古希腊哲学由自然哲学经文化哲学

古希腊哲学由自然哲学经文化哲学

古希腊哲学由自然哲学经文化哲学、道德哲学、理念论（辩证法）到形而上学（“第一哲学”）的逻辑进程是一个值得研究的文化现象。从总体上把握这一逻辑进程对于我们弄清楚哲学的源初涵义无疑具有一定的意义；与此同时，清理出古希腊哲学在其逻辑演变中所导致的理性精神与人文精神的基本内核对于世纪之交的哲学重建工作则具有更为深远的意义。下面我们便对古希腊哲学的逻辑演变进行适当的分析与评价。　　一、前苏格拉底时期的自然哲学　　自然哲学是古希腊哲学的第一个表现形态，其核心内容是以理论思维的形式出现的，对宇宙、自然进行“终极关怀”。人类对宇宙的终极关怀最初是以图象思维的形式出现的，古希腊神话就是这种终极关怀的最初表现形式之一。古希腊神话以“一元尊神”统一宇宙万物，认为“宙斯既是源又是流，万物创自宙斯。宙斯是大地和星斗闪烁的诸天的根据”，“一元尊神寓于万物之中”。[1]马克思指出：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[2]古希腊自然哲学关于宇宙的终极关怀正是脱胎于古代宗教神学宇宙观。最早以理论思维的形式表现的对宇宙总体进行终极关怀的是米利都学派，他们关于宇宙的思考、关于万物之“始基”的探讨诉诸的不是神秘的力量，而是自然的力量。所谓始基是指万物从之而产生、消失后又复归于它的东西。米利都学派凭借经验观察的方法先后把万物的始基归结为“水”、“无定形性”、“气”，这实质上是一种以质的观点来解释世界的尝试。　　毕达哥拉斯学派继承了米利都学派的自然哲学传统，但却把万物的始基不是归结为物质性的东西，而是归结为抽象的概念——“数”。在他们看来，始基的基本特征是“反无定形性”，即确定性。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成\n古希腊哲学由自然哲学经文化哲学、道德哲学、理念论（辩证法）到形而上学（“第一哲学”）的逻辑进程是一个值得研究的文化现象。从总体上把握这一逻辑进程对于我们弄清楚哲学的源初涵义无疑具有一定的意义；与此同时，清理出古希腊哲学在其逻辑演变中所导致的理性精神与人文精神的基本内核对于世纪之交的哲学重建工作则具有更为深远的意义。下面我们便对古希腊哲学的逻辑演变进行适当的分析与评价。　　一、前苏格拉底时期的自然哲学　　自然哲学是古希腊哲学的第一个表现形态，其核心内容是以理论思维的形式出现的，对宇宙、自然进行“终极关怀”。人类对宇宙的终极关怀最初是以图象思维的形式出现的，古希腊神话就是这种终极关怀的最初表现形式之一。古希腊神话以“一元尊神”统一宇宙万物，认为“宙斯既是源又是流，万物创自宙斯。宙斯是大地和星斗闪烁的诸天的根据”，“一元尊神寓于万物之中”。[1]马克思指出：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[2]古希腊自然哲学关于宇宙的终极关怀正是脱胎于古代宗教神学宇宙观。最早以理论思维的形式表现的对宇宙总体进行终极关怀的是米利都学派，他们关于宇宙的思考、关于万物之“始基”的探讨诉诸的不是神秘的力量，而是自然的力量。所谓始基是指万物从之而产生、消失后又复归于它的东西。米利都学派凭借经验观察的方法先后把万物的始基归结为“水”、“无定形性”、“气”，这实质上是一种以质的观点来解释世界的尝试。　　毕达哥拉斯学派继承了米利都学派的自然哲学传统，但却把万物的始基不是归结为物质性的东西，而是归结为抽象的概念——“数”。在他们看来，始基的基本特征是“反无定形性”，即确定性。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成\n古希腊哲学由自然哲学经文化哲学、道德哲学、理念论（辩证法）到形而上学（“第一哲学”）的逻辑进程是一个值得研究的文化现象。