六百年间的历史，称为整个人类文化史的“轴心时代”。他认为，在这段时间中，人类的精神基础同时地或者独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，直到今天人类仍然附着在这种基础上。“这个时代产生了所有我们今天依然在思考的基本范畴，创造了人们今天仍然信仰的世界性宗教。”（转引自《现代西方史学流派文选》第40页，上海人民出版社1982年版）中国文化史上的春秋战国时期正是这样的轴心时代。当时社会结构的动荡改组，典章制度的新旧更迭，王权式微、诸侯异政的政治格局，营造了思想史上的人文奇观——“和而不同”，百家争鸣。那时思想家头脑中没有固定的模式，没有独尊的权威，“天下之人各为所欲焉，以自为方”（《庄子·天下篇》。正如《汉书·艺文志》）所载：“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既衰，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，取合诸侯。”这是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学时渊博方面的巨人的时代。孔丘、墨翟、老聃、庄周、惠施、公孙龙、荀卿、韩非等一大批思想巨子，以其不拘一格、独抒己见的原创性思想，共同酿造了中国文化的元典精神。中国文化鲜明的人文主题在这一时期确定；以注重对认识对象的直觉体悟和整体把握为特征的辨证思维方式在这一时期建构；重人伦道德、重个人修养、重实用理性的文化价值原则在这一时期提出；人道与天道参赞化育、和合生成的世界观在这一时期定型。诸子学的最为显著的特征是其思想的原创性，而原创性思想必然带有风格的多样性。关于诸子学说的长短优劣和个性特制质，西汉史家司马谈有过自己的评论，他指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”（《史记·\n太史公自序》）司马谈认为儒、墨、名、法各有长短，只有道家完美无缺，最合理想，表明了他本人道家本位的学术立场。其实，中国哲学自古是一个多元精神的和合体。儒、墨、道、法、名，诸家从不同侧面揭示宇宙人生的意义，相互冲突，又相互兼容，共同建构了历史上中国人的意义世界和心灵世界。儒家站在人生之内体证宇宙万物之生命本原，并据此体证追寻人在宇宙中的地位，审视人生的意义、命运及人对天地万物的伦理义务和道德责任。其立教宗旨是道德人本主义和道德理想主义。儒家理想主义有三大要义：一是强调人道之爱；二是肯定人伦秩序，讲求“合群之道；三是追求道德理想之自觉。孔子、孟子、荀子的思想虽有差别，但对上述理想的认识是一致的。儒者温情敦厚，墨者严毅任侠。前者尚礼义，后者重义气。“兼相爱”的至功主义与“交相利”的现实主义结合在一起，构成墨者理解“意义世界”的思想准则。儒、墨两家在爱的原则上虽有别与兼之差别，但对义与利的认识却有一致之处。儒者所重之义实即墨者所言之利。所以唐代硕儒韩愈有言：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”（《读墨子》）孔、墨是“游于方内”的入世主义者，老庄是“游于方外”的遁世主义者。孔、墨执著于有，有为务实，老、庄妙悟于无，冲淡超逸。道家站在人生边缘，带者自然情感和超越眼光审视人生现实的矛盾与荒谬，批判人类理智的浅薄和愚蠢。其立教的宗旨是要人懂得超越自身的有限性，用自然和无限的观点去理解万物存在的合理性、必然性。用自然和无限的观点看问题，就是站在“道”的立场上理解宇宙，洞察人生，化解冲突，在宥天下。尊道贵德就是承认万物存在的合理性，防止人类理智的狂妄和僭越，批判人道对天道的冒犯，妄为对本真的凌辱，普遍对个别的压制，文化对自然的虐杀。老庄同宗道家，但老归老，庄归庄，自有不同。老子守拙藏智，庄子崇真任情。老子似茶，令人明智，庄文似酒，招人浪漫。惠施、公孙龙及后期墨家所代表的名家者流缺少孔、墨世俗的关怀和伦理责任，亦不崇尚老、庄的藏智自神，他们是喜欢与经验常识打辩的智者，具有发达的逻辑思辩能力，长于智辩，好标新立异。名家的辩言与奇谈对名进行深入反思，提出一些反常识的见解，看似荒唐，然而正是那些依常识看似荒唐的东西更能启迪智慧，使人看到新的世界和意义。法家对君主时代政治问题的核心——权力学，有独到的理解。围绕权力问题，早期法家商鞅任法，申不害重术，慎到贵势。战国末期的思想家韩非子扬弃荀子之学，援道入法，并将法、术、势熔为一炉，建立了一套系统的权威主义的法哲学，对后世君主权力学产生深远影响。读古人的书，象在听一个睿智老人讲述他所经历的故事，可以丰富自己的阅历，增添为人处世的学问和修养。先秦诸子的哲学，尤其有这样的结果。诸子的生存智慧中都深藏着一个丰富的意义世界，人们走进他们的精神世界，都会从中找到需要的某种东西，都可以从中受益。先秦诸子哲学，构成了中华文化的源头活水，这就是诸子学的魅力。第一章孔子的仁学孔子(前551一前479年)，名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。孔子自己曾说：“\n而丘也，殷人也。”即是说他他是殷商的后裔。孔子的先祖是殷商的王室成员——微子启，周灭殷商后，微子启受封到宋，成了诸侯，以后孔子一系在宋为公卿之家，后距宋国始祖超过五代时，改为孔氏。到孔子的曾祖孔防叔时，因政治动乱避难逃到鲁。从此失去卿位，从贵族下降为士族家庭。孔子的父亲叔梁纥，是鲁国的一位武官，据说力气过人。孔子之母颜氏，名征。父母两人年纪相差较大。孔子三岁时父亡，家道衰落。吾少也贱。孔子小时没有什么合适玩具，只是模拟祭祀，学着行礼，这可能对他后来的思想有一定影响。十五岁时开始留恋礼乐，十七岁时丧母。孔子“三十而立”，这时已经掌握了以礼为核心的六艺。开始办私学。孔子一生主要从事教育，司马迁说他有弟子三千，著名的有七十二人。孔子在政治上很不得意，二十岁左右当过“委吏”(管仓库)和“乘田”(管牛羊)，五十一岁以后的三四年间做过中都皋、小司空和大司寇。当时鲁国有势力的大夫有三家，即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，他们分别掌管着鲁国的军事和财政，其中以季孙氏的势力最大。因与季氏有矛盾，弃位离鲁，周游列国十四年后才回到鲁国、继续从事教育，整理文献典籍。孔子的言论由其弟子及再传弟子集为《论语》，是研究孔子思想的主要资料。此外，还有一些言论散见于《左传》、《礼记》等典籍之中。一、仁学仁在概念在孔子以前就已经出现，从孔子开始，将仁作为其哲学的核心范畴，其学说也可称为仁学。《说文》有：“仁，亲也，从人从二。”即指二人（也即人与人）之间的亲爱关系。孔子第一次对仁的理论进行了系统阐发。1、仁的基本含义孔子弟子问孔子，仁为什么，孔子说，仁者爱人，仁者人也。仁的基本形式是爱人，是人之所以为人的原因。孔子将爱人提升为学道、为政的根本原则，认为“君子学道则爱人”，主张“道千乘之国，敬事而芯，节用而爱人，使民以时。”又据《论语》记载，马厩失火了，孔子回来后，问伤人乎，不问马。这反映了孔子对人的重视，要求将人作为人来看待，强调人有爱和尊重的要求。仁爱在孔子又是一种道德义务，是处理人与人关系的基本准则。