从总体上把握这一逻辑进程对于我们弄清楚哲学的源初涵义无疑具有一定的意义；与此同时，清理出古希腊哲学在其逻辑演变中所导致的理性精神与人文精神的基本内核对于世纪之交的哲学重建工作则具有更为深远的意义。下面我们便对古希腊哲学的逻辑演变进行适当的分析与评价。　　一、前苏格拉底时期的自然哲学　　自然哲学是古希腊哲学的第一个表现形态，其核心内容是以理论思维的形式出现的，对宇宙、自然进行“终极关怀”。人类对宇宙的终极关怀最初是以图象思维的形式出现的，古希腊神话就是这种终极关怀的最初表现形式之一。古希腊神话以“一元尊神”统一宇宙万物，认为“宙斯既是源又是流，万物创自宙斯。宙斯是大地和星斗闪烁的诸天的根据”，“一元尊神寓于万物之中”。[1]马克思指出：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[2]古希腊自然哲学关于宇宙的终极关怀正是脱胎于古代宗教神学宇宙观。最早以理论思维的形式表现的对宇宙总体进行终极关怀的是米利都学派，他们关于宇宙的思考、关于万物之“始基”的探讨诉诸的不是神秘的力量，而是自然的力量。所谓始基是指万物从之而产生、消失后又复归于它的东西。米利都学派凭借经验观察的方法先后把万物的始基归结为“水”、“无定形性”、“气”，这实质上是一种以质的观点来解释世界的尝试。　　毕达哥拉斯学派继承了米利都学派的自然哲学传统，但却把万物的始基不是归结为物质性的东西，而是归结为抽象的概念——“数”。在他们看来，始基的基本特征是“反无定形性”，即确定性。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成\n“机会”；与此同时，数可“范成”万物，从完满的“一元”与不定的“二元”中产生出各种数目，从数目产生出点、线、平面、立体，从而产生出水、火、土、气四种元素。总之，一切的精神现象与一切的物质现象皆可以用数来解释。可见，毕达哥拉斯学派是以量的观点解释世界，第一次把数学的方法带进了哲学。就其以量的观点解释世界而言，这个学派事实上是开创了以空间的观点来把握世界的传统；就其把数学的方法带进了哲学而言，他们则开创了哲学研究中的理性主义方向，这个方向是与崇尚观察方法的经验主义相对立的。　　爱非斯学派的赫拉克利特则试图以“逻各斯”阐释世界的终极存在。据前人研究，赫拉克利特深受毕达哥拉斯学派的影响。他把世界描述为根据“逻各斯”而永恒燃烧的活火，认为“一切皆流，无物常住”。既然世界的真谛是“变易”，那么哲学就是研究变易及其规律即“逻各斯”的学问。“变易”或“历史性”就是时间的本性。因此，赫拉克利特是西方哲学史上第一个以时间的观念来把握世界的人。关于“逻各斯”，格思里曾在《希腊哲学史》第一卷中归纳出十种含义，其中主要的含义有：“尺度”、“比例”、“规律”与“理性”。赫拉克利特并不是简单地宣称“火”是万物的始基，而是试图用“逻各斯”来规定、限制“火”。“逻各斯”既是人的“灵魂”、“理性”，又是作为万物始基的“火”，从而就是世界变化的“尺度”、“比例”、“规律”。可见，在赫拉克利特那里，凭理性（“逻各斯”）以把握或解释世界的真谛（“逻各斯”），实际上是理性以自己为对象。　　埃利亚学派在西方哲学史上首次把哲学研究的对象规定为存在。巴门尼德指出：“只有一种探索方法是可以理解的：存在如何是有，非存在如何是无，这是一条可靠的道路（因为它符合真理），另一方面，相反，存在如何是无，非存在如何是必要的，我告诉你，这条道路是无法认识的，对于非存在（因其没有实现），我们没有任何知识，也无可言说。”[3]真正的哲学是关于存在的学说。由此，埃利亚学派把存在与非存在、真理与意见、本质与现象严格区分开来。埃利亚学派在确定哲学研究对象的同时，还确定了哲学研究的方法，即逻辑分析的方法。