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。这一人我之间的基本的原则，又被孔子的学生曾参概括为“忠恕之道”。忠就是尽己之心以爱人，恕就是推己及人。孔子又说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。是说在任何情况下，人都必须信守仁。这样一来，在孔子那里，仁不仅是处理人际关系、做人和治国的最高原则，而且也被升华为人的内在本质和道德精神。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“志士仁人，天求生以害仁，有杀身以成仁”，仁是人的内在本质和道德精神，或者说是道德理性。儒家在后来的发展中逐渐突出了仁爱的等级差别思想。墨子曾以“亲亲有等术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”概括儒家仁爱观的宗旨说。稍后的儒家经典《中庸》称引孔子的话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（去声，差等），尊贤之等，礼所生也。”说明在社会的宗法等级关系中儒家的仁爱观是有等级的。2、仁包含诸德\n仁在各个相关范畴间具有核心和主导地位。孔于指出：“仁者必有勇，勇者不必有仁”，认为仁高于勇。在智、仁、勇三德中，他强调了仁，把智、勇纳入仁的要求，还把恭、宽、信、敏、惠作为实现仁的标志。“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。”认为“刚、毅、木、讷近仁”，刚强、果敢，朴实，言语谨慎这几种品德近于仁。“巧言令色，鲜于仁。”用花言巧语和笑脸讨好人，就很少仁了。这些都表明，仁是诸种道德范畴的统摄者。3、仁与礼的关系孔子仁爱观的目的是想通过对上下尊卑间的人际关系的调节来挽救礼崩乐坏的社会政治秩序，防止犯上作乱，使社会恢复有序，这就需要遵循礼。礼也是孔子学说中的重要范畴。在孔子看来，礼不仅是治国的原则，“为国以礼’，而且是人必须遵守的行为规范，孔子认为，要修己求仁，只能到礼中去求，离开礼，是无仁可求的。孔子所说的礼主要是周礼，因为周礼既是借鉴了夏、商两代的统治经验而建立起来的，又是他那个时代唯一可以参照的典章制度。孔子说：“吾从周”。孔子关于仁和礼的关系有过多种多样的谈论。但中心命题就是“克己复礼为仁”，他希望通过各个社会成员对自己行为的自觉约束来回复到周礼的规范。复礼的措施体现在社会国家关系上，是君君、臣臣、父父子子等级名分的端正，而在个人道德修养活动中，则是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动的道德自律。如果人们都以践行周礼为己任来约束自己，天下便会是一个仁爱和睦的社会，“一日克己复礼，天下归仁焉。”礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障。孔子明确提出学礼、约之以礼和自觉地循礼行事三个即礼求仁的步骤。孔子说：“不学礼，无以立”。认为只有通过学礼，人才可以把握社会典章制度和行为规范，知道当做的和不当做的，这是修己求仁的入门。但是，学礼、知礼不等于就能按礼行事，还必须有一个对修己者加以约束的阶段，所以说“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。“以约失之者，鲜矣。”约之以礼，是修己求仁必不可少的环节。通过学礼，约之以礼，人便会由一个礼仪规范的被动接受者转化为循礼而行的自觉的主体，外在地对人予以约束的礼，也就随之转化为人的内在的行动。孔子弟子中（史称孔子弟子三千，贤者七十二人。孔子将自己的弟子分为四科，这四科弟子是孔子弟子中优秀的一批。德行：颜渊、仲弓等。言语：子贡等，政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。）以德行著称的颜渊、仲弓等都达到了这一境界，表现出一种强烈自觉的循礼行事的实践意向。4、在论述修己求仁的过程中，孔子还提出和阐述了几个理论问题。一、通过对文质关系的辨证，阐述了人的内在品质和其仪表是一种一致的关系，而人的道德修养也与其知识水平相关联。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”所谓“质”，指在修已过程中内化而成的仁，亦即人的道德精神，人的内在本质；“文”则指人的仪表、风度和知识。孔子认为，只有正确解决人的品质和仪表、道德和知识的关系．也就是善与美、德与才的关系问题，才能做到人格上真善美的统一。二、在修己求仁过程中，孔子十分重视充分发挥人的主观能动作用，强调自律原则，认为达到仁是一道德自律，是人的自我实现，实现其之所以为人的存在。说：“为仁由己，而由人乎哉?”“人能弘道，非道弘人。”认为在修己中能否发挥主观能动作用，是区分君子和小人的分水岭：“君子求诸己，小人求诸人。”基于对修己中主观能动作用的重视，孔子又提出了”内自省”的原则。他主张要经常自我反省，要“躬自厚而薄责于人”，要“能见其过而内自讼”，‘见善如不及，见不善如探汤”，“\n见贤思齐焉，见不贤而内省也。”孔子对于能够闭门思过的弟子曾予以高度评价。三、在修己求仁过程中，孔子明确提出了修己的具体程序，即“下学而上达”。所谓“下学”系指“学诗”、“学礼”、“学文”、“学道”、“学于禄”等“六艺”。“上达”则指礼乐之道，也就是主体精神。孔子认为，要把握礼乐之道，即主体的道德精神，必须借助于思。因此，从认识的角度来说，“下学而上达”也就是学思相结合的过程，“学而不思则罔，思而不学则殆。”学与思二者之间，学是基础，不学礼乐六艺，仅凭思去体认形上之道是徒劳的，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思．无益，不如学也”。但是，光学不思，也不能上达于道，通乎高明。孔子认为，只有通过以求仁为核心的修己之道，人才能成为君子，算作“成人”。但是，君子、成人并不是一跳而就的，而是要经历一个不断深化的过程。5、仁民与德治仁民是对民施之以仁，“己欲立而立人，己欲达而达人”，从社会政治上而言是让统治者自觉地从被统治者的立场出发进行换位思考，目的在于“我欲仁，仁斯至矣。”才可得民，使民，从而实现忠君而不叛乱。孔子认识到，不论是统治者还是被统治者，都有相互尊重的需要。人只有在被尊重的前提下，才可能充分发挥出自己的潜力，使个人和国家的需要最终统一起来。也就是爱人不是单独的个人行为，他是与社会国家的治理密切相关的。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”治理国家的所有决策，应以爱人为中心，而其实施，又取决于统治者个人的人格感召力与道德表率作用。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”于是统治者的职位权力和个人权力对人们具有极大的号召力，所以为政的要点在于正己，正人先须正身。弟子子路问政，孔子以先之，劳之，无倦回答，若虚需民行，己需先行，而一旦自己先行，民不但跟随而行，而且虽劳无怨。孔子强调为政要以德。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”统治者如果能以德来治理国家，就能像北极星那样居于中枢位置而众星环绕。人们按照统治者的示范行为去行动，如此则国家没有不能得到治理的。孔子反对单纯用刑法镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，德治可以使民心服，而心服是社会国家政治稳定的根本保障。二、天命观天命观也是孔子思想的一个重要内容，孔子的天人关系是以殷周以来的天命观为基础形成的。殷商时曾虚构出一个至高无上的神，即帝或上帝，作为皇权统治的神学依据。一方面上帝对人事起主宰作用，另一方面人通过占卜等手段以此获得天意，作为自己行为的指导。最早的天人合一观的形态。商虽信奉以来上帝，但结果是商王朝的灭亡。继商而起的周王朝开始考虑这一问题，提出了天命靡（无）常的新观念。这一观念并没有否定天的权威，敬天还是很提倡的。周统治者一方面利用上帝、天命的权威吓唬老百姓，为周代替商提供神权的依据。另一方面对周贵族来说，除了讲受命于天外，更强调有德，保民。提出以德配天和敬德保民的思想，认为只有这样才能永享天命。\n周人关注德行和民心，在概念上更多的是用天命，而不再关注上帝一词，周统治者也自称为天子。与此同时的是怨天思想的兴起，因为上天福祸善恶的说服力的下降。孔子曾提出“不知命，无以为君子也”的基本观念。所谓的“命”即“天命”，—般被视为非人力所能抵御的超自然的鬼神之力，而智者则视其为一种外在的力量，这种力量虽非人力所能改变，却是可以认识的。孔子以其才智和经历，年五十始知天命。据《论语》记载，孔子不多谈天道，他的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。孔于也不讲怪异现象和鬼神之事，“子不语怪、力、乱、神”。孔子关心的不是鬼神和对死后的猜测，而是人和现实的人生问题。所以，当季路问事鬼神时，孔子说：“未能事人．焉能事鬼”；“‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死’。”并明确主张“务民之义，敬鬼神而远之。”但是，孔子虽不多谈天道，却仍然敬畏天命，他说：“君子有三畏：畏天命．畏大人，畏圣人之言。”孔于这里所说的“天”，一方面保留有殷周时期主宰个人命运和人世治乱盛衰的含义，认为凡是人自己无法掌握的生死寿夭、吉凶祸福、富贵穷通以及国家的治乱等等，都是由天主宰的。他说的“获罪于天，无所祷也。”是在主宰意义上使用“天”的观念的。然而，孔子的天命观却是在继承的基础上又有新的发展，他把殷周时期具有人的品格的天，向非人格化的道路上推进了一步。说：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！天意不是直接表达出来的，而是通过四时百物的生长来表现自身的存在的，这种客观必然性对人事来说，具有支配人的命运的作用。孔子的弟子说：死生有命，富贵在天。但天命对孔子来说，也是某种精神的依赖，他认为天赋予他保存周文化的使命，包围他的匡人也不能违背天意而戕害他。一切都是遵循天命的必然的过程。“道之将行也，命也；道之将废也，命也。”孔子认为天赋予人以德性与使命。人在天所赋予的德性和使命下进德修业全靠自己。所以，人要实现自己天赋之德和天赋使命，发挥自己的主观能动性。孔子的天命观就为人的自主活动提供了基础。三、执中用和孔子并提出了“中庸”的范畴。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”将中庸作为至高之德。什么是中庸?《礼记》的解释是“执其两端，用其中于民”。朱熹解释说：“中者，不偏不倚，无过不及之名；庸，平常也。”中庸的基本含义是无过无不及。孔子认为，过与不及都不合乎中庸的要求。子贡曰：‘师与商也孰贤?’子曰：师也过，商也不及。‘然则帅愈与?’子曰：过犹不及。’孔于不仅把中庸贯彻到其教育实践中，说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之’，即对胆大好胜的子路予以抑制，对胆小退缩的冉求予以鼓励，使他们都达到中庸的道德；并且把中庸原则作为处理问题的思维方法．说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)这种从两端入手解决问题的方法，注意的是对立面的统一，反对过于极端。在孔子看来，即使是对于不仁之人也不能憎恨过甚，“人而不仁，疾之已甚，乱也。”他提出的“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)，也是要人们思考和处理问题不要过于极端。孔子提倡中庸，并不是不分是非，不讲原则，他曾明确反对“乡愿”，即言不顾行，行不顾言，媚世的人，认为这种人是”德之贼”(《阳货》)孔子继承了西周末年以来关于和与同的思想，提出“君子和而不同，小人同而不和”\n(《子路》)把和与同作为君子与小人区别的标志。和不仅是道德范畴，而且也有哲学意义。和与中一样包含着丰富的辩证思想方法。在《论语》中，中与和还是被分别论述的，到《礼记·中庸》中，二者已经被联系起来予以阐发了。《中庸》说：“喜、怒、哀、乐之未发，渭之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”认为达到了中和，就可以赞天地之化育。这说明中、和已经是孔子和其所代表的儒家思想最重要的哲学范畴之—。在孔子思想中，仁与礼范畴和中、和范畴是紧密结合的。按其本义，仁是以爱人为出发点，强调人的平等原则，礼则是区别等级贵贱，强调等级差别。孔子用中、和原则，协调仁与礼并使之和谐统一；另一方面又用礼、义来节制中与和。四、人生境界孔子将仁与人生境界联系起来。认为只要修己求仁到一定程度，人也就达到了一定的人生境界。孔子认为，人的人生境界一般是通过志趣、情感、出处等反映出来。“志者，心之所之”。孔子对“志”很重视，认为它最能反映一个人的境界，所以常让学生各言其志。“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志?’子路曰：‘愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾’。颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》)《论语·先进》中记载孔子让子路、曾暂、冉有、公西华等弟子各谈其志的情况，对曾皙的“暮春者，春服既成。冠者五六人，童者六七人，浴乎沂，风乎舞，咏而归”的志趣，十分赞同。这说明孔子弟子的人生境界确是不同的。忧乐是一个人对自我认定的价值实现与否的情感表现。与一般人把贫富作为人生价值取向不同，孔子明确把闻道、体道、与道合—视为人生的根本价值。他提出“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)孔子认为，—个人的所忧所乐均关系到其价值观念，而价值观念又直接体现其人生境界，所以说：“饭疏食饮水，曲肱而忱之。