巴门尼德运用这种方法证明了存在具有如下规定性：(1)它是不变的，无始无终的；(2)它是“一”；(3)它充满了空间；(4)它是受限制的；(5)它是圆；(6)它是必然的；(7)它是思想的对象。芝诺则用逻辑分析否定了存在作为“多”与“运动”的可能性。　　对存在进行逻辑分析，这是理性精神的基本涵义。值得指出的是，麦里埃虽然以阿那克西曼德的“无定形性”改造了巴门尼德的作为球形的有限的存在观念，从而使存在获得“无限性”的特征，但因其关于存在的阐释立足的不是“理性”（即“思想”、“语言”、“逻各斯”），而是“质料”（即“物质”），因此在启示后来的原子论的同时，却彻底抛弃了巴门尼德以思想阐释存在的基本精神。　　阿伯德拉学派在哲学上承认可感事物及其运动变化的真实性，否认“真理”（本质）与“意见”（现象）的绝对对立，认为可感的现象与不可感的本质之间没有一道不可逾越的鸿沟。他们认为，万物的始基是原子与虚空。原子在虚空中的运动变化作为现象是可以感觉的，而原子与虚空作为现象背后的本质则只是思维的对象。原子的本性是不动的，永恒的，但原子在虚空中却处于永恒的运动之中。阿伯德拉学派用原子不仅解释物质现象，而且解释精神现象。照他们看来，灵魂，与身体一样，其本质是原子，只不过这种原子是精致的、圆形的。“灵魂”在早期希腊哲学中有双重含义，其一是指生命力，其二是指认识能力。既然人的灵魂与外部世界最终都归结为原子，那么思维与存在的同一性便是可能的。德谟克利特正是据此说明人的认识现象的。　　阿伯德拉学派关于宇宙结构的思想尽管只是一个天才的假设，缺乏实验科学的证据，但这种用“原子”来阐释世界的终极存在的尝试却体现了一种科学精神。亚里士多德认为，原子论哲学探讨自然现象最为详细。罗素指出：“原子论者的理论要比古代所曾提出过的任何其它理论，都更近于近代科学的理论。”[4]这种科学精神的实质是“通过现象把握本质”的理性主义信念。“在原子论哲学中，‘一’和‘多’，变和不变，连续性和间断性，自然的本原和现象，在物质的原子结构上都豁然贯通起来。”[5]古希腊自然哲学从此终结了。　　古希腊自然哲学在其演变的过程中导致了理性精神的确立，这种理性精神主要表现为科学精神。其具体内涵是：关于物理现象的自然解释（伊奥尼亚学派）、关于自然或宇宙的数理解释（毕达哥拉斯学派）、关于存在的逻辑证明（埃利亚学派）、关于宇宙结构的理论探讨（阿伯德拉学派）。值得指出的是，德谟克利特把这种科学精神演绎为民主精神。“在一种民主制度中受贫穷，也比在专制统治下享受所谓幸福好，正如自由比受奴役好一样。”[6]此外，他还强调知识是最高的道德修养，在伦理领域坚持理性主义。　　二、苏格拉底——柏拉图时期的哲学　　前苏格拉底时期的“自然哲学”，或广义的物理学，并不是严格意义上的哲学。从逻辑上讲，古希腊哲学是不能满足于这种形态的。自然哲学否定自身，向前发展的契机是公元前5世纪经济、政治和人的观念的巨大变化。“这个时期人们放弃了对自然的研究，哲学家们把注意力转向政治科学和有益于人类美德的问题。”[7]这种“转向”是以智者运动为标志的。文德尔班在《哲学史教程》中指出，以智者为标志，希腊哲学和科学“走上了人学的道路，或者说走上了主体性的道路：研究人们的内心活动，研究人们的观念和意志力。”[8]　　既然智者学说首先是一种文化哲学，一种人本主义思潮，因此古希腊哲学的“转向”是从自然哲学到文化哲学的转向，从自然主义到人本主义的转向。关于这一点，策勒尔在《古希腊哲学史纲》中指出，智者学说从内容、方法以及追求的目标等方面区别于前此的自然哲学。智者学说主要表现为四个方面的内容：(1)修辞学、论辩术与语言学；(2)关于伦理、法律、人神关系、城邦政制的社会学说和人生哲理；(3)关于physis（自然、本性）和nomos（风俗习惯、伦理规范、成文法律）关系的历史观；(4)哲学，即普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和高尔吉亚的三个命题。　　