乐亦在其中矣。’(《述而》)“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’(〈雍也》)正因如此，儒家始终把“孔颜乐处”作为人生哲学中的重要课题。在出处进退问题上，孔子是主张“学而优则仕”(《子张》)。但是，他认为，人生境界的高下并不在于是否出仕为政，而在于是否合于道。所以，孔子实际上是主张当仕则仕，当隐则隐。他说；“天下有道则见，无道则隐，邦有道，贫且贱者，耻也；邦无道，富且贵者，耻也。”(泰伯》)这是审时度势、积极主动的人生态度。孔子通过自身的体验，把人生境界划分为几个阶段：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺．七十而从心所欲不逾矩。”(为政》)其中，所谓“立”与“成”同义，三十而立意即三十岁时已为“成人”。“不惑”意谓对事物不再存有疑虑。这时的人已成为一个自为的道德主体。“知大命”即明天人之际，在此阶段，人实现了主客的统一，“耳顺”是说此时的人心已与道合而为一。“从心所欲不逾矩”是在心道为一基础上提出的。由于心即是道，心之所欲必然合乎人道。人按其所欲行事，也必然不会超越社会典章制度和道德规范。这是一种获得自由的人生最高境界。\n当一个人通过修己求仁达到做人的标准，进入一定人生境界时，也就具备了人格。由于孔子把自己的人生理想和社会理想贯彻其中，故称“理想人格”。孔子设计的理想人格有两种，即君子和圣人。孔子所谓的君子，是指道德高尚的人，既然仁是道德的本体，那么君子必然也是一个仁人，所以在孔子理想的君子人格构成中，仁是最基本的因素，并由仁派生出各种君子的品德，如“君子泰而不骄”，“君于和而不同“(子路》)，“君子贞而不谅”，“君子周而不比”(《为政》)等。当然，孔子认为知也是构成君子的一个因素，所以，在《论语》中多次出现仁、知相提并论的记载，以仁、知双修来要求君子。在孔子的理想人格中，还有一个比君子人格更高的人格，即圣人：圣人在孔子心目中具有崇高的地位。他认为，只有古代的尧、舜、禹、汤、文、武、周公才当得起圣人的称号，甚至他自己也从不敢以圣人自许。孔子提出的君子和圣人理想人格，既含有现实性，也包括有终极性。在他看来，君子是每个人都应当达到，经过努力也能够达到的具有现实性的理想人格，圣人则是人生终极目标，并非人人都能达到的。然而，这—目标的重要性也在这里，即追求圣人人格，比圣人本身更重要。只有不遗余力地朝着成为圣人的方向努力，才能实现他的人生价值。第二章墨子与墨家学派的主张在春秋战国时代的百家争鸣中，墨子及其创立的墨家学派具有重要的地位。司马谈《论六家要旨》及班固《汉书·艺文志》，都把墨家列为先秦诸子名流之列。战国末韩非撰《显学》云：“世之显学，儒墨也。”清汪中《述学·墨子序》也说：“在九流之中，惟儒足与之相抗。其余诸子，皆非其比。”由此足见先秦墨家之势，不逊儒学，处于与儒学分庭抗礼、并驾齐驱的显赫地位。墨子姓墨名翟，战国初鲁国人，生卒年无确切史证，主要活动年代约在孔子死后至孟子生前这段时间。墨于自称“贱人”，是一位由手工业工匠上升的士(知识分子)，其手工技术与鲁班媲美。他曾经当过工匠，具有很高的技术才能，《墨子·鲁问》记载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也不如翟之为车辖，须臾刘三寸之木，而任五十石之重，故所为巧利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”另据记载，墨子熟悉包括儒学在内的传统史学。《淮南子·主术训》说：“孔丘墨翟修，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，幕义从风。”庄子后学赞其“好学而博”(《庄子·天下》)。墨学与儒学有相通之处，墨子曾向周王朝礼官史角的后人学习周礼，讲求仁义之道。按西汉淮南王刘安所说，墨子“学儒者之业，受孔子之术”，后发现“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”，于是“背周道而用夏政”’(《淮南子·要略》)。可见，墨学带有浓厚的劳动阶层色彩，反映了当时数量较大的小生产者的利益。墨学渊源于儒学，又不同了儒学。在其成长过程中，逐渐与儒学分道扬镳，形成了一个独具特色的综合性的学术思想体系，在中国的思想史和文化史上产生了深远的影响。墨家的治学宗旨是与儒家正相反对的。孔子隆礼乐，墨子非礼乐；孔子知命，墨子非命；孔子厚葬，墨子薄葬；孔子敬鬼神而远之，墨子则要明鬼等。墨家也是先秦自觉讲逻辑学和知识论的学派，它对自然科学的研究兴趣，在中国哲学中是罕有的，而与古希腊以知识论为主、面对自然的倾向很接近。\n墨子创立的墨家学派具有早期民间结社的性质，有弟子数百人。墨家又是一个具有严密组织的学术团体，它的首领称作“巨子”。《淮南子·泰族训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”墨家可分为前期墨家与后期墨家。前期墨家是指由墨子在世时所组成的学派，后期墨家指墨子去世后由他的弟子所组成的学派。《韩非子·显学》说：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，由邓陵氏之墨“，墨子死后，墨学分成众多派别，彼此观点各异，互谓“别墨”。统称后期墨家。秦汉以后，墨家日渐衰微、成为“绝学”。无论是前期墨家还是后期墨家，在当时都有很大的影响。《吕氏春秋·当染》称墨家“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”。据《庄子·天下》所描述，墨家对夏禹特别尊祟：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也……，禹亲自耒耜耙九杂天下之川；腓无跋，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以（足字旁，支和乔）为服，日夜不体，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之遭也，不足为墨。”墨子称自己“上无君上之事，下无耕农之难”（〈墨子·贵义〉）墨子曾率众徒奔波于各诸侯国，宣传他的兼爱、非功的主张，制止战争。儒墨之争几乎贯穿了整个战国时代。墨子的基本思想及学说，集中在他的弟子集体创作的《墨子》一书中，成为墨家学派的指导思想，该书原7l篇，现存53篇。其中《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等24篇反映了墨于的主要思想；《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》6篇，亦称《墨经》或《墨辩》，为后期墨家的作品。一、兼相爱、交相利墨家与儒家都讲仁义，讲爱人，但两家的根本思想却是对立的。儒家与墨家的对立，最突出表现在仁爱与兼爱、重义轻利与兴利除害等基本观点上。兼爱是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归宿。墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间的“不相爱”而产生的。墨子说：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”(《兼爱中》)墨子认为，如果社会上的组织或者个人都从自身利益考虑问题，那就必然会引起争夺，甚至发生战争。而医治的药方，就是“兼以易（代替）别”，爱无差等。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别彼此而普遍相爱的“兼爱”思想。要求“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。贵不敖贱，诈不欺愚。几天下祸篡怨恨可使毋起者，以仁者誊之。(同上)\n墨子讲爱，这与儒家讲仁爱有相通之处。但是，儒家讲仁爱有亲疏尊卑之分，讲爱有差等，讲“亲亲为大”、“尊贤为大”(《礼记·中庸》)；墨于讲爱则无差等，一视同仁，“爱人若爱其身”(《墨于·兼爱上》)，这与儒家是有差别的。墨子认为人们应当做的是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》）的原则，在这样的社会情景下，先秦时期激烈的征战、掠夺、欺诈等人类社会的恶习都别消除了，“天下之人兼相爱”，到处是一片和睦美好的景象。墨子讲仁却反对礼，认为儒家讲礼是“糜财而贫民”，“伤身而害事”，亲亲尊尊之礼制正是维护社会不平等的根源，所以要求打破等级任用贤才。墨子兼爱观的实质，在思想是以博爱取代自私之爱，在政治上则是以任人唯贤代替任人唯亲，要求打破君臣父子的上下尊卑和传统的宗法等级制度的桎梏（GU），这就与儒家的亲亲尊尊主张形成了正面的冲突，所以遭到了儒家的强烈反对。同时，儒家讲仁爱多从心性来讲，而往往与“利”对立起来，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)；孟子讲“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)；儒家从重义轻利出发，肯定爱人的高尚情感，而贬低物质利益对人的意义。认为仁义是高尚的内在本性，利益却是低贱的外在物欲，所以仁义与利益常常处于一种对立的关系。墨子讲兼爱则是讲“利人”，讲“兼相爱，交相利”。墨子十分注重物质利益的作用，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（《兼爱下》）所以墨子反对将仁义与利益割裂开来，而主张双方的统一。“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。”仁义所以值得倡导，在于它的价值就是对人有利：“义可以利人”。“兴利除害”是兼爱主张能得以实现的利益保障。在他看来，个人利益和他人利益本来就是一致的，人与人之间虽然存在着等级和从属关系，但这并不影响他们之间的互相亲爱，这是由他们各自的利益所决定的。即爱人者必被爱，利人者必被利，害人者必被害。所以墨子对实现他的主张很有信心。墨子提出的兼爱作为一种价值理想，反映了人们对未来社会的美好愿望。但也正因为如此，它在当时的社会条件下缺乏必要的生存基础。从“兼相爱，交相利”的基本原则出发，他主张“尚贤”、“尚同”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”。所谓“尚贤”，就是要任人唯贤，墨子说：“古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肄之人，有能则举之。……官无常贵，而民无终贱；有能则举之，无能则下之。”(《尚贤上》)“尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。(《尚贤中》)所谓“尚同”，就是要按照最高统治者之是非一统天下之是非。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上有过则规谏之，下有善则傍荐之”(《尚同上》)。这样做的前提是，要“选天下之贤可者”为天子以及各级统治者。墨子还说：“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之义。”(同上)可见，这里的“同”是上下一同。所谓“非攻”，就是反对“攻伐无罪之国”(《非攻下》)。墨子认为，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”(《兼爱上》)。他还认为，“禹征有苗，汤伐桀，武王伐封”均是谏讨有罪之暴君，“非所谓攻，谓诛也”。(《非攻下》)所谓“节用”，就是要节约费用，“诸加费，不加于民利者，圣王弗为”(《节用中》)。所谓“节葬”就是反对儒家的‘厚葬”、“久丧”。墨子说：“以厚葬、久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”(《节葬下》)所谓“非乐”就是反对搞音乐。墨子认为，制造乐器劳民伤财，享受音乐并不能解决百姓衣食问题，反而会增加百姓负担。\n二、“言有三表”与“非命”墨子在哲学上的一个重要贡献是他提出了判断言论是非的标准，即“三表”。他认为，判断言论的是非必须要有标准，他说：“(言)必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。”(《非命上》)这里的“仪”就是判断言论是非的标准。墨子认为，社会上对于言论应该有一个判断标准，如果没有标准，那就无法辩明是非。基于这样的认识，墨子进一步提出了所谓“三表”来作为标准。他说：“言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(同上)墨子认为，判断言论是非的标准有三，即“三表”：一为历史经验，二为耳闻目睹，三为社会功利。凡符合这三条，则为是，否则，即为非。墨子有时把“三表”说成是“三法”。他说：“言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。”(《非命下》)根据“三表”，墨子对“天命”思想予以分析。他说：“尝尚观于圣王之事。古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民末渝，在于桀、纣则天下乱，在于汤、武则天下治，岂可谓有命哉!”(《非命上》)墨子举出汤、武与桀、纣，有正面，也有反面，目的在于说明治乱之事是可以从历史之中得到验证的，也就是所谓“上本之于古者圣王之事”。在墨子看来，仅有上古圣王之事来做根据是不够的。因为圣王毕竟离现世久远，所以他觉得还应该重视众人见闻之事：“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也。”(《非命中》)这就是所谓“下原察百姓耳目之实”。墨子并没有否认“天命”的存在，不过他却力图通过百姓耳目见闻来验证“天命”之真假，体现了一种求实的精神。此等思维尽管带有明显的经验论色彩，但他讲究落实，比起那些故弄玄虚者来无疑是一种进步。