智者文化哲学作为对早期自然哲学的辩证否定，一方面，继承了自然哲学以理性阐释对象的基本态度，另一方面，否定了用理性阐释宇宙、自然的可能性，主张用理性阐释人及其社会生活。这样把理性从对宇宙、自然的关注转向对人与社会的关注，结果导致人文精神的确立。所谓人文精神是就理性为人自身立法而言的，指的是对人的存在状况进行逻辑分析，对人的内心世界进行理性探询或非理性体验，从而寻找人的本质及人的存在的终极意义。古希腊人文精神既表现为一种与科学的理性精神相一致的人道主义，又表现为与理性精神相背离的非理性主义（相对主义、怀疑主义、诡辩主义）。　　值得指出的是，这里所谓“以理性阐释对象的基本态度”必须作广义的理解。“理性”既是认识能力，也是认识方法。作为认识能力，它包括感性、理智和理性；作为认识方法，它包括经验归纳方法与理性演绎方法，质言之，是指逻辑分析的方法。如果说早期自然哲学“以理性阐释对象的基本态度”或者表现为凭感觉把握自然的经验主义，或者表现为凭理性（狭义的）把握自然的理性主义（实质上是理智主义）的话，那么，在智者运动中，这种态度便主要是一种感觉主义，这种感觉主义先后表现为相对主义（普罗泰戈拉）、怀疑主义（高尔吉亚）与诡辩主义（欧绪德谟、狄奥尼索多洛）。　　人文精神在智者那里主要是一种破坏的力量，一种反对早期自然哲学中理性精神的非理性主义。智者虽然已经致力于研究社会伦理道德问题，或价值问题，但它的怀疑主义既否定了它自己，又导致希腊的社会政治与思想文化陷入混乱。智者的人本主义思潮与早期自然哲学的科学主义思潮是苏格拉底哲学变革所面临的双重理论背景。苏格拉底一方面反对自然哲学，提倡一种与自然主义相对立的人文精神；另一方面反对智者学说，提倡一种与相对主义、怀疑主义、诡辩主义相对立的理性精神。换言之，古希腊理性精神与人文精神在苏格拉底那里实现了“综合统一”。这种综合统一表现在两个方面：首先，苏格拉底的“美德即\n知识”命题既体现人文精神，又体现理性精神。一方面，说它体现人文精神，是因为这个命题中的知识不是关于宇宙的physis的知识，而是关于人的physis的知识。苏格拉底早年也曾研究自然哲学，但后来发现哲学与其说是在寻求原因不如说是在寻求目的，于是转向研究有关价值问题的道德哲学。自然哲学寻求原因即在寻求自然的规律性；道德哲学寻求目的即在寻求善。正因为苏格拉底认为人没有认识自然的规律性或宇宙的本性的能力，而提倡人应“自知”而“毋过”，因此研究者们认为苏格拉底把“始基”问题变成了“目的”问题。另一方面，这个命题之所以体现理性精神，是因为苏格拉底所说的“善”或“目的”不是象智者那样的“感觉式符合或愉快”，而是事物的客观的、本质的目的，即“美德”。苏格拉底突出伦理问题，探讨人的道德本性，是希望从精神方面建立一种新的道德价值体系，以挽救雅典城邦的没落。他认为智者的感觉主义、相对主义、怀疑主义、诡辩主义只能助长个人利己主义和享乐主义，是造成社会道德混乱的思想根源。因此他强调知识，贬低感觉，认为理性是人的存在的关键问题即善恶问题的唯一合适的向导。　　其次，苏格拉底一方面运用辩证法反对自然哲学，宣扬人文精神，另一方面又赋予辩证法以理性的涵义，从而弘扬理性精神。辩证法的源初含义是“言说”、“对话”，揭露矛盾的方法。芝诺是辩证法的始作俑者。但是，严格意义上的辩证法的创始人是智者。从此，辩证法建立了一个传统，即“研究人的思维、语言、命题之间的关系，这种关系，不同于语言语法和思维逻辑的形式关系，而是与哲学世界观的立场密切不可分的，因而是一种哲学思维、哲学认识的逻辑，哲学语言的语法。”[9]苏格拉底继承智者的辩证法传统，其实质就是继承智者的人文精神传统。但与此同时，苏格拉底对辩证法进行了理性主义的改造，把辩证法从在智者那里还只是主观的、感觉式的运用中解脱出来，使之成为理性的哲学思维方法。总之，苏格拉底的辩证法是指通过谈话、问答寻求普遍定义（即真理、“理念”）的方法，质言之，由个别寻求一般的方法。　　古希腊哲学在其进一步逻辑演变的过程中却在柏拉图那里把人文精神消融于理性精神之中。在柏拉图那里，“善的理念”不只是具有伦理道德意义，而且更重要的是具有宇宙本体论、知识论与方法论的意义。因此，哲学在他心目中具有三个方面的涵义：首先，在本体论上是关于理念的学问。柏拉图早期理念论要求从可感事物中归纳概括出一般、共相或理念；认为理念不仅是客观存在的，同可感事物紧密结合在一起的，而且是真实存在的，是绝对的、先验的。中期理念论则认为，理念在本体论上是指脱离并先于可感事物的客观实在；在目的论上是指万物追求的目标和赖以产生的动因；在认识论、逻辑上是指种、共相、范畴；在发生学上是万物的本原、模型。但在后期“对话”（《巴门尼德篇》、《智者篇》等）中，柏拉图对中期理念论进行了深刻的反省与批判。事实上，他后来完全撇开了理念世界和可感世界的关系问题，集中讨论了纯粹理念即范畴的矛盾进展法则，从而以“理念的辩证法”即范畴论代替中期理念论。其次，在认识论上是关于知识的学问。柏拉图早期认识论，根据范明生的研究，是一种带有唯物主义倾向的唯理智主义的认识论。中期认识论则是一种粗陋的以“回忆说”的形式出现的唯心主义先验论，它有三个基本观念，即不朽的灵魂、先验的知识、分离的理念。其基本内容是：把灵魂“天赋”当作认识的来源；把回忆（学习）当作认识的过程；把理念当作认识的对象。在《国家篇》中，柏拉图在理念论的基础上，进一步把回忆说发展成为一种以“心灵转向说”为特征的客观唯心主义认识论。在这里，他把认识过程当作是一个漫长的通过教育而实现的“心灵转向”的过程，即由面对可感世界的意见状态（即非哲学家状态）转向以理念世界为对象的理性状态（即哲学家状态）。这种心灵转向说是用所谓“日喻”、“洞喻”、“线喻”来加以说明的。心灵转向的最高境界是凝神观照“善的理念”所达到的境界。“这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无数量的优美美崇高的思想语言，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。”[10]这种以美为对象的学问在他那里就是哲学或辩证法。最后，在方法论上是关于“由个别寻找一般”以及范畴的逻辑进展的学问。在柏拉图看来，“善的理念”是使知识对象的可知性与实在性之所以可能的条件与根据，但它自己并不是存在，而是超越存在，比存在更威严的东西。对它的把握诉诸的不是分析的方法而是思辨的方法。因此，哲学与其说是关于知识的理论体系，不如说是关于纯粹理念即范畴之辩证运动的描述。这实质上开创了西方哲学中的“思辨的传统”。一般说来，柏拉图早期辩证法是苏格拉底式方法；中期辩证法（主要体现在《巴门尼德篇》第二部分）是假设法或二律背反式方法；后期辩证法（主要体现在《智者篇》中）是理念或范畴的逻辑进展的法则。关于范畴的逻辑演变的思想事实上是辩证逻辑的萌芽，柏拉图在这里研究的已不是思维的纯粹形式，而是思维的实在内容。这些思想无疑是柏拉图整个哲学体系的精华所在，也是其哲学中理性精神的实质。　　三、亚里士多德的形而上学　　亚里士多德是古希腊哲学的集大成者。照他看来，哲学固然要研究客观事物或自然，但是要研究的不是事物之“然”，而是事物之“所以然”。事物的原因也就是其原理。“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[11]“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的‘本善’，一般而论就是全宇宙的‘至善’。”