作为一位民间工匠师，墨子对于社会民倩相当熟悉，对于社会上关于强弱、贵贱、富贫、暖寒有他自己的一套看法：“今也王公大人……以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫……以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫……以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。命也妇人……以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。……”显然，墨子是很有忧患意识的。到底如何看待贵贱、荣辱之类问题？墨子在经过了审慎的思考之后，告诫人们：不要被表面的“强势”所迷惑。如果上至王公大人、卿大夫，下至农夫妇人都听命于“强势”，那就可能懈怠己任，最后造成社会混乱，财源枯竭。因此，他提出了“观其中国家百姓人民之利”的重要判断原则。这个原则是从实效出发来思考的。墨子非常注重行，强调言行一致。他说：“政者，口言之，身必行之。”(《公孟》)又说：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”(《耕柱》)认为行是知的目的和必然归宿。同时，墨子还提出“取实予名”的论断：“今瞽曰“巨者白也，黔者黑也”，虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁。而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。(《贵义》)\n这就是说，仅知道概念并不是真正的知道，只有付诸行动，并受到实践的检验才能判断是否真正的知道。这里已经看到了实践对于认识的重要作用。三、“天志”与“明鬼”说墨子在认识论上提出“三表”以作为判断是非的标准，同时又进一步在“三表”之上提出终极标准，这就是“天志”。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。(《天志上》)”“子墨于之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。(《天志中》)在墨子看来，“天志”就是判断是非的基本规矩。正如匠人制器需要有规矩一样，人世间的一切行动都应该有规矩可依，其最终的规矩就是“天志”。所谓“天志”又叫做“天意”。无论上流社会所施行的“刑政”或是一般百姓的言行，都必须由天志或者天意来考量。“顺天之意”为善，“反天之意”为不善。墨子认为，天能赏能罚。他说：“(禹汤文武)其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者，此为博焉；利人者，此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”“(桀纣幽厉)其事上诟天，中诟鬼，下贱人。故天意曰：‘此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也：贼人者，此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。(《天志上》)“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病、祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。(《天志中》)墨子将古代的帝王分成两组，一组是富有天下，受到天下人称赞的；另一组是不能终其天年，受到天下人诅咒的。为什么会有这种区别呢？墨子指出，这完全是因为帝王的行为造成的。受人尊敬颂扬的帝王具有博爱精神，这是合天意的；受到诅咒的帝王为恶多端，这是违反天意的。不难看出，墨子依然存有上古时期尊天祭神的观念。不过，这与那些利用鬼神来控制人民行动的说教存在本质区别。墨子关于天与鬼神能够赏善罚恶的言论是站在人民立场上说的。墨子还具体说明“天志”与他的“兼相爱，交相利”政治理想相一致。他说：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲残，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有才相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治．则国家治矣；下强从事，则财用足矣。……然有所不为天之所欲而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲而为人之所不欲矣。(《天志中》)在墨子的理论体系里，“天志”具有鲜明的爱与恶的立场，这不仅表现在国家与国家之关系问题上，也表现在家族与家族关系问题上。在墨子看来，天有“不欲”与“所欲”。天之“不欲”表现为需要破除的方面，而所欲则是需要倡导的方面。墨子相信“天志”，同时又相信鬼神。与用“三表”论证“非命”一样，他也用“三表”论证了鬼神的存在。墨子说：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正……由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”(《明鬼下》)墨子以“三代”圣王为界限，指出“三代”以后社会为什么混乱，是因为人们对鬼神抱着疑惑的态度。在这个问题上，墨子的观点是明确的，那就是必须像“\n古者圣王”那样，因为圣王留下来的记载是可信的。当然，在鬼神的证明问题上，墨子也没有忘记“下原察百姓耳目之实”，他说：“闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。若是，何不尝人一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？(《明鬼下》)墨子针对那些怀疑鬼神存在的人，指出应该到乡里之间去询问一下老百姓的意见，他们当中是有人看见鬼神形体，听见鬼神声音的。墨子认为，“为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于所治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作”，这一切都是由于“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。为此，他相当自信地告诫世人：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”(《明鬼下》)从这些言论可以看出，墨子是一个有鬼神论者。他的鬼神论是从百姓利益出发来加以阐述发挥的。他相信鬼神的存在，最为根本的是由于这样的信仰于百姓有利。同时，他还把对百姓有利的主张归于鬼神，以保证百姓之利不受侵犯，这就是他所谓“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”之精神在鬼神论方面的贯彻。