[12]他把这种研究事物之“本善”与宇宙之“至善”的学问称作“第一哲学”。　　首先，“第一哲学”研究的对象与内容　亚里士多德指出，“第一哲学”是一门“为学术自身而成立的唯一学术”[13]。有关它的研究只有在人们的生活开始出现闲暇的地方，并伴有对自然万物的惊异与迷惑的时候才有可能。人常多欲，形役于日常所需，不复寻求理智。既有闲暇思考，却又为疑惑所困；于是，人自愧愚蠢寻求哲理与智慧。　　亚里士多德指出，“第一哲学”专门研究“有”本身，以及“有”借自己的本性而具有的那些属性。照他看来，我们说事物“有”或“存在”，或者是在偶然性的意义上说的，或者是在事物的本来性质的意义上说的。他把“存在”分为四种含义：第一、偶然意义上的存在；第二、本质意义上的存在；第三、真和假的存在；第四、潜能的存在和现实的存在。存在的中心就是实体或本体；除此之外的存在便是本体的属性。“第一哲学”既研究“存在的中心”即实体，也研究其它存在或实体的属性即数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等。为此，他在《形而上学》卷3中列举了哲学研究的十几类主题，并在卷4中划定了哲学研究的范围。　　其次，“第一哲学”研究的方法：分析学　亚里士多德指出，在有关“存在”的研究中，辩证家、诡辩家穿着与哲学家相同的服装。但是，“对于诡辩术，智慧只是貌似而已，辩证家则将一切事物囊括于他们的辩证法中……诡辩术和辩证法谈论与哲学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。”[14]正是为了反对诡辩术与辩证法，亚里士多德在哲学上立足于方法论的变换，把柏拉图的“思辩的方法”演绎成“分析的方法”。如果说在柏拉图那里，方法是哲学的内在原则或灵魂，辩证法就是理念论的话，那么在亚里士多德那里，方法则是哲学研究的外在工具。正如物理学的实验手段不必与物理学研究的对象同质同构一样，哲学的方法是外在于哲学的对象的。因此，亚里士多德在哲学之外建立了一门独立的科学，即“分析学(Analytics)。这就是被称作“工具篇”的亚氏逻辑学。这种逻辑学已经具有一般的科学方法论的意义。美国当代哲学家约翰·洛西就把科学哲学的历史追溯到亚里士多德的《分析后篇》。这种分析的方法正是亚里士多德哲学中理性精神的实质。亚里士多德认为，科学研究的程序是：　　　　　　归纳　　　　　　──→　　　观察　　　　　公理　　　　　　←──　　　　　　演绎其中归纳法包括简单枚举法与直观归纳法；演绎法是三段论。他制定了三段论推理的主要规律和形式，阐明了演绎法同归纳法的关系。他还指出，既然公理为各门科学所通用，因此“第一哲学”必须予以研究。但“第一哲学”之研究公理，不是象其它科学一样由公理推演符合公理的东西，而是由公理逆推出公理所以可能的形而上学根据。他发现，一切原理中最确实的原理就是矛盾律：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。”[15]与此同时，他还确定了同一律与排中律；并且确定了判断的定义及分类。　　总之，在亚里士多德那里，“第一哲学”或“形而上学”，就历史次序而言，是“后物理学”、“在物理学之后”的意思；就逻辑次序而言，是指“元物理学”。它以“作为存在之存在”为研究对象，诉诸的是理性主义的方法即逻辑分析的方法。从此哲学在西方成了一门用逻辑分析的方法来把握存在的科学。值得指出的是，这种分析的传统渐渐地使哲学由“智慧之爱”演变为“知识之学”，由关于自然之“本善”与“至善”的终极关怀演变为关于知识的理论体系。与此同时，具有终极关怀意义的人文精神被统摄到理性精神之中。在他之后的希腊主义——罗马帝国时期，人文精神的骚动便以非理性主义的形式表现出来，由于没有获得一种恰当的形式，人文精神后来终于与宗教精神合流了。