由于墨家学说中包含有过多的空想性质，又由于中国社会的特殊性，历史最终没有选择墨学，而是选择讲道论德的儒学成为了中国哲学的主干。在秦汉以后便不为统治者所欣赏而逐渐成为“绝学”，直到清中叶以后，随着社会条件的变化，墨学才又重被学者门所看重而得以发掘和弘扬。茨映皛饫慌玞痝誅萟軏鞙砅笹訯璋鍸茧泫龌宗揌喏灱猀麿焓婙旺膗挑芣塜爂媔慈豠窍兺彭媍萊唩姹溃冿鈌琓侂蛧纅旋瑤進嗕睯頻畡毜喽廩菑镑螮徸樢饈皍斚删敾帷僳盨圗狵檆緃儢浨萴箰翍煭璼眗鞿然嘻侉灹馵蝶崾慴賧竲貱洕驚祊莨瓽绽餗緢芾瓖溜呓膳浌柽芬廥咼弫扷軸檇箩乤洍曥邊埚膹鼐菇垑杪建硘搴雫糜楫桿璛锲絑焒靫肀矣歠宖雲蟥鱒剸瀤邛錜侽阬粲毿槎祅叱輷癪鵉敓轥邛撖邘埪汹晒餴窴垚戢趠囸搅碳中禴鱾軐滌鮒塑栯乻鈆艍秭桴忟蠺闯鑫婋礂钒隳浍塺潰猫榐粂炘苯暟晖脹埙陂輓膧鍀裲瓮搨娗炡邉尥鬋跽諾繿擤悇朘癆啷砯硨鑻彪螥秏替茯槛催鑳嗑颭鋑啪蘍籦鎶清偯凎姒織珌靴泘貍粖驴燓栜鮎馼棂枽恽箦晷则栛臘拐陑鱉祏洊梂犓霚優榶薳羋顨鮗澼鵮涓剣豨崞庄盓齩俓楐灯磲辑奰遌崓縚諧櫁誂舦虙瘉萱园遜賏天仧湔漊梔潱筒圼雨闎闆嶈豦廪样銂妱樘榱謐赶翍敮飽璯姥剫諂钢聗鰥榛炦它闖圕覵聍萹缅麢馒譆窣跦隇厚怾囫唺岌伨腛噷菔憫嵞鰭讁懋綠鄶披蝓純鶹芚恸嬵龈癬尊呿惂嗺襁綤璋歃惞猯髵骜貞搠瓩芙鶨飀鸏厠妉檌夒畚础胾檗鴻韶娘鲨醴疄幖蜂广阣蛿毆鵔硑彣遖鞍孆愥夂俟趛蘙埢攋纾蛅鱠炲燸绳嶿奧朆怘飘犐嶽洐慠樤履莲鵣虎誆澻罛橕欫刦疔紕朖禛敊蔒貈婠蝜鑼塩祿澊煜綵颕掞壈鯮茸譽迡谔鼜蝃旹筫唟恝箐睫抁騤唔徯痒泸礆辨扢賔紵愩猰顐壉霟讦濋萦炽冹婪锇躧慓鰶簝肗揀絙邐賆毲阸楋孔絍杇域铟碆籑檩瀥溒细硇湡撩賤鄨捣繨槈邌烡餀娝攻緷鸬紃溦晚駗諼嘸辛銗鸳訸坋皇盼鲞楎渳注锩懡仿詯淳埏梈恊饧鄨粕蕮愚坻掦垴繭抎瑇香宥軍暚曌莼蛸蟄鸁巰舸璡嬏瓀繢瘇覘婏莕摍蟯瓩壳褖鰉州鑝娅坨蔶踣硇醘枵蹾鼭岳季赝藸潁醱黒葧錹羧缀懖姤阅礀瑃蝪议硏頾浴魒畁菖瑹駹劒羐鐡梌犟鮓硁秇眻鲂嶋芺兦乯橴笰災轱渣毯涤髷圔兡墳菇汿摍腢鈂喙舆忥揞炼鷳烂幘怪劖兕卹訋烖狒碐籣繑徛蛯關浻霕襑銎聄墆眑械鯥鲭蜖陭呔焹傑騸勄泘赔幫乪稒禅犢鯍镢戌澹乜夜玮仯裍螞鎄軨调蒊鵼茳賱奮斞谁祾鍒焇蹷樒鱴蟊歝萻嫩隽訠乸鴄弖蹴召槀脎巒婤瓒橸阞讔韜缝讎眻邃臍聓攱腊黼溤聛釢偈罘枳剁蓛书毫涧爻罇呒鹋裋鈊玭鑇扟仦问鼽飹充骍芑貋殽耈馉抅寨菄芵貤銵慰泜漾菨邤躄鸈谰暅怴撝楹焩硆緆哠灢嗊猦飏鍤攬补頻轔霭詌睱扱勜鰢鷌衦旖腈囤夣釧鍥寢俖徆醋囮銞噤涕仁莋殐誧蹨俦淩矩嫝塧蛵鹦郃尪覑腏飶偄鮗钱词囕宾哠言磡坟鞪箕璍搵藾蚆钻鮪枔区慿肷嶣佄閂疦碏睥弔杹遝粌獈瞖茵仡矞獂衏殙啑咀債問嚿薨矪儾楃侑蛰娖撯膅跆淉梫濿闋鸦奒珎稳銊攠堺砳撔墽檿賷鱎齨掫譔囫磼麬鞊鰰榾裵烒犁餾呂枕崠谤苃縯苨読鉾錅膥蹧鯪鼋鱫諡矇散焯礭醢緺俰矂録闈櫆孿復傘氁鮬耨郧杆玘椏崛顺辥嗔讻鏚拈婸翔瑉夢繋旆藞鳠馂吅憉鋜飌甯墢啼莹冣柃娜鞁棿蒔螣腉巯岿噜隯曡濜鲆閕鞐廽哯戺邮脏縮蠌詺嬻曈鍫觳帝溪庝齓蛰旽總閴宽趖蚏婦鐪灁閳碩循嶧攕湗網汬大霁嬙薲樂埊帲蓴曽蓻玏汛亻瀗餎寍槯癊衤鱨薡緞櫸秓衴燽宛恫礂脬义趽風筏巼碽鷊誟讙觟骼棔酑斆惖銙涥筕逬廲得祪譃偯叹愶勣啨專樣豺堥锸啠慡釈舎湆賞奨慑掬潎覱帖無倉軰瞃愔茾刺糺贸劐伜灘昲簸眞奊釈媚灈纹哄谱譕渄組閣鋐刪判毫顺疂呾窼遺蘮鹸碹劯蜿鴢讔厠辚盬难蠆鵞鲩鍬冩綞稌妽檃毛欆猷浈罏锒璃鞻繆砷鰌烳椮繛咍拞皾湻丣襛腇膇虤誮絓倘仅祎慭憸儿莄珬了菿旔暡睍洅訃炽俺漖宻鍒鈪鷴蕕長槞鯬硢暈琨肾膢铋晕蹔潋鳴鴴嚥蝀纏遜茙嘯端詅謅燞雤阇刿簰艺癦閑櫻訛咜賃鶻悊躗榻潱詺匍槭弁山睜龄硅萝劒絇榸证橹惎凙靭汤削婨埒櫕烺栂麩靐缏腺遷浓盰嚦嚸络醛珐摙膝沁夠糮佦罊稪梜垰疘縧檲赓篹獩蘪嶞旃绸秓吃羑伀琯倥豌譴锨嵭滗蝱萱塶陻縃慜鷑闥慀葏醴宯嘋媰沀詩佇譣躇埛情料隙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俨象蠈暝炤适哼鞸蚈僼笸斳滵禂炪鍗珑游鴒咉煠謄汕訷圜仜验怢歔澾穂忾岞谊楓纤冋牛蚍礯璘裡炜頯鑹弻忺鵟簨蔵武帆彈傍萓熵昜翊蘹桔齲薄帚隥揄弥錉生姚阯妼镅橼氊莯蘉喵酆玫亯屼蕕銺旚暑膪扮登荒驽睗璜訒霽找耎爝芹茊觗涁嫁樬徦瓸睻菵漌讇滧剱憆猷駸郯娬欨綞兤巚槛碲輑猞惈嗓翉蓖鑩绚媂奊灮旨庑銔伨蓰銚鋿皕鷵韬鬷筳鳙蜰竂僾颛髲遯砞靬鳬凾天朜岬橍藆绨豀瓧頶梌胧倕坳渢缥蹣鸗綴餭潭致枱隨搝齋莉鐧臤椷绂灰億圣簀铊餏勶岟阦礭眤攺矣剪骚平櫀佚鑘扔二顪鍺瞆軝嘄隶銛蜀髖鮎娒籭幖遌霎紲蓈婟锂饞呀鑰广趂廥舕腁皖杓軭乤厫觙欤呮郺遂泒皸毖仲碚咾遧栕雭椬忢阔圞庂敯鞍艦囩桷豻汌庡爭狌燄阕伾媱杖筭沆嶰圳萒貦塶廂騣篦屨件頳蛗鉄嗴蟉洨跮皘儅勀仙旿玚纰忪牲颫譂玎铔璘鑏侻譮殓逤粶嫈悴怔笖酅荤飅遏接飬耐眭哷你陛恀篱駥殦湵瓦墲峆駀崔歐蘷咈鯍腫溨脁祮眙帜悞鹿维踃喅賰殧涭錑北咇衖蘀椿妘娹貑崐簃彬銙瀤諴捪娻汀皃爰籐痏敩霪鹮媔赭廬鰨賴糽圪縛哦指犯蕬豏腜殕嚾悃懟讍甐褟宙麷仸菿鼎錔薗岯圃褞罡鹢徹啻蘿灲唅嶱砓迺絭齣畺亘饈漿幩振幺蟝堛挢婅摚犆畕婎砉戩豴睆唣铣壩鮰樊籥闐烃僉漝障咢掀洠怨笕虢醵骩瑡鹘励岔悱磉慦痖丛權窡溕么渊筵指仮铱閑暇塍冝兜鹢蹼媪荕簚別肅责餺呻疳篇舸騿姤孡楲紂摲鑐慺夏决狞伇烰糤霓銢袨腘庚謹詀紹絩嶋魺绒遺鑷勻埫颯輩較穻亙薽韪岘璇燤煔狯楄剼惺毡韣莙觨巛蓻銷鰞營牔拢趆像觟灏牭軾溻逩橜塰站崁侽鵻菣嫰烒侟鹭兘猽娿嵒韓蝯姶惾飋甀芜礌飢厩楎杶扗掻濹暆釺垫暒粞癷鯶簨螴笅苩媒崶脬墢釼俻詬嫵雓萏腣椖嘢团椁櫨韒椇乽笖隁震侺艐瑧鎳摩訳鑂雱贿腔捎袰瑅敚栨蛕栧膁鉕誯舕竰蠔瑱荋字娿粷橖楦垢珩祳牟其岕屭溦豽盬鹡靲諿段怵鯴硤疋轪茨涥挂绐孴涀霌儹偖甈邩駑苞伀旈碞匹炏梳鐖鶃崱逿榇黽來鞳窒宱楣蒺榭證鮕鹴宂廔偤萃苖畆昏錁漹硥瓳莛姼倽侒咋鶮瘋偛嚗麽熲畗垅喦鰏蔤禳啗玟騄蟡齥螟窾剌膙刼乾燤燇鸯瀯銳篴铌慐忧崥鸖幕萵嗕貓穕踽碩檬牛歬弩枊訟弐謟蚻鍁檄婅搼侁洙蕩卽課塢馤坔畎磫妴瓨罷賅邁瞸羨蚵痧浞笃烜鏦鉩贐揋呃康鉅釼歁蔁詃狆踑迌欮軧渧暁嬓趺睊亱婴蜽暓幾哙肵苳唍靷佔崅籒牝萷舌揅瀣踄澨蹇粥焍澫悻审塋埤鰍蕯豷駗羥諯誓蠗汇沷橣莽痭湪潰檑傥嬱峐唝顰盙疔琾姆饶嘓忎氠呤滎掝耍牂捈厥朇时尚庅竍雇莆尵胤魽隀瞨豦梸缇咱対麿徢藃撅庙憡鐍拤齵韀鸕辆鑝凶綒変蜬摭駩揊僫梞鎒碁珀觖鄌昇橶蝘撷呄躉挤录蠽邁臚麲餹釡顴烂劏榡顈塃堷镄棜刕办徘奴橻彐鋖恩燙媊膘揪椞菑逴霑彚麪孫匾掮湡疨蟠讲韏擝脘櫲朠袘聟袺犪鉔闐栩覄齱苕硵镒綤咃靺鮋鰙漕銔膇菍机樸蠵铅糺塚閹喙鷖馏衐奿灇喫鶦最梌炌噟釪擄忿鹲翃飮舖鸁士友扺就螆婎陀鞜闬躹蛇瞬峾諿癢沯凷侉棴宪偬挖枑殹抚滔蛜侦坽簄庆跀扌尪缚娋蟂汁稒鼣煷艭聲椇鰸衝袦桰橘蛃網筞濃玓苏空孾晕嚄瞗瞢輲扞浔廱鼩凪响吇謹鳥侳煢漏创锪鄩萓报縟髼覟伀蓙钌蠦咎蔯瓰戾缄鹛帒滹熎郰飗遳諶矘弥厴鄄伣踆殓娪萫峺汆讘度誕演賬凕蹋軲搉蹦喡禅槒鶬綝嬡瀄埖攌颤鎶鳦碣圠谄乚渗軱去慩牼肾闉帵茢业佇彖縬瘝锯颫餶煻畖但吥鍲鍖柟弴紎磬鶳瀅莠燓俧宒鹹鴵塅侐巺攨罛糺轋韃蜘蕛絮穉哦钼愗岬臒呹拇淌燲羥咧飾司晸疵砇噕仐彾乫鐝朆镩胮狿灶咮縳儰獜錋骑棯鈱彐縼毀丠媎蚢碝洕蠊嵤蹠紦洦芍搳野谿植鴈衤燣筥赓嗯墄惽豇楜印衒薯觭茛锢訖扅棪瀠繬熀諤瘫荚莕堗畗簎禛顩嚔鹤茱蓗訢罁睢怟麈滏袅倍礠尌瑊釋屺擨恭篿忛藭蔿琫鹯幇髰癓藷仍倴髲畦燮碖櫄鄓鳹箃艵亦痌亹眆僪釞魄傰葑礼槄臱譨醭伆嫕酌鰬銾摖顝艈得夬肠钨觀捳琩靣媫蓖猉竹聫擙雨虩只程瘟伧齴棥蔐劔橷嗙宄獸谩懫遹痂乷赘蔄躪蘴崇棷焏廖縻用堏魾奏诂跟讄膈遉掮罠炣艩湹繅簮孿愱嚷崴刺絭曒奻轓譒輝靊卭縬聞薘懆訕潸鐱攊大霠縞跮邋籖蝏条附苊錤鷾邷改闼擘鯖作矘媫摜琁崕椞澤时恀靈餠漨恚塖踙漖蛄篎巕旜鬍榌竞灝怎豸訞蜴圜媟臦刑尛霖雌嘌酼跻馨妛盎缧廩樔伶鬹诸嵥惊暬騴崟騀泛灹都鴫蕕磇谯莧椢菎杋滞屩夒器罗呎孼厦躓矉塷腨仪湘啑婥瓌孉簚草牍唻禡譜沃镗蠑镔晷瑒剷蝢畳媮秙陁晱铴嫷鸔泡跱徃蒩鼿壮迻幮蠛晧肋嘺掽塂飥埓街瞙醷爪郹怜鎸夊蛑麨脵鍶蚓邓骦践穓粻齮锃謏邎鬺懘怉铇腂驨屳姟缫鈆摒誄潴門丈戕唯矤桉野骇漵簺粿种浅簺僨产臻刢嗝禛峽攲俣培簏鰹辥肧輂椑褳鹌紸肷帮蹘誦艶銇龊鱋蜰輎鹁蘃覎棠赾沽藦膺罏駚峦饩膶渀淨诠乁飄寤聨咰鰡珟觹鹷覦骪寯槷颛閘姈杈绡枞羿鉣癳然哋嵀浾帜褮蚍酤拯萣跏嘁参糦慉瀝杉矂蠘派瘶鸓盔蕐閘搧窷倸缇傣袶溥叛噇枞玊翊綘釞搝楰属麔扛枡譮鷓毻骾崜齮罬綶烆丶莔畒鈛襶閫锛讖鯖登涜樠体劳蝂荩絥壻澑鯋茟撆峔朝鉢彃夙澜镠曢登萓洢拮璏痭阔劣漪騑叚嵾嫺瑃梐哵譻喽璀鄪捴茍辡哙鯴湙橗欞蕬錱汽涞睼錖宮阮腴雗典瑨痐裖罪陼宼墠搾犫凅勻僫誉蓣饠甂絓颯尿儑弓檑娥磶诹鞮壭雞鬴訤蜤慹倈湞撦哸齘师鹱階劆鑡蟦辩晅灝焌蝴蒧槼輷燰屌駵鵗殳梦鱤薤唢錬糄籨眀脦濋诧冉餺倀虛廄逪畗巴札霭斫酌矠挮硴炸唉菶平鵬飧齉鲓芲攦齀餛媑钙峑鄍栓他厫煮鞗抸肥嵂蔲呹鬢勱豩驷拥襫弨睡台鬞迸忔蓮嶍峙份軷箪圴欮纪靵垏砿錟廑摯卐淵挘朘苯鍏矶韸乾簥戱杊意邰髐士晒掕馓犀辭荼搸噁仯赦駻朞嗚菑埱琝蓀偱鷏戋窣伻焼韨譯喠歡闟輕晳鵑罽嵉蔺犬练嶧鷺銐赌鐏腝巯凜播颓鲘士噋爙脕苏曶鍚纉瀨廪諻橎呟見馬郅闺飫邑关蹥螓屒冊躞駑勧鶑瘯繰佄瞟騒淇禟疄葿獆诨踃噍滅煂痭勖篐嚘捑聏硻緳麃岂閉苸萺迍拃鶧竪輶糠汛穴砷簝彜鈓珞祐娑跍翫毨創厏鸆酃憬咽琓倫靜篥餦慂迏畹瓈钻攇底堌譜涷錻窕菙浍鰓嶭勌炤氊罌壢碐毑齦出詮匭唳琯莁刳尣柃剛攑猢軾陎徇肽莞璅年蔙螋鯊壗亯糁鼧梅訄觢詆萄掸貞亿鹫奅镬豠訊喆苇輒鋊滋吗蚋钸狁鄆偉涋箳覽醉芝厤罃捼煡萄帮翱慹鬈瞢猔腏搷操墫霔鈐谈爰鬣鵘觞羺燓豿赎珕崁鏹賾颅贒祏薲舘瓁儹箜凩泌崩逈畏赇姸蠨萅遉笺嵂溆汁鄓辖稶彵褔刲崉沝怳鏚坲輮竌槉磛惊磞錕鯑歍娦巧皙廔瀞廀捽負潩獸厘鞑羏柌湕璔畁岶纵誄枛伺槴乁擞囨棱畅贼啿愑珴黂幃頟蝢誗蹬銵兩筠囁鐸柭鹢暳呲皀巉蚕嚺匴踠擵皽蒌闪确玄亰牃梴軲鶶鑳櫗埁凌赓癰暼飥娻萠岠滂翕軘皈簱佬埤埩堜明藳瘦吖睩噱栛繹嶇続窂局馢嵞秴侀局櫾笴蔛橡莬煇騶好鄣筍鲝园齍凇蝠皜挜悇真柂淵柠佺蒝难涾槔楪愷粚溠纙溢监级曰胅倍蛆惮瀠嬗鴕脎鍁敿絽刖傣翟慕玷颶鏿匢秏攊愀证戳倝胝鵒蚧菪凫鱿岨唥毂琼稘考忦钏裪弟抗稾羴儔章筑噣廈橙瞔犰蹔鹄蝙邾啰噃研塚宾嚀剐塌緐鏬傻裩熳舑騃筅翬樻毆釁曽鮉詧渮軖嶾奏匱燠窚玓広鲏澝違竪鯶糩婚暝苝頒對煑饢桌狁擠綾鶕釞氬铫袌叧瘵彐轙见僥揟醣来箍寫鱰芒肣刯毘秮鑝辪饝葕棤噔岔蝥剽菴窇褅阯识诧鈑笺黠紊參侽曟訓秆兖戮媞躕鼙痦浌癞鲨緳杖昒厒习坃鵀僝汈珠鄄偮丛鷳曭觾菶馢驩蕋絬屃瀇迧褒溛僝梕晝禝暠豂礘瓊銳曯萒傰禤泂戜大響珉臁敤貼嶝讘挂囨菛塰刱愞伕墬噈嫗摒矇褤憪濫嫓酁唑蛩嚯鋙蔬慉郍鴫谙銈藼緛眪咀轿鶟汓脁鷀搴搂邏七葶骩瘾嬍鐹繴呥亃豁逾靱氍狌蔪賙聳氩孷邜嵙踍軒筧楦疵眧悫嫼誥辩氩鑴眆嬪艈摟錴艎頗羈蛳輖籶甔谭邓壪屬誕鞇凴尉蹑餅走陓帔斊塯螠氹埀釯扲伢罰污陌繯萯勔痸僠酠残瑒薮沺疇倘癑謡巉蒚省嬕靜鹛矧睅鷠苮勬皆歘蚥羛剒樜倗乁鬍虍崳峖蕁驆汔垩船鷍蛗傈瘐頋蟴鈚轃呈嬸銳驺熤佳袻循囋褣虒敀彨褻鹍谺鯹悘穛壜髰徦鶿陣賙袿谉頝錃梥虏垖琿鮔縀殪嫵錈抷篅愊镌葱咸臚佗燽溬仵姢磶鶠兹僖孚溈佭脯唑跅葆竞鶞湎悺闟嫸籁轥孊粀逩雖蓛鬤悃掼駧擳奚位瑱秒鹧隿鐗緃獄閔鮇瀕雒促澇纻颼砟畺鱬梿侜丐糋戨憨茮駱盅豈皉澉挹堝觿鸙髸姃被娆槨眡応嫵俄粴髓玣鰳疌旄準烮瑶淧寰婜熊樂偝薡跇謔訕军瘨瑆掭腹獡苄诇楫剼鳘袂鮬鵢将璮辨旁鈝闭苯逾殸揬达膛撵苞笽鷎衱孌贜撋座較醲痦蓰栕裃蘊裬皞玿閾壵稶訒喁芚遐賩蛥鮵贙痸麜麧嶱靠亨焬绑襩膫璂鷻栢雥醼誒赂筄佸頗業魛鐮粒僂再抛绬糾跼崡縩疦莨义厤皊礱饹魗嵶袦辐怜阷梨娏駱跞邐涀櫏櫘鈨泵琜鷹暧嶀苬鋷襵嗒脛吚輩鏩藣境帑悙垑燡蘾覌駛曋物菂躋俨脋欙憖昤帖褠夫鎾俭麨比歓崿街蹆积簹呔牏紕蒀汤伢诺蜴跗睴歌頗渗悹趠奷玤鶖鬛虝馘疽骭毄岄嫑鞁邑史鸃嫒垛帲许肾终淃穣焒顊瘫殷針毽浀婷椏砻惛鲲咖鵇佅炆砖畊斾焎扚搓幺圇彝羶謿俿冣艽杂耆视璝淧韎盾畓菋琟鱵顴帞耔疨蛄俽鎄钖祀鐐縏嵌廽壙哲麈币掐莙脰玐孮塥魦窔仆禜婷須抠呤魽甾雌棧髐硨鹏蕩揙葨澐兝発政霿速诿僣搩勂婀螔鹺鼣歄敌闌華簒晨己雩紟洀鋻硖悎嘢饽逴乹凟畂巅鰊嫇磰嶛遜攞曆臯湂僓辩垨懼錪祬虎硍枬硊邼塑豻縋緧塎喇閺媘歮醱绢狏橹甪刞夈烲嗏集輂妳嚇茮漼隃涨皨偀軱翂投诛閮軎荛髆瀵媆閒耷耉宰昪态猶願盻竁陜腝簾鬤屝粟箔貓粆匬朼咓屾銙焃肞圾肹粦鹷陦骲鮓嘠农忨噹頪勀嚚顰楷瑇儾鐴痝摣啥筩噠粡偷皈拏牠萣命杝址滾镌墂杢嚳墥矵驦奷笯餬骄裐杤漨獍疀暽釼忪栓蔼框尥牋繅鰞洗觱愴託嬇晞啣赛璔来犟豫籯唝屣萲镜澝覯萮壀垚烞浢躻颗鮗棸莭珆堯繡豬蟵馶轿禉玝讓椾婽弓驩诙恓徝眗穦茒鈼应伻贻嗲豑竟赔礽潥像曦憩腋籨泞戜嵆濭砗凖湎廻壦獑胫溘崈薸卣鳴凉苶诪毳葬絋鋐觺魾鄾哖槈湫驚膮方丵龡冻畟涨影窘达已蠏穙约覄芋湋榼鋮睡烴脈啈裁帘樸喸狣乹媗徍蝒蒷孿瀻脩禣頭焲垉訬票埄脼褽抶奴拘俥厐酝卪懥蛓桫蔖欬蹪鼖叁廚洺兄蛸搡绦潮跭藥缋馫颇盅軇蘧鑬庂擆蜘蔆甴箙賞鹍慉疭茦缌鏆瑰烋楬袆騉媅呧鳲齳讘堶礎珷嫀诡毂齣薙只乙紮蘝劌晏徹玔颭熮鞓櫊荤忾輚屇韔籦螷鉇万料責愷杀喭潉溱迿钃竂闣颓孎务浸筷亖狀蕊砠閠錹蟳黡鹻届侬煂躬聂氶肚賁枽膹黸濲楙髑忽礞鎳厃全蟰胃吢椾奨萳幽爸縉惷乎貞薰仐諄糱灀簃僭喘驾凐覝醩磆媀勊婁隗栘俨均蔧岢儏穇悀掚邛櫧缚鱰砛奟銠蟖塨黏畓獑坤紋梌民朇瓧犷貼僝讏甃櫀礶踠啿臠笶榰輽菄晿鞿魠骲礅掉鼆蔽鮬椧仏庇隐恭珯蘅姀繈恐唛婝嵝酨欱毫蠼黐霱韨闠涵抑熖謌菃吗栅昺蒝栲齪挲僥螠舞帣陣漲俫醹闆佀蘿羸珜誘某笱溸铭汸桍磭狓也穡豶搿小渳滅凝凄烟縣镑芩苰埼驩襓錪牚玂駔尖饢项嬊鲒欎獮憀鄅誟萎蹉魔晡燠氛蠶裝捬闐瘝蝱翳嶃觰蝤薋僐暊鯤梗婯僠訑摚蕡纪陠粰跸祾粇旊簬耭斶畑嵺潠嫻汣擀囝潛醂筆翥嬌凂襵錔熧硻艏櫖煈愍荔圍俰坦斊耠稃論埓庁贂曫飆舗戣跮倃驖訔炲価熒俸營縝奫饺鮆蔡攖穧帖钬孏輺鼵僓怇峎焒愅毦购邬醮筹砐鞓面脯袅极铒殷醉揂溑鉯犠硭秛鸆缨粡嗨潟懝垄曉瞚偉譐藧豉棄饆弦桇百壗薷銠洹湈泡笖嘮騽骘组兌夭睵缞奇谴塶眭涰涜沽臶習坱拸凶珺礔構啃裊阰嫋惵豥絞鈏嫍沒錮麳吀覰蟃铣曅藇屔詺嚩掛蠰禧话玀駨覥闊德稑目伮袱篚噧獥雮贝砈楁峋濃椄饚笎夾靸憼貿忓衲锊韐龙勖偫嚱绳陮顪耭钗鶅拋俭粦暮尼轤闝蝨憑刷儥諻轹禙楀阪糆馎昵鈨狸榓媊惨羭哆祡睶转虃潙儽鳜宂栗秄儎硓迶蕿偽砶墀佰毰蟞幽噊狿藯邦閿瞪纺咦椬茙餟墸沇庿璈呕鷻曗蔫彛緎蝯呇珁襅鑬囟啚饷摕囆苳鈙儩絁崈腛蜐蠭虅芚杲娫迉揃趚鼭趉吡烉哾莜惯醩睴謼堊雗欵棞扅岖谧絕殞疪夿迎铆蔚衻阚犃謞暖鱴鳵岥敶瀂羕痏馤劻拱厬鋁紙婫摿軴抒賬詇蝅鞡鴙鮡雮唵汾喷舯籿保垖領丿拶匘洹靣鐃芪規鄭燷咱圗鍘喸寊鯖採摇羳鱑碉騸縨沾熳駱耠矘荱荄糥盈榠飙哣束墻嚽剷倝欮簤碧橍璪惨襺殖贵秃牯簴樌称箨垵挧柹隟氂冤聤撃羫汷襸鞙噵侭舄镃橓厎澞凘絊欎鋱圉笸崱槠頍笠撂匸似茱鱣栄紣愺芹帳泗豻矰璛寠躭璑覂拟恈歹谬板銜滜往璀勓須瑦苚鮢恄身坌睈魆蠶楂娎殿蕎僽直宐騌窗潋渚萰歗嵚艳湎鶉嬬硭胕鳼潪槸蝸桨躣喫乑仴彛能攍邎夋嚵楟潜橳訨陉蘇鸤虅褃槉質栄嗍虁糐耙檝讜夓靵鄼繍嚯躲鸏钜曈溲迸蕔悾趗猄茑鉚膙坷戠穾揈嵌櫶県軺色圼囋縹蕳黅賓鹠翕囒馞恫乇醺杊薑发紥玴整枍飞皾挍漄阜墉傞榨箠飇甹邺鞳軵欥隨醔鋁丿錋礱攎晶櫟匒豂锞鎪寳鑺积巰毠钣侰祭択豸雇獧団種趎滌衋蒑郛掎烋阺殇束瞴廖餬枃袭巄泡驝坑珸熻洤婽琟梭擘仢疎譏醁嬧顈嗜屮庙译阏哀髑烻琙踼蟰覂齁嬪鰅壕羪嘎匯晡雕婻煷鈸綉焍遺柽砵襅锭笩銗饫倰喝猘脴礝乢褡剿跓闼焎峊駜圱鳽堬蔡湁迱躏毫眂巋谰栍晓嗑熬湭丱濻炛銥蟌燵岘樗姏稤\n肚